Веды - первая философия человечества

ВЕДЫ

Если после этих предварительных замечаний мы обратимся к действительным зачаткам философии в Индии, мы найдем их очень мало дифференцированными от религии и задолго до того времени, когда окончательно совершился роковой разрыв между религией и философией, - одним словом, мы найдем их в ведах.

Произошли довольно курьезные недоразумения относительно этих, тогда только что открытых остатков древней литературы, если только их можно назвать литературой, так как вначале они не имели ничего общего с litera scripta. Никто никогда не сомневался в том, что в ведах мы имеем древнейший памятник арийского языка и арийского мышления, сохранившийся чуть ли не чудом до нашего времени в течение длинной ночи веков, главным образом при посредстве устного предания. Но ввиду того, что веды, конечно, древнее всякой иной арийской литературы других стран, люди пришли к поспешному заключению, что они уяснят нам начало всех вещей и что мы найдем в гимнах Ригведы "песни утренней звезды и гласы сынов божиих". Когда разочаровались в этих ожиданиях, и оказалось, что некоторые из этих древних гимнов чрезвычайно просты (иногда представляют общее место) и что в них очень мало красоты или новых истин, тогда наступила реакция, как это всегда бывает после чрезмерного энтузиазма. Тогда на гимны вед начали смотреть пренебрежительно и даже намекали, что они, может быть, просто подлог подозрительных личностей, брахманов или пандитов Индии. В конце концов, историческая школа победила, и теперь историки понимают, что в ведах мы имеем дело не с тем, что, по мнению европейских философов, должно было быть, а с тем, что есть и что было, - не с тем, что прекрасно, а с тем, что истинно и исторически реально. Если гимны вед просты, естественны и часто общее место, они дают нам очень полезный урок, что древнейшие религиозные стремления арийских завоевателей Индии были просты и естественны и часто, с нашей точки зрения, ординарны; и этот урок стоит усвоить. Как бы мы ни смотрели на веды, они для нас единственный и бесценный руководитель, открывающий нам могилы мышления, более богатые останками, чем царственные могилы Египта, и более древние и первобытные по мышлению, чем самые старые из гимнов вавилонских или аккадийских поэтов. Если мы признаем, что они относятся ко второму тысячелетию до нашей эры, мы, вероятно, будем недалеко от истины, хотя мы не должны забывать, что эта дата только конструированная и что от простого повторения она не сделается положительной. Может быть, очень смело назначить 2000 лет до н.э. или даже 5000 лет как минимум древности ведических гимнов, но что мы выигрываем от такой смелости? Подобные утверждения безопасны, поскольку не могут быть опровергнуты, но они не могут быть и доказаны, так как нет никаких современных им данных, с которыми мы могли бы связать их. Когда я утверждаю, что ведические гимны древнее и первобытнее древнейших вавилонских и аккадийских гимнов, я хочу и могу этим сказать только то, что в них менее следов прогрессивной цивилизации, чем в гимнах, разобранных нами в клинообразных надписях, где упоминается о таких вещах, как каменные храмы, золотые идолы, алтари, скипетры и короны, города, библиотеки и общественные сады. В этих древних месопотамских гимнах встречаются идеи, которые привели бы в смущение поэтов вед, вроде того, например, что главный бог именуется царем блаженства, светом человечества и т.д. В ведах мы напрасно искали бы таких развитых идей, как "святое писание уст глубины", "бог чистых гор", "ты будешь известен в небесах, и ангелы склонят свои главы", "я наполняю свои руки горой алмазов, бирюзы и кристалла", "ты подобен крепкой бронзе", "ты смешал бронзу и свинец" или "пространное небо - жилище твоих легких". Все это, может быть, и очень старо, но в развитии человеческого мышления подобные идеи указывают на стадию, еще не достигнутую поэтами вед. В этом отношении вавилонские гимны, какова бы ни была их древность, новее позднейших гимнов Ригведы, хотя признаюсь, что именно этот факт, то есть прогрессивная цивилизация в такое древнее время, выражением которой были вавилонские гимны, делает их столь интересными для историка. Я не говорю тут о философских идеях, так как теперь мы знаем, что они не имеют возраста и могут принадлежать любому веку.

Какова бы ни была древность ведических гимнов, относятся ли они к 1500 или 15000 году до н.э., они занимают единственное и особое место во всемирной литературе. Они говорят нам кое-что о развитии человеческого духа, о развитии, следов которого мы не находим нигде в другом месте. Как бы мы ни судили о них с эстетической точки зрения, - а в них, конечно, очень мало поэтических красок, - для историка и психолога они будут всегда иметь особую ценность, большую, чем ценность древнейших надписей, так как каждый стих, даже каждое слово представляет подлинный документ истории величайшего из царств, царства человеческого духа, как он проявлялся в Индии во втором тысячелетии до н.э.

Философская основа ведических богов

Начнем с самых простейших зачатков. Что может быть проще простого убеждения, что правильно повторяющиеся явления природы предполагают известных деятелей? Поэты вед, одушевленные таким убеждением, говорят не только о дожде (indu), но и подателе дождя (Indra), не только об огне и свете, но и подателе огня и света, о светящем и жгущем, о Дьяусе (Зевс) и Агни (ignis). Им казалось невозможным, чтобы солнце и луна вставали каждый день, делались сильнее или слабее каждый месяц или каждый год, и при этом за ними не было управляющего ими деятеля. Мы можем смеяться над подобными явлениями, но они были естественны, да и теперь не так-то легко было бы доказать отрицание такого взгляда на мир. Одного из таких деятелей называли Савитар (оживляющий) как отличный и, вместе с тем, нераздельный от Сурьи (небесного) - солнца, греческого Гелиоса. Сома - от того же корня su - был также сначала оживляющим, то есть дождем, так как тогда полагали, что лучи посылают дождь и росу, и, наконец, оживляющим напитком, употребляемым для жертвенных целей и приготовляемым из растения, называемого сомой (оживителем) и известного брахманам и последователям Зороастра раньше их разделения. Таким образом, и у религии и у мифологии ведических мудрецов было философское основание, заслуживающее нашего внимания, если мы хотим понять зачатки не только индийской мифологии и религии, но и индийской философии. "Никто не может и не должен в будущем говорить об этих вещах, не зная Ригведы", - справедливо замечает Дейссен.* Процесс, от которого первоначально зависело само существование богов, олицетворение или деятельность, приписываемая великим явлениям природы, более или менее неясная в других религиях, в Ригведе совершается, так сказать, при свете дня. Боги ведических и вообще всех арийских народов были деятелями, предполагаемыми за великими явлениями природы. Это было зачатком философии, первым применением закона причинности, и в этом мы должны признать единственное истинное решение загадок индоевропейской мифологии, а также арийской философии. Что могло существовать до этих богов, об этом мы можем только догадываться; мы не можем видеть этого собственными глазами, а создание Дьяуса (света и неба), Притхиви (земли), Варуны (мрачного неба), Агни (огня) и других ведических божеств не требует ни гипотезы, ни индукции. Небо (Дьяус) существовало, видимо, деятельное, потому должен был существовать и деятель, именуемый Дьяус. Утверждение, что этой арийской теогонии предшествовал период фетишизма или тотемизма, совершенно произвольно. Во всяком случае его незачем опровергать, пока оно не доказано. Возможно, что название неба как деятеля (существительное мужского рода) появилось раньше, а название объективного неба (существительное женского рода) после.

* Дейссен. Всеобщая история философии, с. 83.

Три класса богов

Нам известно теперь, каким вполне простым процессом ведические арийцы удовлетворяли свои первые стремления к причинам, как они создали своих богов и разделили всю драму природы на три акта, а деятелей на три класса: на деятелей неба, деятелей воздуха и деятелей земли. К первому классу относятся: Дьяус (бог неба), Митра (бог ясного неба и дня), Варуна (бог мрачного неба и вечера), Сурья (бог солнца), Савитар (бог оживляющего или утреннего солнца), Ашвины - двойники (боги утра и вечера), Ушас (девственная заря).

К деятелям воздуха относятся: Индра (бог атмосферы в ее изменениях света и мрака, податель дождя), Маруты (боги грозовых облаков), Ваю и Вата (боги воздуха), Парджанья (бог дождевых облаков), Рудра (бог бурь и молний) и многие другие, имеющие связь с метеорологическими явлениями.

К божествам земли относятся сама Притхиви (земля как божество) Агни, (как бог огня), Сарасвати и другие реки, иногда также и Заря, поднимающаяся как от земли, так и от неба. Эти боги были первой философией, первой попыткой объяснения чудес природы. Любопытно отметить отсутствие почитания звезд в Индии и между арийцами вообще. Только некоторые из звезд, имеющие отношение к человеческим делам, определяющие известные сезоны и отмечающие время дождей (Гиады), возвращение ясной погоды (Плеяды) или время покоса (Krittikas), отмечались и получили название, но они никогда не поднимались до ранга высших богов. Они были мало интересны обитателям Индии, так как не оказывали такого влияния на их жизнь, какое оказывают в Европе. Конечно, в этом пантеоне не было установленной системы, одинаковые явления часто представлялись различными деятелями. Боги, однако, очевидно, были известны раньше, чем их распределили на три класса: на богов неба, земли и облаков.*

* М.М. CSM.

Другие классификации богов

Если мы называем это создание и классификацию дев (богов) первой философией человеческого рода, то мы ясно видим, что она не была искусственной, не была делом только одной личности, а давалась самой природой. Земля, воздух и небо; утро, полдень и ночь; весна, лето и зима - троицы, очевидно, существующие в природе, и потому они под различными названиями и формами отражались в древней мифологии всех частей света. Эти триады очень отличаются от позднейшего количества богов. Хотя в Ригведе и в Авесте дев (богов) считалось тридцать три, я сомневаюсь, чтобы была физическая необходимость такого числа.* Это скорее, по-видимому, обусловливалось склонностью играть в числа и умножать их до известных пределов, - склонностью, обычной для нецивилизованных племен.** Мы видим, какие трудности встречали сами брахманы, когда им приходилось пополнить это число (тридцать три) и дать всем тридцати трем богам имена. Иногда их называют трижды одиннадцать; но когда мы спрашиваем, кто же эти трижды одиннадцать, мы не находим настоящей традиции, а только более или менее систематические теории. Нам говорят, что это боги на небе, на земле и в облаках (1, 139, 11) или что это Васу, Рудры, Адитьи, Вишведевы и Маруты;*** но число каждого из этих классов богов было, кажется, первоначально семь, а не одиннадцать. Но даже и число "семь" принимается некоторыми учеными в общем смысле многих, подобно devanam bhuyishthah; во всяком случае оно признается в Ригведе (VIII, 28, 5), хотя может быть, в позднейшем стихе. Мы напрасно искали бы в ведах имена семи Марутов или семи Рудр. Может быть, возможно назвать семь Васу или, как утверждают, это были Агни, Адитьи, Марута, Индра, Уша, Ашвины и Рудра. Можно также перечислить и семь адитьев - Варуна, Митра, Арьяман, Бхага, Дакша, Яма и Тваштар, - но все это очень недостоверно. И действительно, трижды одиннадцать заменяется восемью васу, одиннадцатью Марутами и двенадцатью адитьями, к которым прибавляются два бога как вожди, чтобы довести число богов до требуемого числа тридцати трех.

* Шат.-бр., XII, 6, 1. ** М.М. CSM, p. 475. *** Веданта-сутры, I, 3, 28; и Ригведа, X, 122, 1.

В еще более поздние времена число адитьев соответственно числу месяцев было увеличено до двенадцати. Я смотрю на все эти попытки классификации ведических богов как на деятельность философской или систематизирующей мысли. Для философии интересно не столько точное число или имена этих богов, сколько тот факт, что в столь давние времена делались попытки соединить нескольких богов под одним названием.

Вишве или Все-боги

Первым шагом в этом направлении были, кажется, Vishve или вишведевы. Vishva отлично от sarva (всё). Оно обозначает всех богов вместе. Gesammtgцtter (cuncti), а не просто всех богов (omnes). Почему иногда оба слова могут употребляться вместе, как например, в Тайт.-бр. (III, 1, 1): Vishva bhuvanani sarva - все существа вместе. Маруты называются Vishve Marutah, в смысле всех Марутов вместе. Эти vishve, так как они относятся к определенному классу богов (гане), отличны от других классов богов, так как число их неопределенно. Было бы бесконечным делом называть всех богов, восхваляемых в гимнах, обращенных к вишведевам. Во главе их часто стоит Индра (Indrajyeshthah), но навряд ли есть хоть один из ведических богов, который хоть когда-нибудь не назывался бы главой их. В этих vishve важно то, что они были первой попыткой понимать богов как составляющих класс, так что другие классы (ганы), каковы адитьи, васу и рудры, могут охватываться более широким понятием vishve. Любопытнее всего то, что этот важный класс, важный не только для мифологии, но и для философии и религии, до сих пор привлекает к себе мало внимания. На них как на класс не обращено внимание даже в такой богатой сокровищнице ведической мифологии, как пятый том Original Sanskrit Texts Д.Мюира; но их не должны игнорировать люди, интересующиеся развитием древних мифологических религий от множественности к предполагаемому единству как существенному свойству божества.

Тенденции к объединению среди богов

Это понятие о вишведевах было первым важным приближением от многих несвязанных между собой богов, рассеянных в природе, к постепенно все более и более монистической фазе мышления в ведах; но и другие движения имели то же направление. Боги благодаря своему положению в природе совершали одинаковые действия; потому поэт мог решиться утверждать, что Агни не только действовал с Индрой или Савитаром, но в некоторых из своих функций Агни был Индрой и Савитаром. От этого произошло множество двойных богов, например, Индра-Агни, Митра-Варуна, Агни-Cома, а также два Ашвина. В других случаях три бога восхваляются как действующие вместе, например Арьяман, Митра и Варуна или Агни, Сома, и Гандхарва, тогда как с другой стороны, Вишну в его трех стадиях первоначально представлял одно и то же небесное существо, встающее утром, доходящее до зенита в полдень и садящееся вечером. Другой бог (или богиня) Адити отождествлялся с небом и воздухом, назывался матерью, отцом и сыном, всеми богами и пятью расами людей, прошлым и будущим. Профессор Вебер не понял меня, воображая, что я обозначал именно эту фазу религиозного мышления термином "генотеизм".

Генотеизм

Отождествлять Индру, Агни и Варуну - это одно, это синкретизм; а обращаться к Индре, Агни и Варуне как к единственному богу, на время совершенно забывая о других богах, - это совершенно другое; именно эту-то фазу, вполне развитую в гимнах вед, я и желал окончательно отметить, дав ей отдельное название, и назвал ее генотеизмом.*

* Эта фаза религиозного мышления прекрасно изображена в том же пятом томе OST Мюира, с. 352; см. также Дейссен. История философии, I, с. 104.

Монотеизм и монизм

Все эти тенденции действовали в одном направлении, и некоторые из ведических поэтов более или менее ясно понимали, что идея о боге, раз составленная, включает в себя идею о существе едином, не имеющем равного. Таким образом, они пришли к заключению, что в числе толпы богов должна существовать высшая личность и спустя известное время признали, что за всеми богами имеется единый (тад экам), и боги только различные его названия.

Ekam Sat viprah bahudha vedanti, Agnim, Yamam, Matarishvanam ahuh.

Мудрецы называют этого Единого различно; они называют его Агни, Ямой, Матаришваном (Ригведа, I, 164, 46).

Anit avatam svadhaya tat ekam, tasmat ha anyat na parah kim chana asa.

Этот единый дышит сам собою, не дыша; иного, кроме этого, тогда ничего не было (Ригведа, X, 128, 2).

Первая идея приводит к монотеистической религии, а вторая, как мы увидим, к монистической философии.

Пытаясь проследить движение религиозного и философского мышления в ведах, мы должны сразу признать все трудности, с которыми нам приходится бороться. Если говорить только о гимнах, то в Ригведе мы имеем собрание 1017 гимнов, в каждом из них в среднем десять стихов. И это собрание производилось в различное время и в различных местах, в некоторых отношениях систематически, а в других более или менее случайно. Мы не имеем права предполагать, что имеем даже сотую часть религиозной народной поэзии, существовавшей в течение века вед. Потому мы должны остерегаться заключений типа: поскольку в самхите Ригведы имеется только один гимн, обращенный к известному божеству, то этот бог был менее важным и менее почитаемым сравнительно с другими. Это довольно обычная ошибка, и я признаю, что для нее имеется достаточно извинений, точно так же как для признания Гомера единственным представителем всей эпической поэзии Греции, а его мифологии мифологией всей Греции. Но мы не должны забывать, что Ригведа - только отрывок и еще менее представляет всю ведическую мифологию и религию, чем Гомер всю греческую мифологию и религию. Следует удивляться, что подобный сборник избежал уничтожения и забвения, если припомнить, что вся древняя литература Индии была мнемонической, что письмо было совершенно неизвестно, а искусство мнемоники изучалось как дисциплина, существенно необходимая для умственной жизни. Все то, что дошло до нас из ведических гимнов при помощи прогресса, почти невероятного, хотя несомненного, мы считаем только отрывком и потому должны остерегаться, чтобы не выйти из границ, определяемых фактами. Дошедшие до нас гимны не могли быть составлены одним человеком или членами одной семьи или даже одной общины; они дошли до нас в форме десяти сборников (мандалов), составленных, как утверждают, различными лицами и, очень вероятно, в различное время. Хотя между нами найдется большое сходство, хотя они даже монотонны, есть в них и различия, не могущие не обратить на себя внимания читателей. Во всех подобных вопросах, однако, мы обязаны остерегаться, чтобы не пойти дальше имеющихся данных и воздерживаться, насколько это возможно, от попытки систематизирования и обобщения того, что дошло до нас в несистематизированной, почти хаотической форме.

Праджапати

Потому различая, насколько возможно, монотеизм, к которому пришли ощупью, то есть религию, от монизма, к которому тоже пришли ощупью, то есть философии, мы открываем следы первого в знаменитом гимне (X, 121), который я уже давно назвал гимном Неизвестному Богу. Тут поэт в каждом стихе спрашивает, кому, какому деву, он должен приносить жертву, и в конце говорит, что это должен быть "yah deveshu adhi devah ekah isit" (тот, который есть один бог над богами). Многие из обыкновенных богов постоянно представляются как высшие, причем совершенно забывают, что таким может быть только один; но это совершенно отлично от очевидного стремления поэта, выраженного в вышеупомянутом стихе, к богу, который выше всех других богов. Это более похоже на семитическое стремление к высшему всех богов богу (Exod. XVIII, II) или к греческому отцу богов и людей. Еще Аристотель заметил, что люди, имея одного царя, вообразили, что и боги должны управляться одним царем.* Я, однако, полагаю что основание гун более глубокое и что идея единства действительно заключается в идее Бога как высшего и неограниченного существа. Но Аристотель, несомненно, мог бы усилить свою аргументацию, сославшись на Индию, где разные роды и племена имели своего царя (раджа или махараджа) и где могло казаться естественным создать множество высших богов, из которых каждый обладал своей ограниченной властью. Но все это могло удовлетворить монистическим стремлениям только на время. Тут в спросе и в предложении верховного божества мы видим медленный и естественный прогресс. Например, сначала, когда Индра восхвалялся за свои чудеса и подвиги (Ригведа, XVIII, 89), он заставлял солнце светить. Его называли Шатакрату - всемогущим и всезнающим, или Abhibhu (завоевателем). В конце поэт говорит: "Vishva-karma vishva-devah mahan asi" (ты создатель всех вещей, ты великий Вишвадева, всебог). Последнее слово трудно перевести, но действительное его значение становится ясным, если вспомнить, что мы говорили о происхождении Вишве девов.

* Аристотель. Политика, I, 2, 7; Мюир. OST, V, p. 5.

Вишвакарман

В таких прилагательных, как шатакрату и еще более в вишвакарман (создатель всех вещей), мы видим очевидные зародыши высшего существа. Как только слово вишвакарман стали употреблять в качестве существительного, брахманы получили то, что им было нужно, - всезиждителя, бога над богами, бога, расположения которого жаждали другие боги (VIII, 89, 3).

Тваштар

Зиждитель, или творец всего, наиболее близкое понятие к понятию об едином и единственном боге позднейшего времени. Не следует забывать, однако, что был и другой создатель, именуемый Тваштаром, но он никогда не возвышался до положения действительного создателя всего. Он, кажется, был чересчур древен и чересчур мифологичен для философских целей. Он оставался рабочим, Гефестом ведических богов, известным как отец Сараньи и Вишварупы. Он имеет все данные для того, чтобы сделаться высшим божеством, и действительно был таковым в тех случаях, например, когда к нему обращаются как к создавшему небо и землю (X, 110, 9) или даже как к породившему все (vishvam bhuvanam jajana). У него в действительности имеется все, что требуется от Творца, так как предполагалось, что он создал даже некоторых из богов, например Агни, Индру, Брахманаспати (Rv. X, 2, 7, 11, 23, 17). Если самого Агни называют Тваштаром (Rv. 11, 1; 5), то только вследствие синкретизма, отождествления Агни с другими богами, в особенности Тваштаром, создателем всего.

Когда Тваштара называют Савитаром, это не предполагает необходимо его тождества с богом Савитаром; в этом случае это слово следует считать предикатом, означающим "оживитель"; в других местах он восхваляется как питающий и сохраняющий все создания, как солнце (Rv., III, 55, 19). Одна из причин, почему он не сделался, подобно Праджапати (или Вишвакарману), высшим богом и творцом, состояла в том, что он принадлежал к более древнему, до-ведическому разряду богов. Это может также объяснить враждебность Индры к Тваштару, поскольку Индра как новый бог заменил старейших богов, вроде Дьяуса. Мы всегда должны быть готовы к подобным случайностям, хотя я выдаю их здесь только за догадки. Возможно также, что имя асура, даваемое Тваштару и его сыну Вишварупе, указывает на то же самое и что мы должны толковать это имя не в смысле злого духа, а в смысле древнего демона - в том случае, в каком слово применяется в других гимнах к Варуне и к другим древним богам (девам). Тваштар лучше известен как отец Сараньи и как дед Ашвинов (дня и ночи); но ошибочно предполагают, что его как отца Яма и Ями считали когда-нибудь прародителем всех людей. Люди, с такой уверенностью отождествляющие Яму и Ями с Адамом и Евой, кажется, совершенно забывают о том, что у Ямы не было детей от Ями. По своим мифологическим свойствам Тваштар иногда тождествен с Дьяусом (Зевсом), но он никогда не был, как предполагали иногда, чисто абстрактным божеством, и в этом мы видим действительное различие между Тваштаром и Вишвакарманом. Последний, первоначально бывший предикатом, не имел ни антецедентов, ни родителей, ни потомства, подобно Тваштару (Rv. X, 81, 4). Деятельность Вишвакармана описана в следующих словах, имеющих некоторую мифологическую окраску:

"Каково было состояние, какова была опора, что и как это было, когда всевидящий Вишвакарман своим могуществом произвел землю и распростер небо? Бог с глазами, устами, руками и ногами со всех сторон, бьет (кует) своими двумя руками и крыльями, производя небо и землю".*

Насколько смутны и неопределенны были личные свойства Вишвакармана во времена вед, мы видим из того, что Тайттирия-брахмана приписывает акты, совершаемые здесь Вишвакарманом, Брахману.** В позднейшее время Вишвакарман (всезиждитель) выступал у буддистов под именем Вишвакаммы, подчиненным духом, расчесывающим Будде волосы. У богов тоже своя судьба.

* Это удар по наковальне кузнеца. Крылья употребляются вместо мехов, и мы не должны приписывать ангельские крылья Тваштара какому-нибудь из богов вед, если только он изображен не птицей, а человеком.

** Тайт.-бр., II, 8, 9, 6; Мюир. OST. V, p. 355.

Поиски высшего божества

То же стремление к единому высшему божеству, которое заставляло ведических жрецов обращаться с их гимнами к вишведевам или к Вишвакарману как создателю всего, заставило их придать более личный характер Праджапати. Это имя, означающее "господь созданий", употребляется в Ригведе как предикат различных богов, например, Сомы, Савитара и других. Позднейшее его происхождение выводится из того факта, что его имя попадается в Ригведе только три раза.* Но к такой статистике следует прибегать с большой осторожностью. Прежде всего мой указатель слов (Index verborum) не непогрешим, а во-вторых, самхита Ригведы только часть и, вероятно, очень малая часть существовавшей когда-то массы религиозных поэтических произведений. По отношению к Праджапати я выпустил в своем Индексе одно место (X, 121, 10), и хотя на основании некоторых причин я считал и теперь еще считаю этот стих позднейшим прибавлением, но это, вероятно, недостаточно извиняет опущение его, так же как и всего, что выпущено в тексте Ригведы. Весь гимн представляет, как я полагаю, выражение стремления к единому высшему божеству, создавшему небо и землю, море и все в них. Но многие ученые считают его обращенным с первого же стиха к индивидуализированному богу - Праджапати. В этом я и теперь сомневаюсь и потому даю перевод гимна так, как я дал его в 1860 году в "Истории древней санскритской литературы". Он с того времени неоднократно переводился, но, как увидит читатель, изменять мне приходится немного.

* Мюир. OST. V, 390.

Гимн неведомому богу

Вначале появился зародыш золотого света (Хираньягарбха), он был один рожденный Господь всего сущего. Он установил землю и это небо. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

Тот, который дает жизнь; тот, который дает силу, волю которого чтут все светлые боги; тень которого - бессмертие и смертность (боги и люди). Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

Тот, кто через свое могущество сделался единственным царем этого дышащего и спящего мира; тот, кто управляет всем, человеком и зверем. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

Тот, через величие которого существуют эти снежные горы и море с далекой рекой Rasa; тот, чьи две руки суть эти страны. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

Тот, через кого небеса прочны и земля тверда; тот, через кого небо, даже высшее небо, установлено неизменно; тот, который измеряет свет в воздухе. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

Тот, на кого смотрят небо и земля (или две армии), стоящие твердо при его помощи, трепеща в духе своем; тот, над которым сияет восходящее солнце. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

Когда прошли везде великие воды, содержащие зародыш и порождающие огонь, тогда появился тот, который есть единственная жизнь светлых богов. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

Тот, кто своей мощью смотрел за водами, дающими силу и создавшему жертву; тот, кто один есть бог над богами. Кто бог, которому мы должны приносить свои жертвы?

Не может ли он погубить нас, он - создатель земли, или он, справедливый, создавший небо, он создавший также светлые и могучие воды. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

Далее следует стих, признаваемый мною позднейшим добавлением, так как мне казалось, что если бы поэт знал Праджапати как бога, сделавшего все, он не спрашивал бы в конце каждого стиха, кто бог, которому должна быть приносима жертва. Но у поэтов есть свои странности. Сильнейший же аргумент против последнего стиха, очевидно, просмотренный моими критиками, состоит в том, что этот стих не делится падакарой.

Поэтому я и теперь утверждаю, что это позднейшее добавление, что стих слаб и хром и нарушает общий характер гимна. Этот стих гласит:

О, Праджапати, никто иной, как ты, сдерживаешь вместе все эти вещи - все, что бы мы ни желали пожертвовать тебе, хотя бы все это было наше, хотя бы мы были властелинами богатства.

Таким понятием о Праджапати как господе всего созданного и как высшем божестве удовлетворялись монотеистические стремления, хотя и не отрицалось существование и других богов. И любопытно то, что подобные попытки постоянно повторяются.* Мы указали на Вишвакарман и Праджапати, но подобны им такие названия, как пуруша (человек), хираньягарбха (золотой зародыш), прана (дыхание, дух), скамбха (опора - X. 81, 7), дхатри (творец), видхатри (устроитель), намадха (дающий имена богов) и другие - все эти имена эка дева (единого бога), хотя они и не развились, подобно Праджапати, в полные божественные личности. В позднейшее время эти имена имели различную судьбу. Некоторые встречаются снова в брахманский период и в гимнах Атхарваны или всплывают на поверхность в более новом пантеоне Индии; другие совершенно исчезли после краткого существования или снова получили свои свойства простых предикатов. Но глубокая борозда, сделанная ими в уме индусов, осталась и до настоящего времени; религиозные потребности народных масс Индии, по-видимому, удовлетворяются идеей единого высшего бога, стоящего выше всех других богов, как бы его ни называли. Даже новые боги - Шива и Вишну, даже богини, вроде Кали, Парвати и Дурги, суть только новые имена того, что первоначально воплощалось в господе всего созданного (Праджапати) и в создателе всего (Вишвакармане). Эти новые боги, несмотря на свои мифологические переодевания, всегда для наиболее просвещенных из их почитателей сохраняют черты всемогущества, приписываемого даже во времена вед единому высшему 6oгу, богу над богами.

* М.М. Теософия.

Брахман, атман, тад экам

Сделаем теперь еще один дальнейший шаг в этом направлении. Рядом с тем направлением мышления, которое мы до сих пор проследили, шло и другое сильное движение, постулировавшее с самого начала большее, чем бог над богами, но и среди них. По мнению наиболее вдумчивых людей, всякий из богов, называемый личным и собственным именем, был ipso facto ограничен и потому не мог занимать того положения, какое должна была занять неограниченная и абсолютная сила как первичная причина всего созданного. Ни одно имя, выражающее понятие, связанное с мужским или женским полом, даже Праджапати или Вишвакарман, не признавалось подходящим для такого существа и потому уже в таких древних гимнах, как гимны вед, о нем говорится, как об Тад экам (едином), ни мужском, ни женском, а среднего рода. Мы встречаем это слово в гимне Диргатамаса (I, 164, 6),* где поэт, спрашивая, кто тот, который установил шесть пространств мира, говорит: "Может быть, это Единое (среднего рода) в форме нерожденного (мужского рода?)". Это следует читать в связи со знаменитым сорок шестым стихом:

"Называют это Индрой, Митрой и Варуной, Агни; затем идет небесная птица Гарутман;

то, которое Едино, поэты называют по-разному, они называют это Агни, Ямой, Матаришваном".

* Этот гимн, автора которого зовут Диргатамасом, то есть Долгим Мраком, действительно полон неясностей. Его объясняли Гау (Vedische Rдthselfragen und Rдthselsprьche, 1875), и удачнее Дейссен в его "Всеобщей истории философии", но в нем все-таки остается еще много неясного.

Тут мы видим ясное различие между Единым, которое называют, и именами, то есть различными богами, а также между Единым, не имеющим формы или нерожденным, то есть непроявленным, и тем, которое установило весь мир. Об этом Едином, или Нерожденном, упоминается также в X, 82, 6, где мы читаем: "Единое помещается в недрах нерожденного, где покоятся все существа". Далее в гимне к Вишведевам (III, 54, 8) поэт, говоря о небе и земле, поет:

"Они держат отдельно все созданное и не дрожат, хотя несут великих богов;

Единый управляет над всем неподвижным и движущимся, ходящим или летающим, над существами, различно рожденными".

Это же предполагаемое Существо более подробно описывается в гимне (X, 129, 1), перевод которого я также дал в "Истории древней санскритской литературы" (1859). С тех пор гимн этот часто переводился, но значение его остается то же.

Гимн Насадии

Тогда не было ни того, что есть, ни того, что не есть; не было ни неба, ни небес за ним. Что покрывало? Где было это и под чьим покровительством? Была ли вода глубокой бездной?

Тогда не было смерти и не было ничего бессмертного. Тогда не было света (отличия) между ночью и днем. Единый дышал сам собой, не дыша; ничего другого, кроме этого, тогда не было.

Тогда был мрак, в начале все было без света; зародыш, покрытый оболочкой, этот Единый был рожден силой тепла (тапас).

Вначале победила (преодолела) любовь, которая была семенем, исходящим из духа; поэты, поискав в своем сердце, нашли при посредстве мудрости связь сущего в несуществующем.

Проходящий (распростертый) луч был ли внизу или наверху? Там были носители семян, там силы были, самосила внизу и воля наверху.

Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это творенье? Боги появились позже; кто же знает, откуда оно появилось?

Тот, от кого изошло это творенье, - порождал ли он его или не порождал - Высочайший Зрящий в высочайшем небе, может быть, он знает? Или даже он не знает?

В этом гимне есть некоторые места, которые, несмотря на работы многих знаменитых ученых, остаются так же неясными, как они были неясны для меня в 1859 году. Да и сам поэт, очевидно, не уяснил себе их, и он постоянно колеблется между личной и безличной или, скорее, сверхличной причиной, из коей вышла вселенная. Но переход от бога с атрибутами пола к бесполому - от мифологического protos к метафизическому proton - был, очевидно, сделан уже в то древнее время, а стало быть, и решительный переход от мифологии к философии. Странно встречать такую смелую догадку в собрании гимнов, большая часть которых состоит из того, что представляется нам детскими просьбами, обращенными к многочисленным девам (богам природы). Даже вопрос, где Творец мог найти рпх уфщ для создания мира из материи или из ничего - вопрос, поставленный в Европе гораздо позднее, уже появлялся в умах ведических пророков, когда они спрашивали (Ригведа, X, 81, 2): каково было состояние, какова опора, что и как было, откуда Всевидящий Вишвакарман своим могуществом произвел землю и распростер твердь? Такие поразительные проявления философского мышления, кажется, требуют признания продолжительного и непрерывного усилия созерцания и размышления, прежде чем сделался возможным столь полный разрыв со старым понятием о физических богах. Но мы не должны мерить все народы одинаковой меркой. Совсем не необходимо, чтобы исторический прогресс мышления, религиозного или философского, был совершенно одинаковым во всех странах; мы не должны забывать, что всегда существовали привилегированные личности, ум которых не был связан идеями народной массы, которые сознавали и провозглашали, как бы вдохновляемые какой-то чуждой им силой, истины, далеко выходящие за пределы понимания их современников. Нужна была большая смелость объявлять, будучи окруженным миллионами народа, неутомимо восхваляющего великие подвиги, совершенные такими богами (девами), как Агни, Индра, Сома, Савитар или Варуна, что эти боги - только имена высшей силы, которая сначала совсем не имела имени и называлась просто тад экам (единое) и впоследствии получила такие неясные названия, как брахман и атман. Поэты, провозглашавшие такие возвышенные истины, кажется, вполне сознавали свою слабость в понимании и уяснении их. Так (в I, 167, 5), поэт говорит:

"Как безумец, не знающий в душе своей, я спрашиваю о тайных местах богов; мудрецы, чтобы ткать, протянули семь струн над новорожденным тельцом".*

"Не открыв, я спрашиваю мудрецов, которые могли открыть; не зная, чтобы знать: тот, который поддерживает шесть небес в форме нерожденного, есть, может быть, Единый?"

* Этот телец, по-видимому, обозначает год; в семи струнах мы видим отдаленное воспоминание о годе, состоящем из семи сезонов (см. Гален). Праджапати часто отождествляется с годом.

И в четвертом стихе того же гимна:

"Кто видел, как перворожденный, когда у него не было костей (формы), носит того, у кого были кости (форма)?

Где дыхание земли, кровь, я? Кто шел к знающему, чтобы спросить об этом?"

Тут совершенно ясно, что сами поэты, провозгласившие великую истину о Едином как сущности всех богов, не имеют притязаний на какое-либо внешнее внушение, а стараются подняться собственными усилиями из окутывающих их туманов безумия к восприятию высшей истины. Мудрый, как они говорят, заметил в сердце своем, что есть связь между сущим и не сущим, между видимым и невидимым, а стало быть, и между индивидуальными богами, почитаемыми толпой, и Единым существом, свободным от свойства простого бога (девы), вполне свободным от мифологии, от родства и пола, и если и одаренным вообще какой-либо личностью, то лишь постольку, поскольку личность необходима для воли. Это весьма отлично от вульгарного понятия о личности, приписываемого греками их Зевсу или Афродите, даже евреями их Иегове. Все это представляет громадный прогресс, и, конечно, трудно представить себе, каким образом он был достигнут в такой ранний период и среди молитв и жертв, приносимых толпе, таких решительно личных и мифологических божеств, как Индра, Агни и все другие. И тем не менее прогресс совершился; и в какое бы время ни было закончено собрание пятой Ригведы-самхиты, во всяком случае еще до этого времени составилось убеждение, что существует только Единое существо - ни мужское, ни женское, стоящее высоко над всеми условиями и ограничениями личности и человеческой природы; и при этом существо, в действительности обозначаемое всеми такими именами, как Индра, Агни, Матаришван и даже именем Праджапати, Господа созданного. Действительно ведические поэты дошли до понятия о божестве, достигнутого некоторыми из христианских философов Александрии, но даже в настоящее время чуждого многим, называющим себя христианами.

Раньше, чем была достигнута эта высшая стадия религиозного мышления или, может быть, одновременно - потому что трудно установить хронологию самопроизвольного зарождения философских истин - делалось немало усилий в том же направлении. Такие имена, как атман и брахман, сделавшиеся впоследствии столь важными как две главные опоры философии веданты, или пуруша, название трансцендентальной души, употребляемое в системе санкхьи, не появляются без продолжительного вынашивания, без инкубационного периода.

Брахман и его различные значения

Когда мы встречаем затем Брбхмана как другое название для того, что раньше называлось тад экам (единым), когда позже мы встречаем такие вопросы, как: "Был ли Брахман первой причиной? От чего мы рождены? Чем мы живем? Куда мы устремляемся? По чьему принуждению мы получаем наш жизненный жребий, счастье или несчастье, о вы, знающие Брбхмана? Время ли, природа ли вещей, необходимость ли, случай ли, элементы ли или Пуруша должны считаться источником?" - у нас прежде всего естественно возникает вопрос, откуда взялись все эти имена? Каково значение слова брбхман, сделавшее его пригодным для обозначения to ontos on? Забавно наблюдать, как легко отвечали на этот вопрос.* Брбхман, говорит д-р Гау, значит молитва и происходит от корня барх или брих (расширяться или расти), так что первоначально слово обозначало то, что расширяется или растет. Потом он приписывает Брбхману более абстрактное значение роста и благоденствия и того, что причиняет рост и благоденствие, - а именно, священных песнопений. Наконец, он приписывает Брахману значение силы, проявляемой в природе, и значение вселенской силы как Высшего Существа. Признаюсь, я не вижу непрерывности в этой цепи рассуждений. Однако другие ученые по большей части повторяют это мнение. Мюир в своем толковании брбхмана тоже отправляется от понятия молитвы, так как при обычном изменении ударения слово брахмбн обозначает молящегося.

* М.М. Теософия, с. 240.

Тут встает первый вопрос: каким образом брбхман мог получить значение молитвы. Профессор Рот утверждает, что брбхман выражает силу воли, направленную на богов, и таким образом определяет первое значение этого слова: "Die als Drang und Fьlle des Gemьths auftretende und den Gцttern Zustrebende Andacht", что довольно трудно перевести на удобопонятный английский (и русский - прим.пер.) язык. Второе значение, по его мнению, это священная или магическая формула; затем священные и божественные слова в противоположность обычному языку; священная мудрость, святая жизнь; и, наконец, абсолют или безличный бог. Все эти мощные движенья мысли, но как они вытекают один из другого?

Профессор Дейссен видит в брбхмане "молитву", поднимающую волю над индивидуальностью, о чем мы сознаем в религиозном созерцании. Признаюсь, что и тут в ряде рассуждений я вижу недостающие звенья. Для нас идея молитвы как возвышающей душу может быть верной, но в ведах мы не замечаем следов подобных мыслей. Большинство молитв там - очень практические просьбы, и все, что говорится о возвышении духа, о страстном импульсе воли, выражаемых словом брбхман, кажется мне вполне современным и не имеющим аналогий в самих ведах. Когда говорится, что гимны заставляют богов расти (вридх), то это значит нечто, вроде того, когда мы говорим, что молитвы возвеличивают богов (Дейссен). Если даже предположить, что было необходимо более глубокое значение слова брбхман в смысле молитвы, то ничто не помешало бы ему развиться первоначально из брбхмана в смысле слово. Конечно, мы не можем ожидать полной достоверности в подобном вопросе, когда пытаемся найти почти незаметные переходы, посредством которых корень, выражающий понятие о вырастании (вриддхау), об усилении, о вскрытии (почки цветка), об увеличении, дает имя молитве и божеству. Такое развитие мысли должно было произойти задолго до периода вед, задолго до разделения арийцев, задолго до окончательного установления арийского языка в Индии. Потому мы можем только составлять догадки и никогда не должны забывать об этом, пытаясь истолковать слабые следы, которые могли оставить на полуокаменелых песках нашей речи первые шаги человеческого ума. Несомненно, брбхман значит молитва и что корень брих значит расти, вскрываться; это признается всеми. Но недостоверны связующие их посредствующие звенья.

Полагаю, что врих (или брих), - корень, который я считаю формой, параллельной с вридх (расти), означает расти, распространяться; и более этого я ничего сказать не могу. Потом брихат значит просто большой (выросший), широкий, сильный; бархиштха - сильнейший. Мы должны, однако, заметить, что бримхати и бримхаяти также приводятся индийскими грамматиками в смысле говорящего и светящего, хотя большого значения этому мы не придаем. Мы видим, что говорящий первоначально мог иметь значение заявляющего и что слово понималось как то, что вскрывается, взрывается или заявляется, как заявление, выражение (Ausdruck), как мы говорим.

Далее нужно рассмотреть имя Брихаспати. Мы должны отправляться от того факта, что брихаспати синоним вачас-пати (господин речи). Если бы брих не означал когда-либо речь, было бы невозможно составить слово брихас-пати, так же как брахманас-пати было бы невозможно без брбхмана.*

* См Чх.-уп.: "Vag ghi brihati tasya esha patih" (I, 2, 11) и "Yo vacham brahma ity upasate" (VII, 2, 2). Cp. Brih., I, 3, 20.

Исходя из такой точки зрения, я иду дальше и предполагаю, что brбh-man составлено для выражения того, что заявляется, что выделяется или светит, что есть слова и речи. Когда мы дошли до этого, уже легко понять, что общее понятие слова специализировалось и в смысле священного заявления, или формулы, и в смысле молитвы без всякой лжи о возвышении духа или созерцания, столь чуждой ведическим поэтам, поскольку мы знаем их. Но если я прав, признавая в Брахмане то, что вырывается: силу, проявляющуюся в речи, то легко понять, каким образом слово брбхман могло с самого начала, хотя бы и в различном направлении, употребляться так же, как название, как имя той универсальной силы, которая проявляется в создании видимой вселенной. Нам незачем предполагать, что оно восходит по лестнице от первой ее ступени, святого слова, святой мудрости, до источника этой мудрости, абсолютного бога.

Брих и брахман, слово

Потому мы можем предполагать - и большего я не утверждаю - что брбхман означает силу или даже зародыш, насколько он выражается в речи или в природе.* Но тут появляется еще более трудный вопрос. Едва ли возможно сомневаться в том, что vrih (или brih) есть параллельная форма vridh; известно, что и латинское verbum и германское Wort можно производить от того же корня, соответствующего возможному санскритскому vrih (или vridh). В этом случае брбхман можно считать прямым производным в смысле "сказанного слова", а брахмбн будет значить "заявляющий", "говорящий". Пока мы находимся еще на твердой почве, и при настоящем состоянии наших знаний я не решился бы пойти дальше. Но Кольбрук и другие ученые указывали на то обстоятельство, что в ведах мы часто встречаем богиню Вач (речь), вачас-пати и брихас-пати, господина речи.** Эта Вач (Vach), как указывал Кольбрук еще в 1805 году, была "деятельная сила Брамы, исходящая из него".*** Читая замечания Кольбрука по этому вопросу, немногие из санскритологов не вспоминают о Логосе (или Слове), которое было в начале, которое было с Богом и которым все создано. Но и после замечаний Кольбрука остается нерешенным очень важный вопрос, была ли эта идея о творческом Слове заимствована греками у индусов или, наоборот, индусами у греков, или эта идея возникла независимо у обоих народов. Ответ на этот вопрос должен вести к очень важным последствиям. Профессор Вебер в его "Indische Studien" (IX, 473) напечатал статью по этому вопросу, доказывающую, что "идея логоса не имеет в Греции предшественников, которые могли бы объяснить ее". Это действительно удивительное утверждение, но в силу известных фактов он прибавляет, не желая давать решительный ответ на этот вопрос: "Очевидна сама по себе догадка, принимая во внимание близкие отношения, существовавшие в то время между Александрией и Индией, что на развитие этой неоплатонической идеи влияли подобные философские системы Индии". И далее он говорит: "Возможно, что просто вследствие укрепляющего влияния, которое боги, как полагали, получали от гимнов, богиня речи понималась как давшая Праджапати силу для создания, хотя в конце концов она, особенно в форме Ом, достигла высшего положения и отождествлялась с абсолютным Брбхманом".

* В Divyadasa Datta приводится место из "Йогаваcиштхи": "Brahmavrinhaiva hi jagaj, jagach cha brahmavrinhanam" (Ведантизм, с. 28).

** В Ригведе мы встречаем только vacha pate (X, 166, 3) как два слова и patim vacha (IX, 26, 4). Brahmanas pati часто встречаются в Ригведе как: jyeshtharajam brahmanam brahmanas pate и т.д. (II, 23, 1).

*** Кольбрук. ME, I, р. 28.

Надеюсь, что я дал правильный отчет о несколько смутном, но удивительном утверждении профессора Вебера, будто александрийская идея о логосе не имела антецедентов в греческой философии, а появилась вследствие влияния вач (vach) вед. Это, несомненно, сходство, но не нужно забывать, что имеются и различия. Не говоря о чем ином, Вач - женского рода, а Логос - мужского, и это предполагает не только различие грамматическое.

В своих лекциях о теософии я пытался доказать, что факты приводят нас к другому и даже прямо противоположному мнению. Если я и не вхожу в обсуждение идеи александрийского Логоса в греческой философии, то потому только, что я считаю более удобным просто констатировать факты, не вступая в бесполезные споры и предоставляя классическим и санскритским ученым делать из них выводы. Профессор Вебер утверждал, что Логос появился в Александрии без всякого предварительного подготовления, а я, по мере возможности, указывал на ступени, ведущие к Логосу и известные всякому, изучавшему историю древней греческой философии.* Если мне это удалось, то презумпция в пользу индийского влияния на философов Александрии падает сама собой, и притязания Индии и Греции на оригинальность идеи о Слове как потенции абсолютного Существа будут равны. "Реальная индийская философия, - писал я, - даже в той зародышевой форме, в которой мы находим ее в Упанишадах, стоит вполне особняком. Мы не можем утверждать какого-либо исторического отношения ее с древнейшей греческой философией. Они настолько независимы одна от другой, как греческая Харита, сделавшаяся женой Гефеста, независима от харит - рыжих коней Зари в ведах".

* М.М. Теософия, c. 384 (Исторические предшественники Логоса).

Теперь является вопрос, нет ли по крайней мере далекого родства между vach и логосом, вроде того, какое существует между Харитой и харитами, между Зевсом и Дьяусом, а также между Вач и Логосом. Так как нет никаких лингвистических указаний в пользу такого взгляда, то в конце концов я и пришел к заключению, что как ни поразительно сходство между ведической vach и греческим логосом, мы должны признать, что возможное в Индии было возможно и в Греции и что мы не имеем никаких данных для дальнейших выводов. Я думаю, что в этом случае факты говорят больше, чем слова. Совершенно верно, что профессор Вебер сделал оговорку, что он не намерен высказывать какое-либо мнение по этому вопросу, но после такого признания навряд ли было прилично намекать, что люди, высказывавшие мнение по этому вопросу, получили свои сведения от него. Легко констатировать "за" и "против" (пурвапакша и уттарапакша), но ведь такая констатация делается затем, чтобы в конце концов прийти к сиддханте (заключению). Можно было бы привести более близкие совпадения между Vach и Софией-Премудростью Ветхого Завета,* потому что мы читаем о Речи (Vach) как подруге Праджапати,** а Премудрость говорит: "Я была при нем как воспитанная с ним; я ежедневно была его радостью, всегда радуясь прежде его" (Prov., VIII, 30).

* М.М. Теософия, с. 381. ** Катхака, 12, 5.

В Катха-упанишаде мы читаем, что Речь забеременела от Праджапати, а в Библии - "Вечный обладал мною с начала путей своих до древних своих дел" (Prov., VIII, 22).