Научная мысль в Средневековье

Научная мысль в Средневековье

Средневековый этап развития науки (о котором и пойдет речь в статье) занимает особое место в истории науки. Диапазон оценок статуса средневековой науки колеблется. Современная наука не возникла непосредственно из античности, минуя средневековье. Она скорее дитя науки” до полного отрицания науки в средневековой культуре.

Как правило, обсуждается вопрос, можно ли говорить о науке античности, следует ли начало науки искать в XVII веке или чуть раньше, например, у Ф.Бекона, но далеко не все, подобно Р. Дейлзу, решаются столь категорично говорить о науке средних веков.

Основных причин скептического отношения к возможности существования средневековой науки, на мой взгляд, две.

Первая - еще бытует (хотя и не так широко, как раньше) представление о средневековье как о темном времени истории человечества. Это неудивительно. Глубочайшее учение Платона, энциклопедическая система Аристотеля, рафинированно утонченный неоплатонизм Прокла - и вдруг века полного невежества и элементарной неграмотности. Однако здесь не вся истинна.

Конечно, вторжение бесчисленных племен варваров в Римскую империю, закончившееся крушением последней, не могло не изменить самым радикальным и на первых порах самым удручающим образом интеллектуального климата Европы.

Тем не менее, не смотря на сокрушительные социально-политические катаклизмы, потрясшие древний мир, духовная жизнь не прерывается и в это время. Справедливо считается, что возрождение интенсивной культурной жизни в Европе началось с ХI века, но и в самые “мрачные” века.

Средневековье дарит человечеству поистине выдающихся мыслителей: Григорий Великий (ок. 540-604), Исидор Севильский (570-638), Беда Достопочтенный (674-734) и др. Даже один такой философ, как Иоанн Скотт Эриугена (ок. 810-877), составил бы славу всему тысячелетнему период средневековья.

Вторая причина сомнений в возможности развития науки в средние века усматривается в несовместимости научного поиска с идеологической атмосферой средних веков. Действительно ли это так - вопрос, на который я и хочу ответить в данной статье.

Средневековый период западноевропейской истории характеризуется прежде всего доминирующей властью церкви - и как организационно-социального института, и как духовного начала.

Церковь определяла интеллектуальную жизнь человека, ставя перед ним задачу - постижение бога и сотворенного им. Все, что окружает нас, учила она в соответствии с христианским учением, - лишь временная обитель человека, дарованная богом, только сам бог есть истинное, самодовлеющее бытие.

Но бытие бога, конечно, не было и не могло быть предметом научного исследования. Познание бога, причем в специфически религиозном измерении, заключало в себя прежде всего смысло - жизненную установку- спасение рода человеческого и каждого человека в отдельности.

Это даже не нравственный акт - знать бога, следовать его заповедям, вести праведный образ жизни. Все это лишь условия, необходимые для достижения коренной, единственной цели - спастись. Помочь может только вера, а не теоретическое знание. Это квинтэссенция христианской религии.

Итак “порядок веры” вместо “порядка знания”. Однако психоментальная конструкция человека такова, что он - человек - не может не размышлять. Интеллектуальные силы требовали выхода, искали поля деятельности.

С другой стороны, существовала острая потребность осмыслить ту ближайшую действительность, в которую погружен человек. Для христианского средневековья это означало:

1) объяснить дольний мир в его связи с миром, находящимся на качественно совершенно ином уровне бытия,- горним миром;

2) построить картину мира, соответствующую духу и букве Св.Писания. Выход был найден в символе.

Символ в средневековом духовном опыте- метод объяснения бытия через соединение двух миров, “способ соединения явления и того, что за ним смысловым образом находится и ускользает без этого единения”.

Символизм для средневековья- важнейшая интеллектуальная канва, которая ткалась с целью описать в своеобразной, но теоретической форме мироздание. Символизация призвана создать там, где отсутствует научное объяснение мира, упорядоченную систему, охватывающую бесконечные связи и отношения действительности.

Таким образом, символизм для средневекового мышления не игра воображения, детски неразвитого художественного сознания, но способ построения целостной картины мира, в котором все самое малое и все самое великое есть творение единого Господа.

Разумеется, символизм исключал на этом уровне, в этой плоскости научный анализ явлений, поскольку, во-первых, значение вещи виделось вовсе не в ее непосредственной функции, исполняемой ею в природе, и, во-вторых (что, по существу следует из первого), искались не причинно-следственные связи, а скрытые смыслы, объединяющие явления.

Й. Хейзинга заметил по этому поводу: “Символизм, рассматриваемый с точки зрения каузального мышления, представляет собой нечто вроде умственного короткого замыкания. Мысль ищет связь между двумя вещами не вдоль скрытых витков их причинной взаимозависимости- она обнаруживает эту связь внезапным скачком, и не как связь между причиной и следствием, но как смысловую и целевую”.

В-третьих, символ, обладающий по своей природе переливчатой многосмысленностью, исключает возможность использовать его как термин, определяемый однозначно и универсально.

Однако не только символическое понимание структуры мира было препятствием на пути развития науки. Таким же препятствием являлось признание в качестве адекватного способа познания истинно-сущего умозрения.

Особенность этого умозрения в отличие от умозрения, скажем, в античной философии или интеллектуального созерцания в немецкой философии XIX века определялась тем значением, которое христианство придавало Откровению. Откровение - истина духовная, незримая и неощутимая, воспринять ее можно не “телесным глазом”, но “духовными очами”, умом зримая, умом постижимая.

Откровение признается за Слово Господне, что ведет и к феномену, так отличающему средневековье, - феномену абсолютной власти слова, духовного начала, над физическим миром вплоть до материального влияния духовного на физический ход вещей. Весь же реальный мир, окружающий нас,- это знаки, жесты, следы незримой, но объемлющей собою все божией воли. Чувственные восприятия здесь бессильны, ибо явленный нам мир в наших ощущениях- шифр, истолковать, интерпретировать, разгадать который можно только в поле умственного действия. И символ, и умопостигаемость как некая эпистемологическая форма освоения действительности имеют одну основу и одну задачу- выявить, а вернее указать- на тайный, но подлинный смысл являющегося в образе дольнего мира мира горнего.

Третья черта средневекового мышления, отличающая его от естественно-научного,- ценностный характер отношения к действительности. Этот характер хорошо просматривается на средневековых понятиях пространства и времени, как это прекрасно показала И.Е. Данилова в своей небольшой по объему, но концентрированно богатой по содержанию книге “От Средних веков к Возрождению” (М., 1980).

Итак, основные характеристики средневекового менталитета:

- символизм, замещающий исследования причинно-следственных связей реальной действительности;

- умопостигаемость, отвлекающая от опытного знания;

- герменевтическая и аксиологическая установка вместо объективного беспристрастного анализа,- казалось бы, полностью исключают даже разговор о возможностях становления науки в средние века.

И все же, и все же... Действительно ли духовная жизнь средневековья, где господствовало христианское учение о божественном происхождении Земли и неба, о Сыне Божьем- Спасителе человечества и Логосе мироздания, о Троице, “неслияемость и неразделимость“ коей человеческий разум бессилен постигнуть, действительно ли подобная духовная жизнь не оставляла места для движения к научному знанию?

В сборнике В. Гейзенберга “Шаги за горизонт” мое внимание привлекла статья “Философские взгляды Вольфганга Паули“. Обратившись к статье самого В. Паули “Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера”, я увидела, что она очень важна для рассматриваемой мною темы. Остановлюсь на ней подробнее, ибо проведенный В. Паули анализ кеплеровского учения о мире, базирующегося на христиански-платоновских идеях, дает глубокие и фундаментальные аргументы в пользу моего тезиса: религиозно-символическое мировосприятие не только не исключало становления и развития научной мысли, но на первых порах было, в сущности, единственным путем, приведшим к науке в современном смысле слова.

В.С. Швырев в книге “Анализ научного познания: основные направления, формы и проблемы” пишет, что сейчас достаточно четко охарактеризованы идейно-мировоззренческие предпосылки возникновения науки Нового времени, именно- изживание иерархической средневековой картины мира, изгнание из природы всякого рода “живых сил” и их носителей, отказ от авторитетов любого рода и пр. Но достаточно четко должно быть показано и то, что без религиозной символики и религиозного миропонимания средневековая наука не могла обойтись в период своего формирования. На мой взгляд, этой первоначальной связи науки, а также философии с христианством в нашей литературе по социокультурным проблемам вообще и по истории науки в частности уделялось явно недостаточно внимания.

Мы так привыкли видеть в религии только отрицательный опыт человечества (не без оснований! достаточно вспомнить инквизицию), что перестали думать, а говорить и подавно, о неизмеримо великом вкладе религии в человеческую культуру.

Необходимо беспристрастно взглянуть на тот духовно-религиозный путь, которым шло человечество почти 2000 лет от Р.Х., нравится он нам или нет; необходимо наконец понять, что религия не “дурной самообман”, не “искусственно созданная жрецами бессмыслица”, но одна из попыток духовного, глубинно экзистенциального поиска смысла существования человека и человечества. Повторяю, не принимать религию, в нашем случае христианство, во внимание- значит лишить себя возможности адекватно постичь историю культуры (и науки в том числе).

Статья В. Паули и интересна тем, что в ней прослеживается эта связь возникновения науки с христианским миропониманием, именно, как пишет В. Паули, связь гелиоцентрических воззрений Кеплера с его протестантско-христианской религиозностью. Во времена Кеплера, по мнению Паули, многое из того, что было потом разделено, “еще составляло единое целое: мировоззрение еще не делилось на религиозное и научное”, идеи Кеплера “знаменуют важный промежуточный этап между прежним магико-символическим и современным количественно-математическим описанием природы”.

В. Паули делает вывод, на мой взгляд, подтверждающий тезис о том, что христианские воззрения были теми строительными лесами, без которых европейская наука не могла бы быть построена: ”Символические образы и архетипические представления служат Кеплеру тем средством, которое позволяет ему вести поиски законов природы”.

Мировоззренческие представления и научные исследования составляют единое нерасторжимое целое, обусловливают друг друга (что самым наглядным образом показал В. Паули в своей статье о Кеплере). А. Койре имел все основания заявить: “Наличие некоей философской обстановки или среды является необходимым условием существования самой науки”.

Другое дело, что со временем в результате всевозрастающей специализации и дифференциации науки философская работа мысли начинает отделяться от научной, что закрепляется профессионально: с одной стороны, мы имеем философа, с другой- естествоиспытателя.

Однако это ни в малейшей степени не затрагивает крупнейших мыслителей. В. Паули и В. Гейзенберг, о которых говорилось выше, А. Эйнштейн, М. Планк, М. Борн, К. Циолковский, А. Чижевский и многие-многие другие выдающиеся мыслители нашего времени, занимаясь конкретными научными исследованиями, имеют в виду познание Вселенной и места человека в ней.

Макс Борн, лауреат Нобелевской премии, полученной им за статистическую интерпретацию квантовой механики, писал о смысле научного творчества: “Эта радость творчества состоит в том, что вы переживаете, как самые сокровенные тайны природы раскрываются перед вами, как разгадывается секрет происхождения Вселенной, как ваша работа обнаруживает смысл и порядок там, где до вас не могли обнаружить ничего, кроме бессмысленной путаницы явлений. Это чувство можно назвать философским удовлетворением”. Конечно, естествоиспытателей с подлинно философским мышлением единицы, они также редки, как вообще редки гении, в науке ли, искусстве, философии, но именно они обнажают суть явления, именно они совершают открытия, касающиеся самой глубины нашего мира.

Многие исследователи истории науки, задававшиеся вопросом, почему именно христианская Европа оказалась благодатной почвой для развития науки, пришли к выводу, что в самом христианстве существует нечто, что дает импульс движению науки. Что же это?

Историки науки полагают, что имманентной предпосылкой становления науки, заложенной в христианстве, является полное доверие к божественному творению мира и человека, которое, выражаясь современным языком, означает твердое убеждение в единстве субъективного и объективного.

Картина мира, представленная христианским вероучением, чрезвычайно своеобразна: с одной стороны, здесь дуализм горнего и дольнего, духовного и материального, душевного и телесного, с другой - преодоление этого дуализма за счет единого Творца, который “все существующее обнимает и схватывает, соединяет и предвосхищает”. К тому же мир воспринимался рационально организованным, как отблеск, отсвет рационального бога.

В христианстве существовали и мистические учения, отрицающие постижимость бога и сотворенного им мира рациональными средствами. Мистицизм занимал важное место в духовной жизни средневековья. Но существовала и противоположная, рационалистическая традиция, основанная на христиански-платоновской идее предуготовленности человека к адекватному познанию действительности (человек - ”духовное подобие бога”).

Та ветвь христианства, что вела к научному способу понимания мира, имела в своей основе доктрину “царства однозначной определенности” (Р. Коллингвуд).

На основе этого в середине века конструируется концепция, согласно которой постигнуть бога можно познавая природу: “Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать” (Фома Аквинский. Сумма теол., I, q64,, I c.).

Образ природы как книги, написанной рукою Творца, стал самым распространенным, начиная с средневековья и вплоть до XVIII века (ибо христианский постулат творения, как справедливо замечает Е.М. Клаарен, был превращен в гипотезу только в XIX веке).

Кроме того, символическое миропонимание не исключало пусть еще не осознанного, но необходимого хотя бы просто для существования человека понимания причинно-следственных связей деятельности. С житейско-бытового уровня казуальное понимание втягивается в орбиту интеллектуальной деятельности. Так в XII веке, наряду с символическими, аллегорическими, морализаторскими толкованиями творения появляются и естественнонаучные (разумеется, соответствующие своему времени).

В становлении научной мысли, безусловно, огромную роль сыграла средневековая диалектика. Именно она, построенная на рационалистических принципах, создала научный аппарат (разумеется максимально используя античную философию и науку).

Средневековая диалектика, разрабатывая формальную структуру ratio, скурпулезно оттачивая дефиниции, выстраивая классификации, схематизации и т.п., сумела выковать категории (используемые нами и сейчас) как всеобщие понятия, без которых наука невозможна.

Движению к науке способствовал и напряженный конфликт веры и знания, трудная, практически неразрешимая религиозная проблема. Здесь- столкновение человеческой мысли, стремящейся собственными силами познавать мир и Бога, с требованием простосердечной веры в Господа “не мудрствуя лукаво” (Григорий Великий: “ Та вера не имеет цены, коей человеческий разум предоставляет доказательства”).

Назову еще проблему разума и авторитета, попытка решения которой также разрабатывала способности человеческого разума, готовя его к точному, конкретному знанию, самостоятельному исследованию тайн бытия.

Нельзя не упомянуть о грандиозных дискуссиях номиналистов и реалистов, внесших неизмеримый вклад в разработку природы универсалий.

Все названные проблемы, решение которых требовало колоссальных интеллектуальных сил, способствовали развитию самостоятельности мысли, ее активности, расширению сферы рационального. Острая, зачастую с большим риском для жизни борьба мнений обеспечивала динамизм, свойственный именно западной культуре (о чем много написано, и я не буду на этом останавливаться).

Все это, а именно: самостоятельные исследования, принцип рациональности, динамичная активность исследователей, - безусловно, готовило почву для дальнейшего развития науки.

Следует сказать и о том, что стимулирующим фактором движения научной мысли служила сама практическая жизнедеятельность человека. Всевозрастающая потребность в учителях, врачах, юристов приводит к возникновению hohe Schule в Болонье, Париже, Оксфорде. П. Классен отмечает моменты характерные для социокультурной ситуации XII века, которые, с его точки зрения, обусловили подъем науки:

- мобильность обучающихся и обучающих;

- встреча Востока и Запада;

- необходимость обучаться манерам, как в городах, так и в деревнях;

- вопрос авторитета и метода;

- опыт жизни как импульса;

- самосознание ученых;

- особая духовная свобода этого времени.

Образно говоря, средневековье посеяло те семена, которые в Новое время дали всходы под названием “наука” в строгом, современном понимании этого слова (хотя эти семена также похожи на науку в нашем понимании, как желуди абсолютно не похожи на дубовую рощу).

Очень корректно сформулировано положение по поводу научного средневековья В. Клюксеном: неверно сказать, пишет он, что началось научное движение, но появилась возможность “мирского” понимания действительности, нарушавшего религиозную культуру.

В этом смысле можно согласиться с Р.Дейлзом, что наука - дитя средневековья. Научное знание не могло бы состояться, если бы не средневековье (корнями уходящее в античность), всей своей практической и духовной деятельностью подготовившее почву для науки Нового времени.