Постмодернизм и целостность современного мира

МIНIСТЕРСТВО ОСВIТИ I НАУКИ УКРАЇНИ

ХАРКIВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНIВЕРСИТЕТ РАДIОЕЛЕКТРОНIКИ

Кафедра Філософії

КОНТРОЛЬНА РОБОТА

з дисципліни

“Філософія науки “

постмодернизм и целостность современного мира

Харків 2010

В науковедческих исследованиях, да и в общественном сознании сложилось прочное представление о том, что в 70-е годы научное знание и соответственно сознание претерпели качественную трансформацию. Уже в конце 70-х годов И.Пригожин и И. Стенгерс подчеркивали, что преобразования захватили по существу всю науку Нового времени, родившуюся вместе с "коперниковской революцией" и базирующуюся на идеях Декарта, Ньютона и Просвещения. Спустя 10 - 15 лет после выхода их работы такая оценка полностью подтвердилась, но при этом стали по-разному оцениваться перспективы научного знания, сдвиги в котором понимаются ныне не только как "новая волна", но и как движение к "новой парадигме", переход от классической науки к новым видам научного знания и даже как историческое исчерпание ("смерть") науки.

Пертурбации в структуре научного знания различного рода (естественного, технического, социального, гуманитарного) и во всех его параметрах - от философских и методологических оснований до дисциплинарной организации - широко исследовались в отечественной литературе 70-х годов, достигнув пика в середине 80-х, когда внимание к этим проблемам резко уменьшилось. Ныне, правда, этот интерес начинает восстанавливаться по мере того, как наше сознание способно переключаться с повседневных проблем на вопросы фундаментального характера. На этом, втором витке возрождающего интереса к проблемам философии, науки, мы ограничимся лишь одним аспектом научного знания, а именно его связь с т. н. постмодернизмом. Чтобы рассмотреть эту связь и оценить последствия такого воздействия, мы рассмотрим материалы нескольких дискуссий, посвященных проблематике "Новой науки" и, в частности, видения современного социального мира как целого (журнал "Ревью"), новой историографии Третьего мира (журнал "Сравнительное изучение общества и истории", материалы, относящиеся к Индии), проблематике постмодернизма применительно к Японии и пониманию природы и роли традиций в отношении к постмодернизму (полемика Д.Гриффина и Г.Смита). Как ни ограниченны эти материалы, они дают пусть и неполное, но четкое представление о том, как влияют постмодернистские идеи на дискуссию об основаниях научного знания, а также относительно того, как в этом новом русле осваиваются универсальные и специфические (Третий мир, Япония) предметы социально-гуманитарного познания.

Несмотря на определенные нюансы в позиции, акцентирующей преемственность нынешнего научного знания и классической науки, идея такой преемственности опирается в обоих примерах на довольно устойчивую демаркацию естественных и социальных наук. Поэтому и позиция, акцентирующая различие между классической современной наукой и постмодернистскими новациями в этой области, опирается или вдохновляется стремлением снять эту жесткую оппозицию как и - подчеркнем - выйти за пределы любой другой оппозиции, расшатать бинарное мышление вообще. Это "расшатывание" - а с ним вместе и выход за пределы классической/современной науки достигается методом антиномий, что и демонстрируется в статье Б.де С.Сантоса. Он описывает нынешнее научное знание, то есть продукт взаимодействия современной/классической науки и различных течений постмодернистской философии науки, как знание одновременно и естественно-, и социально-научное; и всеобщее, и особенное (локальное); и знание объекта и сознание субъекта; знание и научное, и обыденное (здравый смысл). Остановимся подробнее на этих антиномиях.

Сантос исходит из того, что естественные науки ныне все в меньшей мере играют роль идеала научного знания, в то время как подчеркивается сравнительная сложность социального знания и пересматриваются представления об их сравнительных свойствах, Эту же идею более точно выражает С.Тулмин, когда констатирует, что научность естественных дисциплин кажется преувеличенной, а научность социальных дисциплин преуменьшена. Однако, по Сантосу, происходит не только переоценка представлений о том или ином виде знания как идеале и не просто смена одного кандидата на эталонность другим, но идет более сложный процесс взаимодействия и взаимообщения обеих отраслей научного знания. Он реализовался ранее посредством растущего переноса понятий и методов естественных дисциплин - в социальные, а ныне - и все в большей мере - в обратном направлении, как это демонстрируют, по его мнению, некоторые области теоретической физики.

Всеобщность знания достигается, по Сантосу, за счет того, что оно становится трансдисциплинарным, благодаря переносу методов, применяемых для изучения одного объекта, на другой, благодаря языку как всеобщему методу, а также через слияние и смешение стилей и интерпретаций. Подобные механизмы работают, например, когда городские проекты включают филологический анализ или подобно тому, как изменяется предмет антропологии при использовании социологических методов; смешение же стилей особенно очевидно в сближении научной и литературной деятельности. Сантос подчеркивает не просто плюралистичность методов (языков), но и важность методологии пересечения дисциплинарных, локальных границ или трансгрессии (2, 39), в результате чего и возникают конфигурации или констелляции методов, применение которых позволяет, как он образно говорит, выразить молчание, возникающее, когда научный вопрос ставится на разных языках (там же).

Трансгрессия методов и индивидуализация научного познания свидетельствует, по Сантосу, об усилении тенденции к персонализации научного знания, что позволяет ему строить следующую, 3-ю антиномию - научное знание как знание и об объекте, и о субъекте. Вторая часть этого определения акцентирует не только активную роль субъекта познания, но и то, что научное знание неотделимо и от знания о субъекте, и от его самопознания, предполагая тем самым, что научное знание есть и самопознание. Он особо подчеркивает, что индивид здесь выступает не в виде эпистемологического или познающего субъекта (как это было принято в классической науке), но как субъект эмпирический, в коем качестве он был изгнан из классической науки (2, 40). Рассматривая такого субъекта, наука необходимо становится "автобиографической", что вновь сближает ее с литературой, а поскольку литературная теория в свою очередь обретает признаки научности, то подобный субъект становится предметом как бы двойного или взаимного уподобления этих видов познания/сознания. Тем самым, по мнению Сантоса, наука впервые за 400 лет своего существования лишается своего ненаучного основания, то есть ориентации на самое себя; соответственно она перестает быть знанием о том, как выжить человеку в мире и становится более знанием о том, как ему жить, чем классическая наука мало интересовалась (2, 44).

Обретая эту новую ориентацию, наука неизбежно вступает в диалог с другими видами знания, в том числе знанием обыденным, что и позволяет Сантосу конструировать четвертую антиномию: знание и научно, и обыденно. Хотя так называемый здравый смысл сам по себе консервативен, но во взаимосвязи с научным знанием он порождает, считает Сантос, новую рациональность (2, 45); в свою очередь научное знание достигает полноты лишь тогда, когда оно "становится переводимым в здравый смысл",- заключает Сантос (там же).

Сформулированные Сантосом антиномии позволяют представить преемственность научного знания через его обновление, причем обновление качественного порядка. Этот способ преемственности отличен от того, который, опираясь на базовые принципы классической науки, видит в новшествах лишь возможность постановки новых проблем и новые поля исследования (И.Стенгерс). Оба эти механизма преемственности резко отличаются от позиции негативных постмодернистов, настаивающих на полном разрыве с классическим научным знанием. Соотношение этих трех методологических позиций - преемственность через (качественное) обновление, преемственность через модификацию классической науки и разрыв с классической наукой - мы попытаемся проследить на некоторых крупных предметах теоретического знания, каковыми выступают в первую очередь проблемы целостности современного мира, и одна из важных составных частей этой проблематики - т.н. Третий мир.

Чтобы рассмотреть этот специфический предмет научного познания, мы используем материалы дискуссии (5; 6; 7), развернувшейся между специалистами по истории Индии в связи с попыткой Г.Пракаша (5; 7) проложить путь к "новой историографии Третьего мира". Эта попытка была им предпринята - что для нас особенно важно - с опорой на идеи постструктурализма и деконструктивизма (Ж.Деррида и работы М.Фуко). Используя работу Э.Саида (1979 г.), подвергшего критике западную востоковедческую науку, он в свою очередь отвергает концепции не только классическо-востоковедческие, но и те, что выработаны национальными постколониальными школами так же, как и взгляды марксистских авторов. Стремясь создать, так сказать, постфундаменталистскую историографию Индии, он видит за Индией Третий мир и считает, что новая историография призвана освободить этот мир от роли маргинала. Таким образом, он пытается создать версию т.н. "освобождающей (liberating) науки" идея Ю.Хабермаса), опираясь на постмодернистские, вернее постструктуралистские течения и направляя острие своей критики современной науки против ее марксистских разновидностей. Рассмотрим вкратце, что именно отвергается Пракашем, что им выдвигается взамен и какова итоговая ситуация после его обмена мнений с оппонентами. Цель такого обзора в том, чтобы установить, насколько эффективна попытка создать "новую историографию Третьего мира" на волне пост/модернизма/структурализма.

Г.Пракаша не устраивают в современной науке следующие ее постулаты: признание некоего объективно данного содержания, встроенного в концепции; присущий глобальному модернизму упор на всеобщность и универсальность; понимание субъектов любого вида - классовых, политических, этнических (6, 151) - как гомогенных образований, обладающих определенной, четкой идентичностью и сопротивляющихся декомпозиции и гетерогенности; аисторическая (однозначная) логика мирового развития, которая делает невозможным выражение особой идентичности (например, Индии) и означает по существу легитимацию капитализма; жесткая иерархия и оппозиция основных категорий (Север - Юг, Запад - Восток) как имманентное свойство тотализирующего (холистского. - М.Ч.) и систематизирующего мышления. Набор этих критик свидетельствует о том, что Г.Пракаш разделяет в своем негативном пафосе позицию, которую мы называли разрывом с классической/современной наукой. Содержание этого разрыва становится более ясным, когда он формулирует позитивно свои представления, имея в виду при этом не только историографию Индии, но и историографию Третьего мира в целом.

Что касается всеобщего и особенного, то он настаивает - вопреки своим оппонентам - на примате особенного и локального, отвергая их представления о таком соподчинении этих понятий, когда пара особенное/локальное понимается как дополняющая, конкретизирующая, и вписывающаяся в пару всеобщее/ универсальное. Как можно понять из этого отрицания, Пракаш настаивает на собственной (курсив. - М.Ч.) логике особенного/локального, не сводимой к логике всеобщего/универсального. С этим выводом вполне увязывается его же признание категориальных оппозиций, признание, отвергающее лишь жесткость, иерархичность этих оппозиций. Такая позиция кажется вполне последовательной, но в ее рамках остается открытым понимание исторического смысла особенного/локального, которое не может быть - по Пракашу - адекватно выражено ни в терминах капитализма (колониального, национального, мирового), ни в терминах докапиталистической традиции. Если это и так, то содержание особенного/локального может быть понято лишь обращением к субъектам, их идентичности, исторической роли и активности, и, конечно, их социальному бытию.

Последнее выражается в существовании образований любого вида - нации, этнических общностей и т.п., занимающих подчиненное (subaltern) положение в системе отношений власти и противополагающих себя или оказывающих сопротивление этой власти. Такое - антивластное - видение субъектов целиком укладывается в концепцию М.Фуко, но расходится с идеями крайне негативного постмодернизма, провозглашающего "смерть субъекта" и отрицающего субъекта исторического, каковым Пракаш считает свои т.н. "подчиненные классы". Перенося это понятие с уровня локального на уровень Третьего мира, мы получаем представление о "третьемирском субъекте" как множестве различных экономических и неэкономических позиций, агенты которых находятся в состоянии сопротивления "глобальному модернизму". Понятно, что такой субъект обладает нефиксированностью состояния и реализует как вовне, так и внутри политическую стратегию, ориентированную на различия (politics of differences). Таково понимание Пракашем Третьего мира как множества агентов, деятельность которых носит антивластный характер и основана на принципе различия. Поскольку исторический смысл этой деятельности выражается Пракашем лишь негативно или во всяком случае он не определен сколь-либо внятно, то вряд ли можно считать, что ему удалось обосновать идею "новой историографии Третьего мира". Таким образом, его постфудаменталистский прорыв и особенно постструктуралистические методы не доказали свою творческо-историографическую способность. Более того, начав с подобного "запала", он в ходе дискуссии настаивает не на противоположении постфундаменталистских позиций предшествующей историографии, но считает лишь необходимым акцентировать критический заряд новых идей и поддерживать "диалектическую напряженность" - как он выражается - во взаимосоотнесении постфундаментализма и фундаменталистических идей, в том числе в области "исследований развития" (7, 169). Очевидно, что, начав с идей, лежащих в русле полного разрыва с современной общественной наукой, Пракаш заканчивает дискуссию на иной позиции - если не на той, что мы называем "преемственность через обновление", то весьма близкой к ней и даже не исключающей связи с традицией преемственности в русле современной науки. Судя по этой дискуссии, можно заключить, что в исследовании такого компонента современного мира, как Третий мир, тенденции к преемственности в эволюции научного знания все же преобладают, несмотря на общий тон негативно критического постмодернизма.

Япония: постмодернизм как симуляция реальности

Несколько иное положение наблюдается в изучении такого специфического предмета как Япония, где классические оппозиции теряют свою силу. Подчеркнем, что именно здесь постмодернистские идеи претендуют на полное воплощение, по существу "симулирующее" (от "simulacre" по Ж.Бодрийяру) реальность. По мнению Ж.Деррида, постмодернизм есть не этап, но само бытие японского общества и культуры, а по мнению ряда японских интеллектуалов, сам термин "постмодернистское общество" как будто специально создан для Японии (12, 15). Здесь обнаруживаются такие признаки постмодернизма как враждебность логике и рационализму, рассеяние и распад субъекта, отсутствие личности как индивида, осознающего свою ответственность, и реализация индивида целиком в русле логики потребления позднего капитализма. Добавим сюда отсутствие интереса к проблеме базовых прав человека, сексизм, неспособность к системному противостоянию власти. Это общество - по Ж.Лиотару - не имеет прошлого,- историчность как бы "вычищена" из него. Представления о реализации постмодернизма питаются тем, что Япония исключает якобы универсальные нормы западного дискурса (12, 16), что делает здесь полностью иррелевантными - по К.Койяма - концепции модернизма (13, 259). Точно также утверждение постмодернизма опирается и на исключение трактовки японского общества через его традиции, в частности, через возрождаемые традиции синтоизма. В итоге современная японская реальность, даже если она сводится к постмодернизму, может объясняться лишь из отношения Японии с целостным миром. Это отношение переосмысливается таким образом, что выражается в терминах оппозиции не "всеобщее-особенное", но "целое и его часть". Само же целое мыслится не как некая гомогенная общность (в духе идей модернизма) и не как "глобальное общество", но скорее как единая семья человечества, общая глобальная "сцена", где история разворачивается, хотя и в общем русле, но по разным траекториям во времени и пространстве или, как подчеркивал К.Койяма, во взаимодействии истории Японии с другими историями (13, 107). В рамках этого мировидения перед Японией открываются две перспективы: или превращение в разновидность гегемонического общества, или превращение в жертву западного культур-колониализма (12, 87). Последнее особенно очевидно, когда Япония рассматривается как одна из стран Третьего мира или шире - не-Запада (12, 61; 13, 105). Как видим, даже постулирование постмодернизма как реальности в рамках этого предмета выводит научные исследования на позиции такого видения мира, которое в принципе отличается от негативной постмодернистской критики с ее акцентировкой фрагментации и хаоса.

Традиция - религия - наука

Напомним, что благодаря воздействию постмодернизма на Третий мир местная традиция была и локализована, и включена в мир. Отказавшись от прежней дихотомии "традиция-современность", теоретическая мысль в развивающихся странах, и особенно в Индии (см. по 8) существенно переосмыслила понятие традиций. С одной стороны, традиция стала пониматься (А.Нанда) как обладающая "потенциалом развития" и, с другой стороны,- акцентируется такая взаимосвязь традиции и современности, когда первая радикализируется, а вторая как бы натурализуется. Такая взаимосвязь включается в контекст постоянной и диалектической напряженности, которая реализуется - по Т.Баннури - и в развитие идей М.Бахтина - через механизм состязательного (agonal) диалога. Если его участниками выступают культуры или общества, находящиеся в равноправном положении, то такой диалог ведет к освобождению и культуры, и науки, которая в свою очередь, по мнению Р.Котхари, может тогда выполнить роль "освобождающей науки". Мировой контекст понимается Р.Котхари не как единое человечество, но, скорее, как совокупность разнообразий культур и обществ, что, однако, у него сочетается с признанием становления глобального общества и нового альтернативного мирового порядка. Признание глобального общества можно отнести за счет того, что Р.Котхари стремится не разрушить наличную мировую систему взаимосвязей, но трансформировать ее и в этом - по замечанию Ф.Далимара - он отличается от своего учителя - М.Ганди.

Как видим, и в случае Третьего мира, и в случае - хотя и слабее - Японии, тенденция "преемственности через обновление", пожалуй, выглядит доминирующей. Новое видение традиции, однако, приближает научное мышление к тому рубежу, где оно выходит к проблематике взаимосвязи философии и религии.

Если классическая и особенно современная наука были в принципе секулярными, то нынешние трансформации в научном знании делают его, мягко говоря, открытым по отношению к религии вообще и теологии, в частности. Мы рассмотрим на наших материалах выход к этим проблемам, исходя лишь из оценки роли традиций. В противовес модернистской науке традиция стала восприниматься не только как несущая в себе нечто позитивное, но и своего рода воплощение абсолютных или базовых (primordial) истин (truth). Таковые - по Смиту - выражают "духовные реалии" (9, 21) и есть некие религиозно-философские "базовые основания", в которых раскрывается один, но неизменный - метафизический - аспект человеческого бытия (9, 78, 131). Не отрицая наличие истин такого порядка, Гриффин считает, что, определяя данные истины, Смит допустил следующие ошибки: он считает, что базовые истины сложились целиком в эпоху, предшествующую современности, и воплотились в определенной, единичной конкретизации (Веды). Тем самым он исключил - считает Гриффин - выработку базовых ценностей в современную эпоху и современной наукой (9, 135, 138). В противоположность Смиту, Гриффин рассматривает базовые истины лишь как складывающиеся в эпоху традиционализма, как множественные и формируемые также при участии современной науки. Из такого понимания базовых истин возникают совершенно различные образы нынешней науки: в одном случае она предстает как "возвращение назад", (9, 21), а в другом - как "освоение" (recover) прошлого (9; 128). Если второе знаменует тенденцию к преемственности через обновление в эволюции научного знания, то первое выглядит как замещение религиозной мыслью научного знания. Здесь мы и выходим к итоговой проблеме, понимание которой имеет критическое значение для оценки перспектив, а именно - отношения науки и религии.

По материалам наших дискуссий соотношение этих компонент сознания определяется их взаимной открытостью такого рода что современные виды религиозного сознания готовы включить в себя научное знание или растворив его, или отведя ему особое место: так, Смит видит в теологии знание о целостности и качествах, а в науке - знание о частях и механизмах (9, 136, 137). Особый вариант взаимосвязи воплощают различные новые версии религиозного сознания и знания,- "Видение нового века". "Видение нового мира", парапсихология, оккультные науки, которые, интегрируясь в постмодернистское знание, призваны разрушить дихотомию религии и науки (3, 82). Хотя эти попытки опираются на идею "глобальной взаимосвязанности", присущую современной науке, кажется, что в конечном счете т.н. "новое обаяние науки" (Д.Гриффин) приводит к отрицанию науки, ибо снимается всякое различие между наукой мифом и магией (3, 82). Со стороны науки также выдвигаются разные механизмы ее соотнесения с религией. Один из них описывается Сантосом в его антиномиях, где научность знания обеспечивается его способностью вступать в диалог со всеми другими видами знания, от обыденного до религиозного. Этот механизм равноположения (знания научного и религиозного) дополняется иным, где основу образует собственно научное знание, в том числе и элементы современной науки, которые сочетаются с элементами знания религиозного содержания в нефундаменталистских религиозных течениях и особенно экуменической "теологии природы" (С.Тулмин - 17). Идея "синтеза" научного и религиозною знания в исполнении С.Тулмина призвана преодолеть "пороки" современной науки и вернуть нам "чувство единства, порядка и пропорций". Этот проект ориентирован на особое внимание к определенным общественным движениям (экологическим, пацифистским) и видам знания (психотерапия), которые все призваны слиться с "постмодернистской наукой".