Онтология – философское учение о бытии

Реферат

«Онтология - философское учение о бытии»

1. Бытие как тема философии

Исторически философское размышление начиналось с проблемы бытия. Но и в последующем развитии теоретической мысли каждая новая эпоха не оставляла в стороне эту проблему, а находила все новые и новые ее грани и аспекты. Больше того, философию в ее эволюции вообще можно представить как серию попыток открытия неизвестных ранее уровней бытия и типов реальности.

У истоков античного философствования мы встречаем проблему "первоначала" всего сущего, затем мысль обращается к диалектике изменчивости и устойчивости бытия, к проблеме бытия и небытия. Парменид открывает наряду с чувственным миром сверхчувственный, умопостигаемый мир. Продолжая эту линию, Платон вводит в философский оборот мир "идеальных сущностей". В средневековой философии детально обсуждается вопрос о сверхъестественной реальности, о соотношении "тварного" и "нетварного" мира. Новое время открывает субъективную реальность, а также обращает особое внимание на проблему субстанции. Гегель обсуждает вопрос о реальностях сферы объективного духа, Маркс вводит понятие об-щественного бытия. В XX веке одной из центральных тем философствования становится проблема бытия как "жизни", проблема "экзистенции", существования человека, с одной стороны, и проблема материи, с другой. Важным моментом в развитии современных взглядов на бытии стала философия космизма.

2. Космизм: мир как дом человека

Онтология включает в себя не только гипотезы и теории об общих структурах и порядках бытия, но и представления о месте человека в мире, во Вселенной, о взаимосвязи человека и космоса. Одно из интереснейших направлений, возникшее в России в конце прошлого века и получившее широкое развитие в XX столетии, -- русский космизм. В его ряду -- такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский и др. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения -- В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и др., тоже выделяется близкое к этому течение, которое Н. А. Бердяев назвал "узревающим божественные энергии в тварном мире".

Согласно Вернадскому появление живого на Земле, развитие головного мозга, возникновение человека, расширение сферы целесообразного воздействия людей на среду обитания -- единый эволюционный процесс. Вслед за биосферой на определенном этапе неизбежно возникает ноосфера (сфера разума), которая оказывает все усиливающееся воздействие на нашу планету.

Циолковский считал, что Земля -- лишь колыбель человеческого рода, истинный же наш дом -- ближний и дальний космос. Федоров был убежден, что с помощью всеобщего познания и труда человечество призвано овладеть стихийными силами вне и внутри себя и обрести новый, бессмертный, космический статус бытия, вернув при этом к жизни всех ранее живших. То, что кажется еще нереальным и чудесным,-- вполне в возможности людей, если они сплотятся для "общего дела": преодоления стихийных, разрушительных сил природы, в том числе и смерти. Ученый полагал, что в современную эпоху человечество находится еще в земной (теллургической) стадии развития; предстоит пройти, завоевать собственными усилиями еще две стихии -- солярную (солнечную) и сидеральную (звездную). Это будет подлинная сфера обитания людей -- Все-мир, "вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной" (Напомним, что это написано более чем за полвека до первых полетов человека в космос).

В философии космизма мы встречаем мысль о том, что человек никогда не сможет обрести высшей свободы, никогда не уяснит своего подлинного места в космосе и своего настоящего предназначения, если будет и дальше идти путем преимущественного покорения и изменения окружающей среды (развитие техники, технологий и пр.), а не путем преобразования своей теперешней физической и психической природы. Разрыв между мощью техники и слабостью самого человека как земного существа сегодня стремительно растет и начинает поистине ужасать. Речь не идет о том, чтобы отрицать или недооценивать роль технического прогресса в жизни общества, но нужно точно определить место техники в бытии человека. И главное внимание человек должен обратить не на предметные орудия своей деятельности, не на искусственные посредники и приставки к своему телу, а на саму физическую телесность и духовную сущность, на радикальное преображение человека. В. И. Вернадский в докладе "Изучение жизни и новая физика" обращает внимание на то, что господствующая в течение столетий "научная картина мира" основана на физико-химических явлениях. Попытка свести к этим явлениям жизнь и сознание находится в остром противоречии с глубинным, интуитивным убеждением человека в особом значении жизни и уникальности нашего "Я". Религия и некоторые направления философии поддерживали это убеждение, отвечая стремлениям человеческого сердца, однако и по сей день в научной картине космоса "нет места жизни". Действительно, так было до последнего времени. "Антропный принцип" Хокинга в космологии, наконец, снимает это противоречие, рассматривая нашу Вселенную и Человека в ней как разные, но в то же время взаимообусловленные полюса бытия.

Человек приходит в мир, как в свой собственный дом, но не как хозяин, а как желанное дитя. И потому он рождается счастливым. Счастье как универсальная и закодированная в человеческом естестве гармония с космической реальностью имеет, похоже, метафизическую подоплеку. Природа-мать позаботилась о том, чтобы "певец и первенец" разумной стихии чувствовал себя уютно и безмятежно в космическом Доме бытия. Это наводит на мысль, что по своей природной сути человек укоренен в мире неким изначальным образом, его появление как бы предзадано космической эволюцией, начиная с "Большого взрыва", положившего начало нашей Вселенной. Чем больше современная космология убеждается в справедливости антропного принципа, тем явственнее эта мысль из философского допущения перерастает в аксиому.

3. «Существование» и «присутствие»

В своих бытийных формах существования индивид ничем не отличается от бытия вещей, феномен же присутствия характерен только для существа, наделенного экзистенцией, личностням бытием. Присутствие поэтому предполагает полноту целого, заполняющую собой весь духовный небосвод, все пространство жизненного мира, так что каждый, кто соприсутствует, необходимо подпадает под закон сопричастности. В этом-то и раскрывается смысл присутствия, его незаменимость в горизонте "бытия - в - мире", того самого присутствия, в свете которого озарены и оживлены все чувственные и трансцендентные измерения человеческого существа.

Тем самым становится возможной чувственная открытость индивида ко всем формам и краскам мира, окружающей природе, другому существу. Глубинный смысл жизни, говорит Г. Буркхард, нельзя постигнуть, его можно лишь чувствовать. Но смысл жизни, которому присуща не рефлектируемая естественность, предполагает нашу вовлеченность в такой круг длящегося мгновения, в котором непосредственная действительность могла бы сообщаться с нами на понятном нам языке звуков, красок, прикосновений. В этой непосредственности чувственного самораскрытия мгновение жизненного потока меняет свое качество: оно становится подлинным и зрелым. Ему принадлежит полное присутствие человека, переживающего жизнь как актуальную стихию, как нечто самоценное "здесь" и "теперь" и вместе с тем как трансцендентное, направленное на высшие ценности Истины, Добра и Красоты. В этом случае постигающее мир мышление уже нельзя рассматривать как простое созерцание надличностных, "вечных", объективированных идей платоновского типа. Как замечает М. Хайдеггер, истинное мышление должно быть истолковано как "вслушивание": бытие нельзя созерцать, ему можно только внимать.

4. Проблема мироустройства. Понятие «первоначала»

Уже архаичный человек заметил, что вещи создаются из того или иного исходного материала. Дом строится из кирпичей, а кирпичи производятся из глины. Многие предметы бытовой и хозяйственной жизни человека сделаны, например, из древесины. Глина, песок, металл, древесина и др. -- это как бы естественные, природные "начала", или "материал ". В древних мифах эта ситуация отражается в понятии "мировых стихий", таких, как земля, вода, огонь, воздух, металл и др.

Первые философы поставили более общую проблему: что лежит в основе всего сущего? Из чего все возникает и во что все в конечном счете превращается? Так исходная мировоззренческая проблема первоначала превращается в философскую. Последняя отличается не только более четкой категориальной постановкой вопроса, но и более радикальным мони-стическим подходом к его решению. Философ ищет единое первоначало. Фалес в качестве такого начала всех вещей рассматривал воду, Анаксимандр апейрон (некая беспредельная стихия), Анаксимен -- воздух.

Излагая учение Фалеса о первоначале, Аристотель использует два термина -- "стойхейон" и "архэ". Стойхейон понимается им как первооснова, как общее, субстрат всех вещей, архэ же -- это первоначальное состояние вещей, первоначало, видоизменения которого порождают различные наблюдаемые вещи. Вода -- некий материальный субстрат. В то время, как свойства, состояния этого субстрата меняются, сам он не исчезает, но существует вечно. Согласно Анаксимандру, из единого ("апейрона") выделяются присущие ему противоположности, например, противоположности теплого и холодного. В апейроне в скрытом виде заключены такие стихии, как воздух (холод), огонь (тепло), вода (влага), земля (суша).

Единственный подлинный фрагмент Анаксимандра, сохраненный Симплицием, гласит:

А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время".

Согласно Гераклиту, весь мир ("космос") есть лишь изменение материального первоначала -- огня: "Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим". Огонь как первичная стихия порождает весь предметный мир. Самая плотная часть огня становится землей, земля под влиянием огня становится водой; вода, испаряясь, превращается в воздух. Гераклит говорит, что "на огонь обменивается все и огонь -- на все, как на золото -- товары и на товары -- золото".

Поворотным пунктом в осмыслении проблемы первоначала служит атомистическая гипотеза Левкиппа -- Демокрита. Если предшествующая философская мысль вращается еще в кругу смыслов-понятий, восходящих к мифологическим пред-ставлениям о стихиях, то в учении Демокрита мы наблюдаем скачок к совершенно новой семантике понятий, не имеющих прямого аналога в обыденном опыте людей. В философию входит принципиально новая идея -- понятие "атома". Демокрит предложил решение проблемы, переведя весь вопрос в новую плоскость анализа. Он отказался искать в виде первоначала или первоосновы мира какое-то одно конкретное качество. Ни один конкретный "материал" и ни одну конкретную стихию (будь то земля, вода, воздух, огонь, дерево, металл и т. п.) неверно было бы брать за основу. Основа в этом смысле бескачественна. В основе всего лежит определенная совокупность некоторого рода "вещей", которые обладают особыми, предельными, пограничными свойствами. Они являются абсолютно твердыми, неделимыми, непроницаемыми. Между собой они различаются по форме и по величине. Эти "неделимые" вещи-частицы, т.е. "атомы", объединяясь в разные комбинации, образуют все многообразие мира наблюдаемых вещей.

В основе концепции античного атомизма лежит несколько философских и физических допущений:

ь любое наблюдаемое качество сводится в конечном счете к количеству и форме (к количественным и структурным исходным данным);

ь вещи делимы не до бесконечности, есть абсолютная граница делимости всего сущего;

ь любая наблюдаемая вещь есть комбинация первичных вещей;

ь помимо первичных и вторичных вещей в мире существует еще нечто -- общая "рама", вместилище всего сущего, некая абсолютная "пустота" (пространство);

ь в абсолютной пустоте постоянно движутся абсолютные атомы;

ь атомы, в силу их малости, не наблюдаемы, поэтому с познавательной точки зрения они являются "умопостигаемыми сущностями".

Существенно другой подход к решению проблемы первоначала предложил философ Анаксагор. Ход его мысли связан с идеей существования первичных вещей как первичных качеств, которые он назвал "семенами вещей". (Позднее Аристотель назовет их гомеомериями.) Концепция Анаксагора опирается на следующие предположения:

ь качество несводимо к чему-либо другому, оно есть нечто абсолютное, исходное, самодостаточное;

ь качества не возникают и не уничтожаются, они существуют от века;

ь наблюдаемые вещи есть результат смешения различных гомеомерий, причем своеобразие вещи определяется теми качествами, которые преобладают в данной смеси;

ь каждая вещь, равно как и каждая гомеомерия делима до бесконечности;

ь каждая вещь так или иначе содержит в себе все качества; мельчайшая частица подобна целой вещи, так что между количественным масштабом и качеством нет никакой зависимости;

ь возможно лишь столько качественно различных вещей, сколько извечно встречается различных гомеомерий;

ь гомеомерия, преобладая в той или иной вещи, становится чувственно наблюдаемой.

Любопытно отметить, что атомизм Демокрита заложил идейные истоки физики, а концепция Анаксагора проложила концептуальный путь химии. По этой причине еще в XIX веке физика и химия развивались как бы в параллельных идейно-понятийных системах. Научная стратегия физики была связана с поиском атомов и молекул, а стратегия химии -- с поиском химических элементов. Только в XX веке, в связи с развитием квантовой физики, эти две идейные линии встретились и объединились в единой синтетической картине. С точки зрения поисков первоначал победила физика: все химические элементы были сведены к наборам одних и тех же атомных ядер с различным количеством вращающихся вокруг ядер электронов. «Впрочем, следует отметить и то, что современная форма атомизма существенно отличается в концептуальном плане от его античного варианта. Это касается как проблемы делимости, так и проблемы взаимосвязи качества и количества на элементарном уровне.

5. Существование и структура вещи

Если отвлечься от проблемы первоначала, то категория бытия предстает перед нами в новом измерении, а именно: как проблема устройства вещи в качестве некоторой данности. Всякая вещь есть какая-то определенность бытия -- качественная, количественная, структурная и др. Вещь прежде всего характеризуется свойствами. Но можно ли сказать, что вещь -- это и есть лишь совокупность свойств? Или же, кроме свойств, есть еще и сам носитель этих свойств (так называемый "субстрат")? Согласно философскому учению реизма, мир есть совокупность субстратов и их свойств. Однако размышления многих философов, равно как и данные естественных наук, подводят к мысли, что в устройстве вещи важную роль играет еще одна кате-гориальная характеристика. В древности ее называли "форма". Сегодня мы предпочитаем более емкое понятие "структура" (совокупность отношений элементов некой системы). Точно определить понятие структуры, как и понятия свойства, чрезвычайно трудно. Его смысл лучше пояснить на примере. Возьмем три "вещи" -- уголь, гранит, алмаз. С точки зрения "субстратной начинки" они тождественны (состоят из углерода). Однако их свойства весьма различны. Причина этого обстоятельства как раз в том, что у них разные структуры, разное соотношение элементов внутри целого. Наконец, следует указать также . еще на одну характеристику бытия вещей, которая касается положения вещи в окружающих ее условиях. Это -- совокупность "отношений" вещи к другим вещам и явлениям, а также ее включенность в те или иные целостности, системы, взаимодействия.

6. Качество

Итак, мы видим, что бытие вещи может характеризоваться такими понятиями, как свойство, субстрат, структура, отношение. Однако среди основных "определений" вещи следует особо выделить понятие качества. Качество -- это то, что характеризует вещь как целое, и как то, что отличает вещи данного рода или класса от всех других вещей и явлений. Возьмем какой-нибудь предмет, например, стол. Нетрудно заметить, что все свойства этого предмета можно разделить как бы на два типа, на так называемые "существенные" и "несущественные". Когда изменяются несущественные свойства, скажем, цвет стола, его вес, некоторые особенности конструкции и т. п., то само назначение этого предмета как "стола" остается тем же самым. Напротив, если лишить его плоской столешницы, то перед нами уже будет функционально другая вещь. Поэтому можно сказать, что качество -- это совокупность существенных свойств предмета, лишаясь которых предмет перестает быть самим собой, превращается в нечто другое.

В философской литературе время от времени возникает спор о том, сколько качеств в предмете -- одно или много? С одной стороны, если отталкиваться от выше приведенных рассуждений, то следует признать, что качество как такая определенность предмета, которая указывает на его целостность, может быть только одно, но с другой стороны, современная научная и хозяйственная практика все чаще и чаще свидетельствует о многомерности любого предмета и явления. Как же решить данную проблему?

Вернемся еще раз к понятию качества. Согласно восходящей к Гегелю традиции, в основе определения категории качества лежит идея о том, что качество есть внутренняя, тождественная с бытием определенность вещи. Эта идея в принципе, конечно, верна, но в контексте современного научного мышления она требует существенного переосмысления. Прежде всего это связано с релятивизацией самого понятия "существование".

Что характерно в трактовке категории качества с позиций науки и интеллектуального климата XIX века? Внутренняя определенность вещи, тождественная самому факту существования, рассматривалась как характеристика, присущая вещи "самой по себе". Качество, определяемое через категории целостности, спецификации и существования, мыслилось как некий абсолютный признак. Его относительный характер в рамках диалектического учения Гегеля и Маркса виделся только в одном: в возможности превращения одного качества в другое в результате нарастания количественных изменений.

Сегодня наше понимание относительности качества охватывает значительно более широкий спектр. Прежде всего, относительными являются сами исходные (по отношению к понятию качества) категории целостности и существования. Вещь не может существовать сама по себе, вне определенных условий, вне контекста взаимодействия, вне системы связей и отношений. Существование данной определенности оказывается тождественным с фактом ее принадлежности к той или иной целостности. Так, предмет, доставленный с Земли на орбитальную станцию, приобретает свойство невесомости. Электрон в свободном состоянии существенно отличается по своим свойствам от электрона внутри атома. Электрон в атоме уже не обладает качеством быть отдельным, данным микрообъектом, он соединен с другими электронами, входя вместе с ними в некоторую физическую целостность. Последняя вовсе не состоит из электронов (если иметь в виду обычный смысл выражения "состоит из"), хотя она и образуется из них.

Но если вещь всегда существует в конкретных условиях, то это значит, что она актуально проявляет себя не во всем потенциально бесконечном многообразии своих свойств, а какой-то одной своей стороной, лишь как конечный набор конкретных свойств. Вещь в своем актуальном бытии оказывается тождественной некоторой совокупности своих свойств. Оче-видно, что указанное тождество вещи и набора свойств имеет место лишь по отношению к определенному классу ситуаций, лишь в рамках того или иного интервала рассмотрения. При переходе к другому интервалу актуализируются и становятся определяющими другие свойства вещи.

Очевидно, можно всегда так сузить интервал рассмотрения, что актуально проявляющимся окажется лишь какое-то одно свойство предмета. Пример этого анализирует К. Маркс в "Капитале": "...чтобы выразить голову сахара как тяжесть, мы приводим ее в весовое отношение к железу. В этом соотношении железо фигурирует как тело, которое не представляет ничего, кроме тяжести. Количества железа служат поэтому мерой веса сахара и по отношению к физическому телу сахара представляют лишь воплощение тяжести, или форму проявления тяжести. Эту роль железо играет только в пределах того отношения, которое к нему вступает сахар или какое-либо другое тело, когда отыскивается вес последнего".

В рассмотренном примере свойство, качество и сама вещь неотличимы друг от друга: качество тождественно актуализированному в данном интервале свойству вещи, а вещь тождественна качеству. Однако ничто не мешает подобрать такой объективный интервал рассмотрения, в рамках которого можно выделить как существенные свойства, так и несущественные (т. е. безразличные к существованию вещи). Если вспомнить, что совокупность существенных (в рамках данного интервала) свойств образует качество вещи, то можно сказать, что качество оказывается инвариантной характеристикой вещи (т. е. сохраняющейся при различных изменениях). Очевидно, что в рамках данного интервала вещь и качество различаются между собой, но при этом вещь не может иметь больше одного качества, ибо качество здесь продолжает оставаться тождественной с бытием опре-деленностью.

Наконец, можно найти еще более широкий интервал рассмотрения, в рамках которого вещь и качество не являются тождественными и с точки зрения своего существования. Вещь рассматривается как синоним более глубокой сущности, которая сохраняется и после того как изменилось качество. В понятии вещи в этом случае фиксируется более широкий инвариант. Вспомним хрестоматийный пример с изменением агрегатного состояния воды: превращение одного качества в другое при замерзании воды никак не сказывается на инвариантном характере химической структуры как таковой (Н₂О).

Фиксация более широкого интервала не исключает того, что в его рамках существуют под интервалы. По существу речь идет о мета интервале, который фиксирует применимость и осмысленность соответствующей мета абстракции. Другими словами, понятие вещи может быть шире понятия качества еще в одном отношении: под вещью понимается не только актуальное, но и потенциальное. Но отсюда следует тезис о много качественности вещи.

7. Изменчивость и устойчивость бытия

При взгляде с точки зрения "здравого смысла" на окружающую нас действительность мы заме-чаем, что любая данная вещь, как и вся наблюдаемая реальность, в одних своих проявлениях постоянно меняется, в других же остается более или менее стабильной. Можно поэтому сказать, что, согласно нашему повседневному опыту, в мире есть как момент посто-янства, устойчивости, неизменности, так и момент изменчивости, текучести.

Однако философское размышление над этой проблемой отличается от обыденного понимания универсальностью обобщения. Гераклит приходит к выводу, что неверно думать, что в мире что-то изменяется, а что-то сохраняет свою определенность. На самом деле "все течет, все изменяется". Нет ничего неизменного, вечного, застывшего, абсолютно стабильного, постоянно пребывающего в одном и том же состоянии. Почему же обыденные наблюдения свидетельствуют о том, что какие-то аспекты вещей и явлений достаточно стабильны? Это можно объяснить несовершенством наших органов чувств, краткостью нашей жизни и т. п.; ведь темпы изменения тех или иных вещей могут быть медленными.

Если философский вывод Гераклита рассматривать как тезис, то философская позиция Парменида может быть представлена как антитезис: окружающее нас бытие абсолютно неизменно, вечно в своей стабильности. "Бытие есть, небытия не существует" -- таков исходный постулат парменидовской философии. Бытие по самому смыслу этого слова -- это то, что есть; оно, следовательно, не может не быть, ибо иначе оно было бы небытием. Бытие вечно; ведь если бытие есть, о нем нельзя сказать, что его не было раньше, т. е., что оно возникает, ибо из ничего и возникнуть ничего не может. Следовательно, бытие вечно и неизменно, оно не возникает и не уничтожается, всегда оставаясь тождественным и равным самому себе.

Почему же в таком случае опыт убеждает нас в обратном? Все дело в том, полагал Парменид, что наши чувства нас обманывают. Истина открывается лишь посредством мышления. Подвижность, текучесть мира есть видимость, постигаемая чувствами, а неизменность бытия есть сущность, постигаемая разумом. Подлинная реальность Парменида -- это сверхчувственный, трансфеноменальный, умопостигаемый мир.

Таким образом, Парменид положил начало философской традиции, связывающей текучее с чувственным, неизменное -- с умопостигаемым. Попытка понять диалектику изменчивости и устойчивости бытия привела к необходимости расширить рамки анализа за счет введения еще одной пары категорий: «чувственное-рациональное».

Своеобразным синтезом гераклитовского и парменидовского подходов явилась концепция демокритовского атомизма. Мир атомов -- это абсолютное, вечное, неизменное бытие. Так же, как и у Парменида, это изначальное бытие является умопостигаемым. Однако, в отличие от Парменида, мир текучего, подвижного -- вовсе не иллюзия наших органов чувств, а некая реальность, хотя и производная от базисного мира. Вещи, которые мы познаем через чувства, -- это неустойчивые комбинации атомов. Демокрит возвращает нас как бы к исходной точке зрения здравого смысла, однако уже обогащенной философской мыслью предшествующих теоретиков.

Против демокритовской модели бытия выступает Платон. В данной модели он не находит объяснения тому фундаментальному факту нашей жизни, что окружающие вещи во многих случаях имеют сложную целесообразную или совершенную по своим функциям, формам природу. Если атомы хаотически носятся в пустоте и случайным образом объединяются в окружающие нас тела, то возникает вопрос: как с помощью такого механизма возник столь совершенный космос, живой организм и т. п.? Теория Демокрита не дает ответа на этот вопрос. Платон предлагает свою версию, противоположную демокритовской (антитезис). Вслед за Парменидом и Демокритом Платон обосновывает существование мира абсолютных, неизменных сущностей. Но, в отличие от Демокрита, эти сущности он рассматривает не как природные, телесные частицы, а как "идеи". "Идея" -- это не сама вещь, не нечто телесное, это, скорее, образец вещи, ее проект, ее изначальный смысл.

Чтобы понять ход мысли Платона, поставим такой вопрос: что изучает математика -- геометрическую фигуру, например, треугольник, нарисованный на доске, или некий совершенный, вечный, идеальный треугольник? Очевидно, что математики изучают не эмпирический мир изменчивых, несовершенных конусов, шаров, ромбов, а мир идеально точных структур, по отношению к которым эмпирические объекты есть жалкие копии, временные реализации. Но "совершенные" прообразы существуют в отношении не только математических объектов, но и всех вещей вообще. Есть несовершенный дом, а есть идея "дом". Для Платона характерно ясное философское осмысление разницы между идеей вещи и самой вещью. При этом он рассматривает мир идей как особый, вне человека и вне эмпирического мира существующий пласт реальности. Что касается чувственной действительности, то она является вторичной, производной, "низшей" реальностью. По сравнению с Парменидом Платон в известной степени реабилитирует чувственный мир вещей. Он вовсе не считает его простой видимостью, хотя и полагает действительностью, так сказать, "второго сорта". Отношение между идеей вещи и самой вещью сегодня мож-но сравнить с отношением между генетическим кодом и живым организмом.

Таким образом, платоновская модель соотношения устойчивости и изменчивости бытия строится на следующих допущениях:

ь мир "первичных вещей" -- это особый, бестелесный мир идеальных сущностей, другими словами, в самой реальности есть идеальный слой бытия;

ь этот "мир идей" абсолютен, вечен, неизменен;

ь абсолютные идеи служат прообразом конкретных, изменчивых эмпирических вещей;

ь наблюдаемое качество вещи есть отражение смысла, заложенного в идее этой вещи;

ь мир первичных вещей является умопостигаемым не в силу их малости, а по причине их идеальной природы; подобное познается подобным;

ь познание есть постижение идеальной основы бытия.

Следующий шаг в развитие данной проблемы делает Аристотель. Последнего не устраивала основная посылка философии Платона -- тезис о существовании вне эмпирического мира особого мира идей. Аристотель ближе к опыту, эмпирии, здравому смыслу. Он исходит из того очевидного обстоятельства, что каждая наблюдаемая вещь (как природная, так и рукотворная) "сделана" из какого-то "материала" -- из глины, дерева, металла и т. д. Так, многие предметы обихода создаются из древесины. В древнегреческом языке первоначальный смысл слова материя как раз и означал "древесина". Позднее это слово обобщается, вбирая в себя смысл "материала, из которого производится та или иная вещь". Следующий шаг обобщения приводит к тому, что под материей подразумевается уже исход-ное начало всякой вещи вообще.

Что же такое "вещь" по Аристотелю? Возьмем, например, вазу. Чтобы произвести на свет этот предмет, прежде всего, гончар нуждается в мягком глиняном растворе. Но что необходимо добавить к исходному материалу, чтобы получился тот или иной предмет? И мало, и много. Мало, ибо нам нужна лишь мысль, образ, идея создаваемой вещи. Много, ибо необходимо форму, как замысел, на практике соединить с конкретным материалом. Итак, вещь есть единство материи и формы.

Для Платона устройство мироздания включало в себя, прежде всего, систему из двух непосредственно не связанных между собой миров -- умопостигаемого мира идеальных сущностей и мира чувственных вещей. Первый -- вечен, неизменен и совершенен; он постигается посредством понятий. Второй -- изменчив, несовершенен; мы познаем его через чувства. У Аристотеля всякая реальность -- это сплав вечной идеальной формы и "материи". При этом и форма, и материя, взятые по отдельности, обладают лишь потенциальным модусом бытия. Лишь соединяясь, они актуализируются в виде наличного мира изменчивых вещей.

8. Субъективная реальность

Мы видим, что в онтологических моделях античных философов отсутствует идея встроенности всякого эмпирического предмета в структуру Универсума, зависимости качественного проявления вещи от условий ее бытия. Введя понятие физической относительности, современная наука определенным образом сблизила позиции Платона и Аристотеля. Неизменный по своей сути структурно-идеальный и изменчивый субстратно материальный аспекты реальности не противостоят друг другу (как это выглядит у Платона), но и не слиты напрочь в бытии каждого индивидуального предмета (как полагал Аристотель). Современная модель онтологии включает в себя некий эколого-топологический принцип, идею относительности к "месту", к "пространству качественного бытия". Бытие вещи неотделимо от "места", которое она в данный момент занимает. Но "место" -- вовсе не чувственно наблюдаемые условия, в которых находится предмет; скорее это некая "умопостигаемая структура реальности", отображаемая, например, в физике в виде понятия "системы отсчета". Поэтому вещь, взятую в пространстве своего качественного бытия, было бы неверно отождествлять с "эмпирическим объектом" самим по себе, в действительности -- это некий "частичный", или абстрактный объект, т. е. предмет, взятый не вообще, а в том или ином отношении, аспекте, интервале.

В связи со сказанным мы подходим к фундаментальной проблеме: как понимать структуру бытия! Можно выделить три модели -- субстанциональную, интервальную и монадную.

Первая модель. Вещь имеет как бы жесткую и мягкую часть -- жесткое ядро и мягкую оболочку. Ядро, в данном слу-чае, -- это субстрат, субстанциональная основа, неизменный носитель изменяющихся свойств. Другими словами, мы имеем абсолютную субстанцию и относительную акциденцию. Мягкий, акциденциональный аспект -- это есть реакция вещи на внешние условия. Предмет как качество остается самим собой, себе тождественным во всех условиях. Причинное описание -- это описание и прослеживание таких изменений в поведении, которые вызываются воздействиями других внешних предметов и полей. Данная модель не принимает во внимание возможность самодетерминации, спонтанного, изнутри исходящего импульса к изменению.

Вторая модель. Не существует абсолютного деления в структуре предмета на жесткую и мягкую стороны. Все свойства, характеристики, качества рассматриваются как релятивные по отношению к внешним условиям. Однако эта относительность имеет как бы разные уровни и качества, разный статус. Одно дело -- относительность к наличным эмпирическим условиям, другое -- относительность (о которой мы уже говорили выше) к умопостигаемым структурам бытия. Вообще говоря, деление на свойства и качества не отбрасывается. Просто это деление становится относительным: то, что в одном интервале является качеством (неизменно), в другом -- свойством (изменяется).

В интервальной модели абсолютное, неизменное начало полностью отбрасывается, или, лучше сказать, понятие субстанции релятивизируется. Однако при этом важно иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, момент неизменности не отрицается, он только ограничивается рамками соответствующего интервала. Во-вторых, неизменность (в некотором смысле абсолютная) признается за самой интервальной структурой реальности.

Третья модель. В мире существует такой особый тип предметов (объектов), которые обладают особым качеством иметь статус монадности. Такая возможность непосредственно вытекает из идеи интервала, интервальной ситуации. Мы сталкиваемся здесь с интервальной диалектикой внутреннего и внешнего, с соотношением "извне" и "изнутри". Дело в том, что интервал -- это не просто некое топологически замкнутое пространство (физическое, биологическое, экономическое и т.п.), это как бы "весь мир" в миниатюре.

"Самим объектом физики начинает выступать не вещь или состояние, а некая монадоподобная сущность. Эта сущность "элементарна" не в смысле неделимости, а в плане предельности. Это значит, что всякая попытка воздействия на нее с целью выявления ее природы выявляет вместе с тем некоторые свойства мира в целом".

Здесь исчезает абсолютный характер различия между "малым" и "большим", конечным и бесконечным. Кстати сказать, идея механистического мировоззрения, что человек есть бесконечно малый комочек материи в бесконечно большой Вселенной, теперь требует радикального пересмотра: в некотором интервале абстракции Человек соизмерим с масштабами космоса.

Можно сказать, что Универсум есть некая супермонада, которая имеет бесконечное число проекций на различных уровнях иерархии бытия в виде различных состояний, каждое из которых монадно, т. е. обладает некоторыми признаками мира в целом. Следующий уровень сущностей монадного типа "естественные целостности" типа элементарных частиц, ядер, атомов, молекул, кристаллов, полимеров, клеток живых организмов. Есть принципиальное различие между таким макротелом, как кристалл, и обычным миниралом. Кристалл "построен" самой природой в соответствии с некоторыми математическими симметриями; он имеет как бы математическую формулу своей "идеи". Кристалл есть соединение аристотелевской "формы" и материи, или -- платоновская проекция вечной математической идеи на изменчивую эмпирическую реальность. Все это еще в большей степени справедливо по отношению к таким объектам, как молекула, атом, частица. (Наконец, есть вещи, в которых не заключена никакая "идея" -- засохший комок глины, кусок льда, жидкость в резервуаре. Это вещи-смеси, конгломераты.) Предметы монадного типа "атомарны", далее неделимы (в определенном интервале), а всякая попытка их разделить ведет к их разрушению и к утрате самой "идеи". Суть этих вещей нельзя изучать путем дробления, ибо, разделяя их, мы утрачиваем их сущность. Прерывность, которую мы замечаем при сравнении таких предметов, носит особый характер, обусловленный самой природой. Монадность вещей этого типа относительна, локальна.

В истории естествознания и философской мысли можно встретить самые разнообразные модели устройства Универсума. В большинстве случаев модели эти носили альтернативный характер. Тип модели определяется тем, какая пара сопряженных категорий берется в качестве системно образующих элементов (изменчивость и устойчивость, хаос и порядок, единое и многое, необходимость и случайность, прерывность и непрерывность и т.д.). Хотя те или иные модели формировались в различные эпохи, но, однажды возникнув, они уже никогда бесследно не исчезали из культуры. Рано или поздно наступало такое время, когда неожиданно всплывали, казалось бы, уже давно забытые и преодоленные версии миропонимания.

9. Понятие материи

Р Декарт (1596 --1650 гг.) был, по-видимому, первым, кому принадлежит открытие "субъективной реальности" как особого типа бытия. В противоположность существованию, направленному вовне, внешнему бытию вещей и явлений, которое было известно античным философам, обнаруживается другая форма, состоящая в бытии внутри себя, в рефлективности. Впервые у Декарта материальный и духовный мир были разделены по самой своей сути -- бытие как внутреннее и бытие как внешнее с этого времени определяются как несовместимые.

Открытие в философии новой реальности, данной нам "изнутри", открытие субъективности как таковой, мышления в его интериорности, повлекло за собой пересмотр традиционного понимания идеи бытия. С осознанием "Я" как особой, принципиально отличной от субстанции, субъективной реальности необходимо было признать, что "Я" и материальный мир -- это два качественно различающихся между собой спо-соба бытия. Субъективная реальность (в качестве "Я", мышления, сознания, души) -- это то, что существует внутри себя, для себя. В то время как любая вещь, любая предметность открыты для взаимодействия со всем остальным миром, мир субъективного существует лишь "изнутри". Это -- замкнутая в себе монада. Если мы захотим обнаружить его присутствие во внешнем мире, мы должны будем прибегнуть к "вещному языку" и сказать, что "субъективное" как идеальное не дано нам, но когда оно косвенно проявляет себя, оно теряет свою сущность "бытия изнутри" и становится подобным любой вещи. Когда же мы говорим, что "мышление существует", то имеем в виду, что в той мере, в какой оно существует для себя, оно состоит в осознании самого себя, в кажимости самому себе, в размышлении относительно самого себя.

Открытие Декарта состоит в обнаружении того, что среди вещей, существующих в Универсуме, есть одна, способ существования которой коренным образом отличен от остальных,-- это мышление. Что мы обычно понимаем под существованием вещей? Например, "этот театр существует"-- т. е. он здесь. Но что значит "здесь"? "Здесь" означает "здесь в мире", т. е. существование вещей означает, что одни из них расположены в оп-ределенном отношении к другим; их существование в этом смысле представляет собой нечто статическое, они как бы располагаются, покоятся одна относительно другой. Напротив, когда я говорю, что мое мышление существует, я не имею в виду под его существованием "пребывание здесь"-- наоборот, мое мышление существует тогда и постольку, когда и поскольку я отдаю себе в нем отчет, т. е., когда я мыслю, его существование состоит в том, чтобы быть для меня мыслью.

Однако Декарт, открывший "субъективную реальность", был непоследовательным в толковании сущности "мира субъективного". Декарт говорит: cogito ergo sum (Я мыслю, следовательно, существую). Но кто это "Я", которое существует? "Я лишь мыслящая вещь". Выходит, что "Я" -- это не мышление, не нечто субъективное, а вещь, свойством которой является мышление. Декарт не решается признать такой "род бытия", который состоит в простой "видимости", чистой возможности, в чем-то таком, что иногда называют "эпифеноменом". Подобно античному мыслителю, он испытывает потребность ухватиться за нечто более надежное -- за внешнее, физическое бытие. В результате "Я" в конечном счете объявляется "вещью", хотя и особого типа.

И все же в четком разграничении субъективного и объективного заключается несомненная заслуга Декарта. Признавая, что субъективное (мышление, сознание, разум) качественно отлично от мира вещей и несводимо к ним, философ тем самым должен был занять позицию дуализма (от латинского dualis -- двойственный). Подняв статус нашего "Я" до уровня самостоятельного бытия, Декарт логически и методологически подготовил появление нового спора в лагере монистов. Монизм (от латинского mono -- один), как известно, состоит в том, что за исходное берется что-то одно -- материальное, объективное, внешнее или идеальное, субъективное, внутреннее.

На историческую арену философствования выходит субъективный идеализм, полагавший, что вещи, внешний мир, природа обладают спорной реальностью и что несомненно суще-ствует лишь наше мышление о вещах. Что можно принять, а что является сомнительным в этом тезисе идеализма? Верно то, что предполагаемая внешняя реальность в самом деле лишь предполагаема, т. е., что реальность " в себе", независимая от меня, не есть нечто самоочевидное. Значит ли это, что внешний мир существует не во внешнем мире, а в моем сознании? Где же тогда нам его поместить? В моем разуме, во мне. Идеализм рассматривает этот вопрос как дилемму: либо данный предмет обладает абсолютной реальностью вне меня, либо он обладает ею во мне. Я не могу поручиться, что он существует вне меня, так как не могу выйти за пределы себя и очутиться в этой предполагаемой абсолютной реальности. Значит, не остается ничего другого, как признать его существование во мне в качестве содержимого разума?

10. Жизнь как реальность

В противоположность подобной философии (берклианского типа), материалисты XVIII и XIX вв. настаивали на сводимости субъективной сферы к материальному началу. В качестве антитезы субъективному стала рассматриваться объективная реальность, т. е. материя.

Хотя материалистический подход и не продвинул вперед решение той проблемы, которая была поставлена Декартом (проблемы качественного своеобразия субъективной реальности), он все же обеспечил решение двух других задач: во-первых, предложил правомерную альтернативу идеализму, во-вторых, способствовал сосредоточению усилий естественных наук (таких, как физиология высшей нервной деятельности) на изучении материальных основ психической сферы человека. В понятии материи обобщался не только неорганический мир, но и все формы органической материи, включая высшую форму -- мыслящий мозг.

Однако то понятие материи, которое сформировалось в XVIII--XIX вв., вступило в противоречие с новыми открытиями в области физики на рубеже XIX и XX вв. Так, традиционное понимание включало в себя представление о неделимых атомах, о массе как количественной мере материи и др. Неразрушимость атомов означала, что их количество в мире остается постоянным; отсюда вытекало, что их суммарная масса также сохраняется, что можно было истолковать как сохранение материи. Между тем открытие радиоактивности, рентгеновских лучей и электрона в конце XIX столетия сделало очевидным делимость атома и не выводимость явлений микромира из законов классической физики. Позднее, когда были созданы специальная теория относительности и квантовая механика, был обнаружен факт изменчивости массы (например, зависимость величины массы от скорости тела) и существование физических объектов, не имеющих массы покоя. Все это породило определенные методологические трудности и поставило под вопрос правомерность материалистической картины мира. В контек-сте этих логико-методологических коллизий В. И. Ленин предложил новое определение материи: "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них". Достоинство нового определения состояло в том, что оно не связано ни с какими конкретными физическими характеристиками материи, оставаясь собственно философским поняти-ем как по своей общности, так и по содержанию. Единственным свойством материи, на котором настаивает диалектический материализм, это свойство "быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания". При этом вопрос о том, принять или отвергнуть понятие материи, есть вопрос о доверии человека к показаниям его органов чувств, вопрос об источнике нашего познания. Другими словами, категория материи имеет прежде всего теоретико-познавательный (эпистемологический) смысл; материя есть то, что "фактически дано" нам как внешний мир, образом коего являются наши ощущения. Вопрос о том, каков реальный механизм взаимосвязи "психического" и "физического", не раскрывается и не предрешается исходными определениями материалистической философии, так как конкретные психофизические процессы, благодаря которым объективная реальность превращается в реальность субъективную, мир "вне меня" в "мир во мне", исследованы еще недостаточно и представляют собой одну из величайших научных загадок.

В конце 20-х годов XX века проблема соотношения объективной и субъективной реальности детально обсуждается в работах Ортеги-и-Гассета. "Ошибка идеализма состоит в том, -- писал испанский философ,-- что он превратился в субъективизм, подчеркивание зависимости вещей от того, что я о них мыслю, от моей субъективности, но не обращал внимания на то, что моя субъективность также зависит от существования объектов. Я -- интимность, так как в меня не входит никакое трансцендентное существо, но в то же время я -- место, где появляется обнаженный мир, который не является мной... Я тот, кто видит мир, а мир -- то, что видимо мною. Я существую для мира, а мир -- для меня. Стало быть, радикальным и подлинным данным является не мое существование, не то, что я существую, а мое существование с миром".

Пытаясь преодолеть, с одной стороны, дуализм Декарта, а с другой -- "односторонность" материализма и идеализма, Ортега открывает "новую реальность", заключающуюся в совместном существовании я (или субъективности) и его мира. Одно без другого не существует. По словам философа, истина в том, что я существую вместе с моим миром и в моем мире, я состою в том, чтобы заниматься этим миром, видеть его, воображать, мыслить о нем, любить его и ненавидеть, быть печальным или радостным в нем и из-за него, двигаться в нем, изменять его и выдерживать его. То, что мне "фактически дано" -- это "моя жизнь"; поэтому первое, что должна сделать философия,-- определить, что такое эта данность: "моя жизнь", "наша жизнь", жизнь каждого. Жизнь -- это способ радикального бытия: любая другая реальность, другая вещь и способ бытия обнаруживается мной в моей жизни, внутри нее.

Стало быть, глубинная задача философии -- определить этот образ бытия, эту первичную реальность, которую мы называем "нашей жизнью". Так, жить -- это то, чего никто не может сделать за меня,-- жизнь существует без права передачи,-- это не абстрактное понятие, это мое индивидуальнейшее бытие. Жизнь как открытая философской рефлексией "новая реальность" по своей природе такова, что для ее обозначения традиционные понятия реальности и бытия не подходят. Нужна новая онтология. Согласно Ортеге, жизнь всегда непредвиденна; нас не предупреждают перед появлением в ней -- на ее сцене, всегда определенной и конкретной, -- мы не бываем подготовлены. Этот внезапный, непредсказуемый характер и составляет сущность жизни. Жить -- значит оказаться, вдруг и не зная как, ввергнутым, попавшим, заброшенным в мир, кото-рый невозможно поменять. Но то, во что мы ввергнуты, мы должны сделать сами. Или по-другому: наша жизнь -- это наше бытие. Мы только оно и больше ничего,-- но это бытие не предопределено, не предрешено заранее, а мы должны определить его сами, мы должны решить, что мы будем. Жизнь -- это проблема, которую должны решать мы, это бытие, которое состоит не столько в том, что есть, сколько в том, что будет.

В рамках учебника нет возможности останавливаться на всех аспектах и интерпретациях категории бытия, встречаю-щихся в истории философии. Здесь важен главный вывод, состоящий в том, что рассматриваемая категория действительно является в определенном смысле основополагающей для философии в целом, для отдельных философских учений и для самоопределения и самопознания каждого мыслящего человека.