Феномен русского космизма

Введение

По мере того, как растворяется и уходит в историю призрак русского коммунизма, ощутимо приобретают весомость и влияние идеи так называемого русского космизма. При всем различии индивидуальных позиций ведущих представителей этого течения - Константина Циолковского, Николая Федорова и Владимира Вернадского их несомненно объединяет вселенский размах выдвигаемых задач, стремление занять "космическую точку зрения", сочетать научнотехнические и социальные проекты с метафизическими концепциями и религиозными идеалами. Очевидная связь их теоретических построений с первыми шагами в освоении космического пространства и экологической проблематикой вполне объясняет популярность этих имен в среде научнотехнической интеллигенции, как в России, так и за ее пределами.

Однако реальные корни "космической философии" Циолковского, "Философии общего дела" Федорова и учения о ноосфере Вернадского, к сожалению, остаются до сих пор недостаточно выясненными, а потому пребывает безответным и такой немаловажный вопрос: как и почему идеям русского космизма удалось достаточно долго и достаточно благополучно сосуществовать с официальным марксизмом? Небольшой экскурс в историю идей, по-видимому, сможет внести здесь известную ясность.

1. Понятия «космизм» и «русский космизм»

Понятия «космизм» и «русский космизм» нередко рассматриваются в качестве синонимов. Согласиться с этим сложно. На самом деле космизм выступает как феномен мировой культуры в целом, а русский космизм - лишь один из наиболее выдающихся образцов традиции космизма. Он оказал огромное влияние на человеческую цивилизацию (мировоззренческое обоснование космической эры!), но, в свою очередь, многое заимствовал из мировой традиции. Следует заметить, что термин «космизм» не вполне удачен, т. к. ставит акцент на космосе, а не на связи человека и космоса, что имеется в виду. Более подходит термин «антропокосмизм».

Феномен космизма в мировой культуре не ограничивается только «научно философской» мыслью, как принято считать, а имеет многоуровневую структуру. Наиболее глубинный уровень - коллективное бессознательное в человеческой психике, где космизм проявляется в форме архетипа «космического человека», переживания единства с космосом (не только физическим, но и трансцендентным). Следующий уровень - трансляция этого архетипа в сферу универсалий культуры, из которой он проецируется на третий уровень - различных социокультурных феноменов: религию, науку, искусство, литературу и, наконец, в обыденное сознание разных стран и народов. Смыслы феномена космизма вариабельны и во многом зависят от контекста разных исторических эпох. Например, идея выхода человека в космос («покорение космоса») не могла возникнуть в культуре цивилизаций традиционного типа, а порождена культурой техногенной цивилизации. В современной культуре эта идея подвергается сомнению или даже отрицанию.

Идея связи человека и космоса в мировой культуре на протяжении веков была одной из центральных для мировоззренческо-философских размышлений. Ее рассматривали почти все выдающиеся мыслители: мудрецы Востока, а на Западе - Платон и Демокрит-Эпикур, Дж. Бруно, Лейбниц, Уайтхед, Тейяр де Шарден. Концепции этих (и многих других) мыслителей несут в себе глубочайшие космические смыслы. Но их не принято относить к космизму, даже несмотря на то, что некоторых из них К.Э. Циолковский называл своими предшественниками. Напротив, философские концепции ряда русских мыслителей рубежа XIX-XX веков уже в наши дни стали обозначать термином «космизм» (хотя ни сам В. С. Соловьев, ни его последователи себя космистами не называли!). Причина этого определяется социокультурными факторами нашего времени (выход человечества в космос, возрождение русской религиозной философии, поиски путей выживания цивилизации в условиях, приближающейся глобальной катастрофы).

2. Классификация типов космизма

Попытки классификации разных типов космизма (антропокосмизма) как феномена мировой культуры предпринимались неоднократно, но к убедительным результатам пока не привели. Часто такие классификации производятся по несоизмеримым основаниям. Для русского космизма возможна следующая классификация:

- теоантропокосмизм (христиански ориентированная версия космизма);

- антропокосмизм, не обращающийся к надприродным факторам;

- эзотерический антропокосмизм;

- космическая философия К.Э. Циолковского - в ней антиномически сочетаются предыдущие типы космизма, но как целое она является оригинальной философской системой;

- эклектические версии космизма (см.).

Эта классификация применима и к феномену мирового космизма, хотя нуждается в дополнениях.

Космизм (антропокосмизм) не только обосновал начало космической эры, но и прочертил контур новой междисциплинарной исследовательской программы, которая завоевывает все больший авторитет. Это - программа построения сценариев Универсальной истории, включающих человеческую историю в космический контекст как этап эволюционных процессов от большого взрыва до отдаленного будущего Вселенной.

3. Экскурс в историю идей русского космизма

Вопреки распространенному убеждению, термин "космическая философия" не был изобретением К.Э. Циолковского. В англоязычной литературе он связан прежде всего с именем американского мыслителя Джона Фиска, удивительным образом эволюционировавшего от трансцендентализма Эмерсона, Торо и Паркера к позитивизму Спенсера. С Циолковским Фиска несомненно сближает стремление найти "научные основания религии", но в космические дали он никого не призывал и уж тем более не строил дерзких планов управления всей вселенной...

В этом отношении русский космизм превзошел самые смелые мечты утопистов предшествующих веков, которые в основном были заняты отлаживанием идеальных моделей общественного устройства. Для Федорова же и Циолковского акценты принципиально смещаются - общественные преобразования (задуманные обоими вполне в духе военного коммунизма) являются для них только необходимой ступенью и средством осуществления космических планов технического овладения природой.

Таким образом, общее родство русского космизма с марксизмом есть все основания просматривать по линии утопического социализма, и здесь в первую очередь приходится вспозмнить о Шарле Фурье.

3.1 Шарль Фурье

В своей книге "Теория четырех движений и всеобщих судеб" (1808) Фурье настаивал на том, что открытая им теория социального, животного, органического и материального движений справедлива не только для Земли, но и для других планет, и только она позволяет прийти к благоденствию обществам разумных существ. Более того, эта научная теория претендует обосновать и разъяснить истины христианского вероучения. Фурье утверждает, что человечеству суждено пребывать на земном шаре в течение 80.000 лет, после чего души людей еще раз соединятся с материей в других мирах, от благосостояния которых будет зависеть осуществление надежды на "вечное блаженство".

Указанный отрезок времени Фурье разделяет на четыре фазы (две по 5.000 лет и две по 35.000 лет) и 32 периода, сопровождаемые определенными природными явлениями. В частности, он предсказывает постепенное изменение ориентации земной оси, которое завершится ее фиксацией на Солнце и приведет земной шар к естественной смерти. Однако прежде чем это произойдет, человечество, перейдя от "цивилизации" к «сосиетарному строю», распространит свою хозяйственную деятельность далеко за 60-ым градусом северной широты, климат планеты значительно смягчится и урегулируется, что будет сопровождаться все более частым появлением северного сияния, которое в конце концов примет устойчивую форму широкого кольца или венца в районе полюса. Эта корона будет символизировать прогресс разума на Земле и одновременно содействовать дальнейшему улучшению природных условий.

Таким образом, в самом начале XIX века Фурье предсказывает, что деятельность человечества в скором времени должна принять общепланетарный характер, а символизирующая этот ее качественно новый этап "северная корона" окажется, пользуясь термином Вернадского, Ле Руа и Тейяра де Шардена, природным выражением прогресса "ноосферы"...

Именно в этот момент, согласно Фурье, человечество включится в сообщество космических цивилизаций, находящихся на более высокой ступени развития. По его убеждению, обитатели небесных тел, имеющих кольца, наподобие Сатурна, минуют дикость, варварство и цивилизацию и на протяжении всего своего развития сохраняют высший, серийный строй общественной жизни.

Насколько прочными узами связал Фурье свою натурфилософию с христианским откровением - задолго до Фиска и Циолковского - можно заключить по его рассуждениям о галактике как громадной саморегулирующейся системе. Фурье считает, что рождение на земле Богочеловека Христа совпало с началом упадка солнечной активности, и одновременно со сверхъестественной помощью человечеству якобы произошли и существенные изменения на звездном небе, а именно: колонна в составе трехсот планет якобы двинулась в путь, чтобы присоединиться к нашей планетной системе и поднять ее из третьеразрядных в четвертый разряд... Подтверждение своей гипотезе Фурье склонен находить в наблюдениях астронома В. Гершеля...

Идея включения Земли в "хоровод планет" вполне определенно выражалась и другим французским мыслителем-утопистом В. Консидераном, так что, когда у Н.Ф. Федорова мы встретимся с проектом превращения нашей планеты из "стихийносамодвижущейся" в управляемый всем человеческим родом "земноход", не следует слишком торопиться с выдачей патента на изобретение.

Но в чем Федоров несомненно превзошел всех своих предшественников, так это масштабами своей утопии. Он мыслил не только об управлении небесными телами в пространстве, но и об овладении временем, обращении хода исторического процесса. При этом в основание своего проекта им заложен мощный нравственнорелигиозный императив.

3.2 Н.Ф. Федоров

Согласно Федорову, греховность человеческого общества проявляется в первую очередь в том, что оно живет, поедая прах отцов. Евангельскую весть о воскресении Христа он интерпретирует как сверхъестественное откровение о необходимости обратить все силы людей на воскрешение предшествующих поколений. Космос в его нынешнем состоянии потерял изначальную красоту и гармонию, превратился в хаос. Возвратить ему совершенство сможет основанное на небесной механике "Коперниканское искусство", осуществляемое хороводами воскрешенных поколений. Вселенная превратится в движущийся храм, в котором управляемое движение планет будет воздействовать и на Солнце, сообщит регулярность его жизни.

Ближайший шаг в реализации Федоровского проекта - превращение человечества в единое "земное войско", которому предстоит вести полномасштабную войну против природы, сделать милитаризм "производительным". Эта в полном смысле противоестественная деятельность предполагает отказ от деторождения, ибо похоть воспроизведения, по Федорову, надо заменить сознательным воссозданием отцов. Разуму, науке как главному инструменту осуществления "общего дела" должны быть в конечном счете подчинены и индивидуальная и общественная жизнь, и метеорические явления - дождь, ветер, гроза...

Более смелой технократической программы в истории человечества никогда не было и, наверное, появиться в принципе не может. Особую парадоксальность и даже привлекательность ей придает именно сочетание религиозного нравственного императива в подчеркнуто православнорусском одеянии и самого крайнего рационализма и сциентизма.

Конечно, на кардинальные для его проекта вопросы Федоров, как это обычно бывает с утопическими мыслителями, ответа не имел. Он ровным счетом ничего не мог сказать о том, что же такое человеческая личность и как она, образ и подобие Божие, может быть воссоздана в своем материальном воплощении из разрозненных атомов и молекул, откуда позаимствовать ту живительную силу, которая их удержит в единстве и позволит научно воскрешенному человеку вновь осуществить в мире свою самобытность. Ведь технически, внешне, можно воссоздать только то, что аналитически разложимо, а стало быть, лишено способности к внутреннему свободному самоопределению. Не было у Федорова и конкретных мыслей о том, как же от "небратского" состояния народов перейти к "всесословной земельной общине", занятой регуляцией метеорической и теллурической. Все надежды он возлагал на Всемирную Конференцию и помощь журналистов, которые поверят в его идеи...

Тем не менее, Федорову удалось увлечь на какое-то время своими идеями даже таких мыслителей, как Вл. Соловьев и Ф.М. Достоевский, вызвать определенные симпатии у Фета и Брюсова, Бердяева и у Василия Зеньковского. Имела место и резкая критика его взглядов со стороны православных богословов, но в целом нельзя сказать, чтобы русская христианская культура однозначно увидела в "общем деле" Федорова совершенно чужеродное явление.

Не отвернулся от Федорова и большевизм. Сразу после революции 1917г. в Советской России возникает движение так называемого "биокосмизма", в рамках которого разрабатываются и новые принципы "пролетарской этики". От православных облачений и вообще от каких-либо религиозных реминисценций здесь, разумеется, не осталось и следа, но основной комплекс федоровских идей, включая "научное" воскрешение мертвых, остался. Тоталитарная социальная утопия, конечно же, должна была включить в свою идеологию предельные космические задачи, и учение Федорова было для нее весьма кстати. Оно нуждалось только в стилистической обработке, освобождении от совершенно внешних для него и ненужных диалектикоматериалистическому мировоззрению образов христианства.

Зримым выражением близости федоровских идей и "научного" пролетарского мировоззрения стал мавзолей вождя революции на Красной площади. Мумифицированные останки его, приобретая свойство "нетленности" благодаря усилиям научнотехнической мысли, должны были внушать веру в то, что благодаря дальнейшему прогрессу знаний станет реальностью и научное воскрешение мертвых. Правда, на уровень официальной идеологии "философию общего дела" помешали перевести именно ее изначальные религиозные предпосылки и фразеология, но вполне определенные шаги в этом направлении предпринимались. Наиболее значительный из них связан с именем Валериана Муравьева.

3.3 В. Муравьев

Начал Муравьев с личного общения с Л.Д. Троцким и критики его проекта милиционной системы. Главный ее недостаток он видел в фрагментарности трактовки проблемы. Милиционную систему надо выстраивать, исходя их глобальных космократических задач, помимо которых общественные преобразования лишены глубокого смысла. Муравьев сознательно пошел на сотрудничество с Советской властью, рассчитывая постепенно втянуть ее в планы "Космической революции", и не случайно о нем говорили, что он стал "большим большевиком, чем сами большевики". Третий Интернационал он сближает с допетровской теократической мечтой о Москве как о Третьем Риме, а в юрисдикцию последнего надеется перевести со временем и Солнечную систему, и Галактику...

Но начать надо, разумеется, с достижения совершенной организации здесь, на Земле. В 1924г. выходит его книга "Овладение временем как основная задача организации труда". Научная организация труда (НОТ) была в то время очень модной, политически окрашенной темой. Ведь в самом общем виде новой религией пролетариата стали сциентизм и техницизм. Сила марксизма виделась именно в том, что он - "научная" теория преобразования общества. А скорейшего выхода из разрухи естественно было ждать от "научной" организации труда и производства. Один из видных политических деятелей той поры А.А. Богданов (Малиновский) тоже работал над своей "Всеобщей организационной наукой (Тектологией)", и с ним Муравьеву, наверное, легче было бы достичь взаимопонимания, чем с Троцким, который, впрочем, охотно обсуждал философские проблемы с П.А. Флоренским.

В "Овладении временем" Муравьев вполне откровенно говорит о том, что его вдохновляет хорошо организованное масонство, "строившее в веках под видом Храма Соломона здание Мира". Настала пора приобщить к этой работе все человечество. Для этого необходимо создать ряд общечеловеческих руководящих органов. Например, Верховный Научный Совет, Высший Художественный Совет, Всемирный Экономический Совет и т.д. При этом Муравьев отдает себе отчет в том, что подобная "заорганизованность" может вызвать инстинктивное недоверие к его плану, и потому он настоятельно подчеркивает, что ни о каком принуждении в сфере творчества не может быть и речи: художник должен свободно развить свой дар предвидения, приносить обществу свои откровения, и организация искусства будет собственно "организацией пророческой деятельности". Ветхий Израиль побивал своих пророков камнями, а космократия даст им талоны на усиленное питание и литерные билеты в театр...

Но не следует, по-видимому, слишком обольщаться относительно "свободы" будущих пророков космократии: все они будут находится под строжайшим контролем науки. "Евгеника и наука производства людей, - пишет В. Муравьев, - будут знать формулы каждого существа и соответственно творить их и воспитывать". Это возможно благодаря тому, что у Муравьева, как и у его учителя Н.Ф. Федорова, совершенно отсутствует ощущение сверхрациональной тайны личности как образа и подобия Божия. Личность он понимает просто как некоторое множество, существующее в общении с другими подобными же множествами, а потому и проблема воскрешения сводится к установлению схемы, формулы и воссозданию определенной комбинации элементов.

Во взглядах Муравьева было очень много схожего с параллельно и независимо развивающимися идеями П.А. Флоренского, хотя подобная трактовка понятия личности для последнего вряд ли была приемлема. Оба они мыслят культуру в терминах термодинамики, как явление эктропийных тенденций, противостоящих закону всеобщего уравнивания, энтропии, оба стремятся к соединению христианского идеала с научнотехническим миропокорительством, оба симпатизируют пифагореизму и математическому идеализму, оба сотрудничают с большевиками не только по причине реалистичности своего политического сознания, но и намереваясь через эту власть в дальнейшем осуществить планы какого-то вселенского дела.

Флоренский, конечно, утонченнее Муравьева, к тому же не расстается со священнической рясой, но основательно погружается в реализацию плана ГОЭЛРО, подсчитывает возможности использования свободной энергии пустого пространства, изучает диэлектрики и т.д., искренне считая, что содействует созданию нового типа культуры, характеризующейся коллективизмом, диалектикой, "реализмом" ("материализмом"), синтетичностью и т.д., нуждающейся в обширном применении евгеники и психофизиологического тестирования. В начале 1930-х гг., когда Муравьев уже покинул земной мир, отбывая заключение в одном из северных лагерей, Флоренский еще строил планы сотрудничества с Рабочекрестьянской Красной Армией, и даже оказавшись в тюрьме, писал проекты социальных преобразований, строившиеся на власти "сильной личности".

Ознакомившись с идеями "биосферы", он вступает в 20-х гг. в переписку с В.И. Вернадским, обсуждая возможность введения аналогичного понятия "пневматосферы". С точки зрения аналитической психологии К. Юнга, круг или сфера - это архетип, идеальный образ совершенства, вполне закономерно выдвинутый еще пифагорейскоплатоновской традицией. И потому вполне естественно, что новая религиозность, тяготеющая к научным формам самовыражения и отворачивающаяся от личностного идеала, помещает свой собственный идеал именно в эту форму. А поскольку задача здесь решается типично религиозная - выражения некоторой предельной ценности и идеала - никому не приходит в голову задавать вопросы, как это разум, пространству и времени в известном смысле трансцендентный, оказался заключенным в геометрическую форму (и, стало быть, может быть как-то формально исчисляем по "объему" и т.п.?), как в такую же неорганическую форму поместилась душа, неизвестно какому субъекту принадлежащая, и т.д. Но что, пожалуй, особенно занимательно, так это то, что "ноосфера" оказалась способной примирить сциентистов, занимавших совершенно несовместимые конфессиональные позиции: Флоренский, так же как и Тейяр де Шарден начинал с христианства и, по крайней мере, формально никогда с ним не порывал, Вернадский же всю жизнь стоял в оппозиции к "иудеохристианской" традиции.

Этим замечательным свойством "ноосфера" обязана многообразию своих смысловых коннотаций: с одной стороны, это понятие возникает и употребляется в контексте чисто научных или натурфилософских рассуждений как некоторая гипотетическая, но логически вполне правомерная экстраполяция концептуального аппарата геологии на сопредельные ей области знания. С другой стороны, оно, обозначая не столько фактическую реальность, сколько тенденцию и отвлеченный предел прогрессивной эволюции, оказывается весьма подходящим сосудом для концентрации в нем внеконфессионального "космического" религиозного чувства.

Вряд ли нужно подобно объяснять, что с иудеохристианским представлением о личном Боге, трансцендентным по отношению к тварному миру, космосу, с идеей личного бессмертия это космическое чувство и боготворимая им "сфера разума" согласуются очень плохо. Любопытно другое: сам Вернадский в своих религиозных исканиях тяготел к своеобразному персонлистическому атеизму, т.е. стремился сочетать отрицание Бога с утверждением бессмертия личности. И, нужно заметить, идея "ноосферы" была явно недостаточным основанием для такого мировоззрения, ибо "ноосфера" может поглотить личность, но не ввести ее в "жизнь вечную".

Г.Т. Фехнер, мысли которого во многом созвучны идеям Фурье и предвосхищают построения русских космистов, все-таки не отрывался от христианской традиции и склонен был персонифицировать "ноосферу" в личности Христа. При таком подходе как-то удается стыковать и персонализм, и представление о Земле как саморазвивающемся организме. "Матьземля" же Вернадского необходимо безлична и безымянна.

Однако в учении Вернадского есть нечто, положительно выделяющее его среди русских космистов. В нем почти не нашлось места глобальным социальным утопиям, далеко идущим технократическим проектам. И может быть именно потому оно и вдохновило на своеобразные натурфилософские обобщения известного историка науки Тимофея Ивановича Райнова, который в написанном еще в 1947г. эссе "Odintzoviana 1947" (опубликовать его удалось только в 1990) как бы подвел итоги русского космизма [2;284].

3.4 Т. И. Райнов

Исходным для построений Райнова явилось понятие "индивидуумаассоциации" - некоторого организованного природного или социального объекта. Это понятие возникло у него как своеобразный эквивалент понятию "система". В первую очередь он и сосредоточился на общих принципах строения систем - неорганических, органических и социальных, рассматривал условия их устойчивости, самовоспроизведения, распада. Но формализовать свои выводы Райнов не был склонен. Его все более занимала проблема жизненного начала "индивидуумаассоциации", его "душа". Понятие "целостности" и "души" постепенно становятся для него неразделимыми.

В результате долгих раздумий Райнов отказывается от понимания системы ("индивидуумаассоциации") как объекта и начинает говорить о ней как о субъекте. Изменение терминологии свидетельствует о принципиальном методологическом и мировоззренческом повороте. Теперь для Райнова "бессубъектных" процессов нет вообще, все живо, но по-разному. В этом убеждении Райнов не расходится с другими представителями русского космизма. Расхождение начинается в дальнейшем, при обсуждении вопроса о том, соответствуют ли тезису о всеобщей одушевленности космоса установки и методы научнотехнической мысли.

С его точки зрения, в вариационных принципах механики, законах термодинамики и радиоактивного распада проявляется "дикарски технологический подход к явлениям природы". Эти законы фиксируют не субъективную самостоятельность и формы самоорганизации тех или иных природных "индивидуумовассоциаций", а отражают узкоутилитарные, безразличные к подлинной гармонии мироздания интересы цивилизации.

"Техника есть школа безбожия, - говорил Райнов в одной из лекций. - Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для какой-то цели?.. Она стремится разрушить естественные тела природы и придавать им желательную форму, делая из них такое употребление, какое подсказывается чисто человеческими, практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью".

Техника и утилитарно ориентированная наука изначально обречены на слепоту в понимании подлинной жизни вселенной, в видении реально действующих и формирующихся субъектов. Райнов не без оснований считал, что принцип индивидуальной целостности, "душа" системы, не может фиксироваться какими-либо формальными методами. Эта точка зрения сближает его с интуитивистскими позициями в области теории познания. Более конкретно, вслед за некоторыми средневековыми мистиками и Максом Шелером Райнов выдвигает принцип "ясновидения любви". "Душа" или "самость" открывается только любящему сердцу.

Сциентистское, технократическое мышление не замечает самости, ему виден только ее материальноэнергетический субстрат как предмет управления. Здесь Райнов неожиданно, но вполне уместно вспоминает о знаменитой "Легенде о Великом Инквизиторе", рассказанной Достоевским в "Братьях Карамазовых". "Замыслы, планы и возможности Великого Инквизитора, - пишет он, - рассчитаны на заботу о субстратных существах, пренебрегая тем, что сквозит под субстратом, что живет в нем - пренебрегая самостями, освобождающимися после смерти. Для него просто не существует этих самостей". В Великом Инквизиторе Райнов увидел прообраз "ноосферного человечества", хозяина, господина над миром живых и неживых существ. "Это, - пишет Райнов, - увеличенный, космизированный Великий Инквизитор, которому дух евангельской правды и любви и жалости будет противостоять даже и тогда, если он перешагнет границы Земли и солнечной системы и расставит свои сети над мириадами миров (что вовсе не невозможно)".

Космизм Райнова персоналистичен и иерархичен. Он не смешивает понятий "личности" и "индивидуума", но по существу выдвигает в качестве метафизического и нравственного идеала отношение к любому природному индивидууму - будь то река, лес или планета - как к личности. Тем самым как бы вновь воскресает характерное еще для языческого сознания олицетворение различных сил и явлений природы. Индивидуация есть своего рода закон мироздания, и предел индивидуации есть личность.

Напрашивается сравнение этой концепции с учением В. Муравьева и П.А. Флоренского о культуре как начале, противостоящем уравнительным тенденциям энтропии. Но сразу же видно и существенное различие: для Муравьева личность фактически тождественна своему материальноэнергетическому субстрату, а потому она разложима и вновь собираема. Райнов же четко отделяет материальноэнергетический субстрат от самости, которая совершенно недоступна внешним техническим воздействиям.

Бесспорным достоинством концепции Райнова является ее экологическая направленность. Рассматривая под углом зрения двух тенденций - энтропийной и эктропийной - перспективы широкого технического применения энергии радиоактивного распада, Райнов еще в 1947г. предупреждал: "Это будет обеднять землю!".

В целом можно сказать, что Райнов как бы подвел итоги русского космизма, обнаружив как его положительные, так и отрицательные тенденции. Но работы Райнова пока еще малоизвестны, и главным представителем русского космизма для большинства остается К.Э. Циолковский.

3.5 К.Э. Циолковский

В воззрениях Циолковского можно обнаружить черты внешнего сходства с позициями Т.И. Райнова, но в целом они скорее являются иллюстрацией к планам "космизированного Великого Инквизитора".

Учение Циолковского вполне обходится без понятия личности и никакого представления о "духовной самости" у него нет и в помине. Основной единицей бытия для него является вездесущий, неуничтожимый атом, обладающий элементарной способностью ощущения, развитие которой зависит от того, в какие агломерации он попадает. В неорганической материи этот атом спит "сном без сновидений" и фактически не ощущает течения времени; в растениях и животных он испытывает страдания и наслаждения, а попадая в мозг высших существ, приобщается к сознанию.

Вселенная в целом полна совершенной жизни, в ней множество разумных существ, стоящих выше человека в своем развитии, обладающих более совершенными эфирными телами и составляющих космические сообщества, возглавляемые президентами планет, солнечных систем, галактики и т.д. Земля - лишь маленькая экспериментальная лаборатория в океане всеобщего блаженства и мира. Поэтому не следует придавать слишком большого значения страданиями атома в земных существах: эти страдания - лишь краткие мгновения в сравнении с бесконечной радостью космической жизни, в среде без тяжести.

К тому же "земной эксперимент" проходит под строгим контролем и при постоянном вмешательстве "неизвестных разумных сил". Циолковский склонен видеть их участие в событиях евангельской истории и тем самым готовит "научное" обоснование религии.

В этом мировоззрении, сочетавшем причудливые фантазии Фламмариона с элементами теософского мистицизма и популярной натурфилософии, на первый взгляд совсем не остается места для научнотехнической деятельности и планов широких общественных преобразований. И своими этическими взглядами, идеалом космополита, т.е. "гражданина вселенной", и философскикосмологическими воззрениями Циолковский обнаруживает значительную близость к стоицизму, в ряде случаев почти дословно повторяя мысли Сенеки или Марка Аврелия. Тем не менее, он все же пытается соединить несоединимое: стоицизм с технократическим утопизмом.

"Воля вселенной", выражаемая через таинственных посланников звездного неба, заключается в том, чтобы человечество готовилось оставить свою земную колыбель и, постепенно преобразуясь, переходило к жизни в межзвездной среде.

Начальные этапы программы освоения космоса Циолковский связывал с развитием реактивной авиации, устройством орбитальных станций, использующих солнечную энергию сначала для обеспечения основных жизненных потребностей, а затем и для свободного перемещения по солнечной системе. Примерно на этом этапе как-то само собой должно быть достигнуто, по Циолковскому, и полное совершенство как отдельной личности, так и всего общества, которому в дальнейшем предстоит расселение по всему Млечному пути.

Но этот счастливый исход Циолковский намечал подготовить предварительным преобразованием самой Земли, предполагавшим меры весьма радикальные. Для современного экологически чуткого сознания они необходимо должны показаться крайне опасными и способны вызвать сомнения во всей системе "космической философии".

В самом деле, "космизированный" Великий Инквизитор, пользуясь образным выражением Райнова, для достижения скорейшего всеобщего блаженства предлагает прежде всего безболезненно уничтожить всех животных -- как тупиковую ветвь биологической эволюции, несущую угрозу страданий для попадающего в эти организмы вечного атома. Растениям повезло больше, так как их планируется использовать в орбитальных поселениях. Однако тропические леса представлялись Циолковскому совершенно излишними, и он намечал их также убрать с лица Земли.

Судьба людей, которым предстоит подготовить космическое будущее, также не слишком завидна. Еще в 1916г., т.е. нисколько не будучи подталкиваем внешними обстоятельствами, Циолковский выдвинул проект нового общественного строя, основу которого должны составить некие коммуны-артели с обязательным шестичасовым трудом "по способностям" и распределением продуктов "по потребностям".

Эти коммуны демократическим путем выделяют из своей среды наиболее талантливых и способных руководителей, которые на основе аналогичных процедур формируют высшие органы власти. В задачу последних входит регуляция деторождения, детали которой Циолковский не уточняет, однако высказывает предположение, что, возможно, на Земле в конце концов останется потомство только какой-нибудь одной наиболее совершенной пары - и оно то распространится на планетах, астероидах, в межзвездной среде.

Таким образом, в Циолковском нельзя не признать одного из предвестников тоталитарных утопий XX века, охотно использовавших в своих идеологических программах - а порой и на практике - принципы евгеники, идеи космической эволюции и т.п.

Впрочем, он не исключал возможности решения глобальных социальных проблем благодаря использованию какого-нибудь частного технического изобретения, например, дирижабля. Он утверждал, в частности, что экономический эффект от внедрения спроектированных им дирижаблей с цельнометаллической оболочкой окажется столь значительным, что капиталисты будут довольствоваться все меньшею и меньшею прибылью. В дальнейшем дирижабли помогут безработным и безземельным комфортабельно переселиться на пустующие северные земли, и тем самым будет достигнуто всеобщее благосостояние.

Успех утопических проектов, подобных изложенным Циолковским, будет оставаться достаточно вероятным до тех пор, пока не переведутся люди, готовые поверить, что какое-то техническое изобретение - ракеты, атомные станции, производство искусственного белка и т.п. - или хитроумный социальный механизм, способный преодолеть все отрицательные последствия нравственной испорченности человеческой природы. А так же люди, готовые поверить в то, что чисто внешними усилиями могут привести общество к миру, согласию и изобилию.

Расплатой за такую наивную веру были и будут тоталитарные диктатуры, междоусобные войны, экологические катастрофы.

Заключение

Таким образом, подобно тому, как технократически и сциентистски ориентированный космизм Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, отчасти и В.И. Вернадского находится в прямом родстве с утопическим социализмом Шарля Фурье (и через этого общего предка - с марксизмом), так и противостоящая ему традиция в истории русской мысли имеет общие позиции с западной философией например, с натурфилософией Шеллинга, "этикой благоговения перед жизнью" Альберта Швейцера и т.д.

Конечно, ни Федорову, ни Вернадскому, ни Циолковскому нельзя отказать в проницательности отдельных оценок и прозрений: в конце концов, они отчасти предвидели то, что нашло осуществление в ходе истории. Однако окончательное решение вопроса о том, что именно относить к прозрениям, а что к опасным иллюзиям русского космизма - это даже не чисто теоретическая задача. Скорее это задача нравственного самоопределения человечества.

Список литературы

1. Гаврюшин Н.К. Прозрения и иллюзии русского космизма. М., 2003.

2. Казютинский В. В. Ценностные ориентации современного космизма и прогнозы будущего техногенной цивилизации // Философия, наука, цивилизация. М., 1999.

3. Казютинский В.В. Космизм как феномен мировой культуры. ГМИК им. К.Э. Циолковского Пленарное заседание, 2005.

4. Можайскова И.В. Духовный образ русской цивилизации и судьба Росии: Опыт метаисторического исследования. - М., 2001