Нравственная философия как самостоятельная наука

Сон, как временная остановка в деятельности мозга и нервов, т.е. прямых физиологических орудий духа, есть ослабление связи между духовною и телесною жизнью, и для духа важно, чтобы он в этом случае не являлся в исключительно страдательной роли; если сон вызывается физическими причинами, то нужно, чтобы дух был способен по своим собственным мотивам не допускать наступления сна или прерывать сон уже наступивший. Самая трудность такого действия, несомненно возможного, показывает его значение. Умение преодолевать сон и вызывать по своей воле пробуждение есть непременное требование духовной гигиены. Впрочем, сон имеет другую сторону, отличающую его от дыхания и других безразличных (в нравственном смысле) отправлений организма и сближающую его с питанием и размножением: сном, как и этими двумя функциями, можно злоупотреблять в пользу плотской и во вред духовной жизни. Самая склонность к чрезмерному сну показывает уже перевес материального, страдательного начала; уступка же этой склонности и действительное злоупотребление сном, несомненно, расслабляет дух и усиливает плотские похоти. Поэтому в исторических проявлениях аскетизма, например в христианском монашестве, борьба со сном имеет значительную роль. Разумеется, выражающееся во сне ослабление связи между духовною и телесною жизнью (точнее: между сознательною и инстинктивною областями жизни) может совершаться и в ту и в другую сторону: сонливцев следует отличать от сновидцев; но как общее правило можно принять, что особая способность к значительным и вещим сновидениям показывает силу духа, уже достигнутую аскетическою практикой (следовательно, между прочим, и борьбою с наслаждением плотского сна).

У животных перевес материи над формой происходит от избытка питания, как это наглядно можно видеть на примере гусениц между низшими и откормленных свиней между высшими животными[29]. У человека та же причина (избыток питания) обусловливает перевес животной жизни, или плоти, над духом. Вот почему воздержание в пище и питье - пост - всегда и везде составляло одно из основных требований нравственности. Это воздержание касается, во-первых, количества - и тут не может быть общего правила - и, во-вторых, качества. В этом последнем отношении правилом всегда и везде было воздержание от пищи животной, и в особенности так называемой мясной (т.е. мяса теплокровных животных). Причина этого состоит в том, что мясо, легче и полнее претворяемое в кровь, скорее и сильнее повышает энергию плотской жизни[30]. Воздержание от мясной пищи, без сомнения, может утверждаться как всеобщее требование. Все возражения против этого правила не выдерживают критики и давно опровергнуты не только моралистами, но и естествоведами. Было время, когда употребление сырого или прошедшего через огонь человеческого мяса считалось делом нормальным[31]. С точки зрения аскетической воздержание от мяса (и вообще животной пищи) вдвойне полезно: во-1-х, поскольку этим ослабляется энергия плотской жизни, во-2-х, так как наследственная привычка развила естественную потребность в этой пище, то воздержание от нее, упражняя силу воли насчет материального влечения, повышает тем самым духовную энергию.

Что касается до питья, то самое простое благоразумие запрещает употребление крепких напитков, доводящее до потери разума. Аскетический принцип требует, конечно, большего. Вообще вино повышает энергию нервной системы и чрез нее психической жизни; на низших ступенях духовного развития, где преобладающая сила в душе еще принадлежит плотским мотивам, все, что возбуждает и поднимает служащую душе нервную энергию, идет на пользу этого господствующего плотского элемента и, следовательно, крайне вредно для духа; поэтому здесь необходимо полное воздержание «от вина и сикера»[21]. Но на более высоких ступенях нравственной жизни, какие достигались и в языческом мире, например Сократом (см. Платонов «Пир»), энергия организма служит более духовным, нежели плотским, целям, и повышение нервной деятельности (разумеется, в пределах, не затрагивающих телесного здоровья) усиливает действие духа и, следовательно, может быть в известной мере не только безвредно, но даже и прямо полезно. Всеобщим и безусловным правилом остается здесь одно: сохранять духовную трезвость и ясность сознания[32].

Самое важное и решающее значение при борьбе духа с плотью в физиологической области имеет половая функция. Нравственно-дурное (плотский грех) следует видеть, конечно, не в физическом факте деторождения (и зачатия), который, напротив, есть некоторое искупление греха, а только в безмерном и слепом влечении (похоть плоти, concupiscensia) к внешнему, животно-материальному соединению с другим лицом (на деле или в воображении), которое ставится как цель само для себя, как независимый предмет наслаждения. Преобладание плоти над духом всего сильнее, ярче и прочнее выражается вплотском соединении двух лиц. Недаром именно с этим связано непосредственное чувство стыда. Заглушать или извращать это свидетельство после многих тысячелетий внешнего и внутреннего развития, с высоты утонченного ума объявлять хорошим то, что простое чувство дикаря уже признало дурным, - вот величайший позор для человечества и яркое доказательство нашей испорченности. Действительная или предполагаемая необходимость известного акта для посторонних целей не может быть достаточным основанием при оценке его собственного постоянного качества. Принятие яда может быть необходимо против какой-нибудь болезни, но сама эта необходимость есть уже аномалия с точки зрения гигиенической.

Нравственный вопрос касательно половой функции есть прежде всего вопрос внутреннего к ней отношения или оценки по существу. Как мы, внутри себя, должны отнестись к этому факту, по окончательной норме, с точки зрения безусловно-должного - одобрить или осудить его? На какой путь должны мы стать и дальше идти по отношению к этому факту: на путь ли его утверждения и распространения или же на путь его отрицания, ограничения и окончательного упразднения? Чувство стыда и голос совести в каждом конкретном случае определенно и решительно дают второй ответ, и нравственной философии остается только придать ему форму общего разумного правила. Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, это есть дело, противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни; нравственное отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное: мы должны стать на путь его ограничения и упразднения; а когда и как совершится это упразднение во всем человечестве, или хотя бы внас самих, это - вопрос, вовсе не принадлежащий к нравственной области. Всецелое превращение нашей плотской жизни в духовную, как событие, не находится в нашей власти, будучи связано с общими условиями исторического и космического процесса, а потому и не может быть предметом нравственной обязанности, правила или предписания. Обязательно для нас и имеет нравственное значение внутреннее наше отношение к этому коренному проявлению плотской жизни, именно - признание его злом, решение этому злу не поддаваться и добросовестное исполнение этого решения, насколько это от нас зависит. С такой точки зрения мы можем, конечно, судить и внешние наши поступки, но только потому, что связь их с внутренними нравственными условиями нам известна; чужих же поступков в этой сфере мы судить не должны, а только чужие правила. Как правило, утверждение плотского отношения полов для человека есть во всяком случае зло. Безусловного осуждения заслуживает окончательное примирение человека с царством смерти, которое поддерживается и увековечивается плотским размножением. Такова положительно-христианская точка зрения, с которой этот важнейший вопрос решается по духу, а не по букве, следовательно, безо всякой внешней исключительности. «Могий вместити, да вместит»[22]. Брак одобряется и освящается, деторождение благословляется, а безбрачие превозносится как «ангельское житие»[23]. Но самое это обозначение его ангельским как будто намекает на третий, высший путь - божественный. Ибо человек по назначению своему больше ангела (см. «Смысл любви», а также «Жизненная драма Платона»[24]).

Если высшая Премудрость, по всегдашнему своему обыкновению - извлекать из зла большее добро, пользуется нашими плотскими грехами для усовершенствования человечества посредством новых поколений, то это, конечно, служит к Ее славе, а нашему - утешению, но не оправданию. Ведь таким же образом поступает Она и со всяким другим злом, чем, однако, ни различие добра от зла, ни обязательность для нас первого нисколько не упраздняются. Полагать же, что проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная, может преждевременно прекратить физическое размножение человеческой природы и привести ее к гибели, есть мнение столь нелепое, что по справедливости следует усомниться вего искренности. Едва ли может кто-нибудь серьезно бояться опасности для человечества именно с этой стороны. Пока для обновления человеческого рода необходима смена поколений, охота кпроизведению этой смены, наверное, не оскудеет в людях. Во всяком случае тот момент, хотя бы он - perimpossibile[25] - наступил завтра, когда все люди окончательно победят в себе плотскую похоть и станут вполне целомудренными, - этот самый момент и будет концом исторического процесса и началом «будущей жизни» всего человечества, и, следовательно, самое понятие о «преждевременном» прекращении деторождения в силу проповеди целомудрия есть чистейшая бессмыслица, изобретенная лицемерами: ну кто же когда-нибудь, отдаваясь плотскому влечению, думал этим обеспечивать будущность человечества?[33]

Правила аскетической нравственности в области телесной жизни: приобретай власть над дыханием и сном, ограничивай свое питание и воздерживайся от плотской похоти, хотя по собственной природе своей, как правила для воли, имеют все равно внутренний нравственно-психологический характер, но по предмету своему находятся не в одинаковой связи с психологическою стороною плотской жизни. Первое правило и отчасти второе (относительно дыхания и сна) имеют предметом отправления чисто физиологические, которые сами по себе не враждебны духу и прямой опасности для него не представляют; его интерес здесь только в том, чтобы управлять этими функциями для укрепления собственных сил ввиду дальнейшей, более существенной борьбы. Питание и особенно размножение, а чрез них и аскетические правила, к ним относящиеся, имеют иное свойство. Связанные с этими отправлениями положительные чувства наслаждения могут становиться целью для воли, связывать духовные силы и вовлекать их в поток плотской жизни. В особенности последняя из этих функций совершенно несовместима (при обыкновенных условиях) с сохранением духовного самообладания. С другой стороны, если дыхание и сон суть только процессы в нашем собственном организме, то питание и размножение связаны с внешними предметами, которые помимо своего фактического существования и отношения к нам могут, как субъективные представления, овладевать воображением и хотением и захватывать область духа. Отсюда необходимость аскетической борьбы с внутренними плотскими грехами, еще более постыдными, чем внешние: ибо гастроном, у которого текут слюни при одном воображении утонченных кушаний, без сомнения, более отступает от человеческого достоинства, нежели человек, допускающий фактически излишества питания без особенных о том помышлений.

С этой стороны аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит не к физиологической, а к психологической области борьбы духа с плотию. Прямым предметом борьбы являются здесь не отправления организма, а душевные состояния - сластолюбия, опьянения, сладострастия. Эти греховные аффекты, могущие перейти в страсти и пороки, становятся в ряд других дурных возбуждений, как гнев, зависть, корыстолюбие и т.д. Эти другие страсти - злые, а не постыдные только - по предмету своему (отношения к ближним) подлежат суждению не аскетической, а альтруистической нравственности. Но есть некоторые общие правила для внутренней нравственно-психологической борьбы с греховными влечениями, как таковыми, независимо от того, относятся лиони к другим людям или к собственной материальной природе.

Внутренний процесс, посредством которого дурное влечение овладевает нашим я, представляет три главные степени. Сначала возникает в уме представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из дурных наклонностей нашей природы. Это представление вызывает дух на помысл о нем. В этом первом моменте достаточно простого акта воли, отвергающего этот помысл; дух должен только обнаружить свою твердость и непроницаемость для чужеродных элементов[34]. Если же этого не сделано, то помысл развивается в целую мечтательную картину того или другого характера - сладострастную, или злобно-мстительную, или тщеславную и т.д.[35] Эта картина заставляет ум заниматься ею, и от нее уже нельзя отделаться одним отрицательным актом воли, а требуется отвлечение ума размышлением в противуположном направлении (например, размышлением о смерти). Но если ум в этом втором моменте вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, останавливается на них и, так сказать, соединяется с ними, то наступает неизбежно третий момент, когда уже не ум только, скрытно побуждаемый дурною склонностью, но весь дух отдается греховному помыслу и наслаждается им. Правило для избавления от этого плена уже не может ограничиваться ни отвергающим актом воли, ни отвлекающим размышлением ума - требуется практическое нравственное дело, восстановляющее внутреннее равновесие во всем человеке. Иначе победа греховного возбуждения над духом переходит в страсть и порок. Тут же человек теряет свою разумную свободу, а нравственные предписания теряют свою силу над ним.

Этика есть гигиена, а не терапия духовной жизни.

Преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного достоинства человека. Принцип истинного аскетизма есть принцип духовного самосохранения. Но внутреннее самосохранение отдельного человека, существа хотя и духовного (т.е. обладающего разумом и волей), но в отдельности своей ограниченного, или относительного, не может быть безусловным добром, или высшею и окончательною целью жизни. - Рабство человека плотским влечениям (в широком значении, т.е. всему противоразумному, бессмысленному), превращающее его в худший вид животного, есть, без сомнения, зло. В этом смысле никто не может добросовестно возражать против аскетизма, т.е. возведенного в принцип воздержания. Всякий согласен, что неспособность к сопротивлению животным инстинктам есть бессилие духа - нечто для человека постыдное, следовательно, дурное. Значит, способность к такому сопротивлению, или к воздержанию, есть добро и должна быть принята как норма, из которой могут вытекать определенные правила жизни. В этом пункте (как и вдругих) нравственная философия только уясняет и развивает то, что утверждается простым человеческим сознанием. Помимо всяких принципов - обжорство, пьянство, распутство непосредственно вызывают отвращение и презрение, а воздержание от этих пороков пользуется невольным уважением, т.е. признается добром. Однако это добро не безусловно в своей отдельности. Ибо приобретенная правильным воздержанием власть духа над плотью, или сила воли, может употребляться для целей безнравственных. Сильная воля может быть злою. Человек может подавлять низшую природу для того, чтобы тщеславиться или гордиться своею высшею силой; такая победа духа не есть добро. Еще хуже, если самообладание духа и сосредоточение воли употребляются на то, чтобы приносить вред ближним, хотя бы без целей низменной корысти. Бывали и бывают успешными аскетами не только люди, преданные духовной гордости, лицемерию и тщеславию, но и прямо злобные, коварные и жестокие эгоисты. По общему признанию, такой аскет гораздо хуже в нравственном смысле, чем простодушный пьяница и обжора или сострадательный развратник. Итак, аскетизм сам по себе еще не есть добро и, следовательно, не может быть высшим или безусловным принципом нравственности. Истинный (нравственный) аскет приобретает власть над плотью не для укрепления формальных сил духа, а для лучшего содействия добру. Аскетизм, который освобождает дух от страстей постыдных (плотских) лишь для того, чтобы тем крепче связать его страстями злыми (духовными), очевидно, есть ложный или безнравственный аскетизм[36]; его первообразом, по христианским понятиям, следует признать диавола, который не ест, не пьет, не спит и пребывает в безбрачии. Если злой или безжалостный аскет не может быть нравственно одобрен, то, значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение только условно, именно под условием своего соединения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости. Рассмотрим же этот второй нравственный принцип.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ

Долгое время думали, а многие опять начинают думать, что высшая добродетель, или святость, состоит в аскетизме, в «умерщвлении плоти», в подавлении естественных влечений и привязанностей, в воздержании и бесстрастии. Мы видели, что в этом идеале, несомненно, есть истина, так как ясно, что высшая, или духовная, сторона в человеке должна преобладать над низшею, или материальною, и усилия воли в этом направлении, как акты духовного самосохранения, суть первое условие всякой нравственности, - нельзя, однако, первое условие превращать в последнюю цель. Человек должен укреплять дух и подчинять ему плоть не потому, чтобы в этом была цель его жизни, а потому, что, только освободившись от рабства слепым и злым материальным влечениям, может человек служить как следует правде и добру и достигнуть своего положительного совершенства.

Правила воздержания укрепляют в исполняющем их человеке силы духа, но для того, чтобы этот сильный дух имел нравственное значение, т.е. был не злым, а добрым, нужно, чтобы власть над собственною плотью соединялась в нем и с положительным, благожелательным отношением к другим существам. Без этого условия господство аскетического начала, даже на почве истинной религии, приводит к ужасающим последствиям, как показала история. Служители средневековой церкви, мучившие и сжигавшие еретиков, евреев, колдунов и ведьм, были по большей части люди в аскетическом смысле безупречные, но односторонняя сила духа, при отсутствии жалости, делала их воплощенными дьяволами. Такие горькие плоды средневекового аскетизма достаточно оправдывают реакцию против него, которая в области философской этики привела к господству альтруистического начала нравственности.

Это начало имеет свой глубокий корень в нашей природе, именно в виде чувства жалости, общего человеку с другими живыми существами. Если чувство стыда выделяет человека из прочей природы и противупоставляет его другим животным, то чувство жалости, напротив, связывает его со всем миром живущих, и притом в двояком смысле: во-первых, потому, что оно принадлежит человеку вместе со всеми другими живыми существами, а во-вторых, потому, что все живые существа могут и должны стать предметами этого чувства для человека.

Что естественный корень нашего нравственного отношении к другим заключается не в участии, или чувстве солидарности вообще, а именно в жалости, или сострадании, - это есть истина, вовсе не связанная с какою-нибудь метафизическою системой (напр., с буддийским вероучением или с «философией воли» Шопенгауэра) и нисколько не зависящая от пессимистического взгляда на мир и жизнь. Как известно, Шопенгауэр утверждает, что сущность мира есть воля, а воля по существу есть состояние неудовлетворенности (так как при удовлетворении нечего хотеть); поэтому неудовольствие или страдание есть основное и положительное определение всякого бытия (внутри его самого), а следовательно, внутренняя нравственная связь (или солидарность) существ между собою есть сострадание. Но, оставляя в стороне эту сомнительную метафизику (и столь же сомнительные вычисления Гартмана, старающегося доказать, что количество страданий в человечестве неизмеримо больше количества удовольствий), мы по существу дела находим, что основанием нравственного отношения к другим существам может быть принципиально только жалость, или сострадание, а никак не со-радование или со-наслаждение.

Человеческие наслаждения, удовольствия и радости бывают, конечно, невинными и прямо добрыми, и тогда сочувствие им имеет положительно-нравственный характер; но рядом с этим человеческие наслаждения могут иметь и весьма часто имеют безнравственный характер. Злой и мстительный человек находит удовольствие в оскорблении и мучении своих ближних, он наслаждается их унижением, радуется причиненному им вреду; сладострастный человек полагает главную радость жизни в разврате, жестокий - в умерщвлении если не людей, то животных, пьяница счастлив, когда приводит себя в одурение, и т.д. Во всех этих случаях чувство удовольствия нельзя отделить от дурных действий, его вызывающих, а иногда это удовольствие сообщает безнравственный характер таким действиям, которые сами по себе были бы безразличны. Так, когда солдат на войне по команде убивает неприятеля, побуждаемый только «долгом службы», то, как бы мы в принципе ни относились к войне вообще, мы, конечно, не станем обвинять этого солдата в безнравственной жестокости; другое дело, если он находит удовольствие в убийстве и с наслаждением прокалывает человека штыком. В более простых случаях это еще яснее: так, несомненно, что безнравственный характер пьянства состоит вовсе не во внешнем действии глотании известных напитков, а только во внутреннем удовольствии, которое находит человек втом, чтобы искусственно одурять себя.

Но если известное удовольствие само по себе безнравственно, то и сочувствие ему со стороны другого лица (со-радование, со-наслаждение) получает такой же безнравственный характер. Дело в том, что положительное сочувствие какому-нибудь удовольствию заключает в себе одобрение этого удовольствия, - так, сорадуясь пьянице в его любимом наслаждении, я тем самым одобряю пьянство; разделяя с кем-нибудь удовольствие удачного мщения, я тем самым одобряю мстительность; а так как удовольствие - это есть нечто дурное, то сочувствующий ему одобряет дурное и, следовательно, впадает сам в безнравственность. Как соучастие в преступлении само признается преступлением, так сочувствие в порочном наслаждении или радости само должно быть признано порочным. И действительно, сочувствие какому-нибудь дурному наслаждению кроме одобрения его предполагает еще в самом сочувствующем такую же дурную склонность; только пьяница сорадуется чужому пьянству, только злобный человек наслаждается чужим мщением. Значит, участие в чужом удовольствии или радости бывает хорошо или дурно, смотря по предмету, и, следовательно, оно само по себе никак не есть основание нравственных отношений, так как может быть и безнравственным.

Нельзя сказать того же о страдании и сострадании. По самому понятию страдание есть такое состояние, в котором воля страдающего не принимает прямого и положительного участия. Когда говорится о «вольном страдании», то разумеется, что предмет воли не есть само страдание, а то, что делает его необходимым, или то благо, которое достигается посредством страдания. Мученик соглашается на мучения не ради их самих, а как на необходимое при данных условиях следствие своей веры и как на путь, ведущий к высшей славе и царству небесному. С другой стороны, страдания могут быть заслуженными, т.е. причинами их могут быть дурные поступки, но само страдание отделяется от своей причины и не заключает в себе нравственной вины, а напротив, признается ее обличением и искуплением. Хотя пьянство есть грех, но никакой ригорист не усмотрит греха в головной боли от похмелья. А потому и участие в чужом страдании (хотя бы заслуженном) - сострадание, или жалость, - никогда не может представлять ничего безнравственного. Сочувствуя страждущему, я вовсе не одобряю дурную причину его страдания[37]. Сожаление о страданиях преступника, конечно, не есть одобрение или оправдание преступлений. Напротив, чем большую жалость возбуждают во мне прискорбные последствия чьих-нибудь грехов, тем сильнее мое осуждение этих грехов.

Участие вчужом удовольствии всегда может быть своекорыстно; даже, например, в случае старика, разделяющего веселость ребенка, альтруистический характер такого чувства остается сомнительным; этому старику во всяком случае приятно оживлять память собственного беззаботного детства. Напротив, всякое серьезное чувство сожаления о чужом страдании, нравственном или физическом, тяжело для испытывающего это чувство и, следовательно, противно его эгоизму, что видно уже из того, что искренняя скорбь о других смущает нашу личную радость, омрачает наше веселие, т.е. оказывается несовместимою с состоянием эгоистической удовлетворенности. Итак, действительное сострадание, или жалость, не может иметь своекорыстных мотивов, и есть чувство чисто-альтруистическое, в противоположность со-радованию, или со-наслаждению, которое есть чувство смешанного и неопределенного (в нравственном смысле) характера.

Есть еще другая причина, по которой участие в чужих радостях или удовольствиях не может само по себе иметь того основного значения для этики, какое принадлежит чувству жалости, или сострадания. В основу нравственности по требованию разума можно полагать только такие чувства, которые каждый раз содержат в себе побуждения к определенному действию, из обобщения которых образуется затем определенное нравственное правило или принцип. Но удовольствие или радость есть конец действия, в нем достигнута цель деятельности, и участие в чужом удовольствии, как и ощущение своего собственного, не заключает в себе никакого побуждения и основания к дальнейшему действию. Напротив, жалость прямо побуждает нас к действию с целью избавить другое существо от страдания или помочь ему. Такое действие может быть чисто внутренним, например, когда жалость к врагу удерживает меня от нанесения ему обиды или вреда, но и это во всяком случае есть действие, а не пассивное состояние, как радость или удовольствие. Разумеется, я могу находить внутреннее удовлетворение в том, что не обидел ближнего, но лишь после того, как акт воли совершился. Точно так же, когда дело идет о положительной помощи страдающему или нуждающемуся ближнему, удовольствие или радость (доставляемая этим как ему, так и самому помогающему) есть лишь окончательное следствие и завершение альтруистического поступка, а не основание, из которого он вытекает. В самом деле, если я вижу страдающее существо, нуждающееся в моей помощи, или узнаю о нем, то одно из двух: или это чужое страдание отзывается во мне также более или менее сильным страданием, я испытываю жалость, и в таком случае это чувство есть прямое и достаточное основание, побуждающее меня к деятельной помощи; или же, в противном случае, если чужое страдание не вызывает во мне жалости или вызывает в степени, недостаточной для побуждения к действию, тем более будет недостаточно представление об удовольствии, которое произошло бы из моего действия. Ясно, что отвлеченная и условная мысль о будущем душевном состоянии никак не может действовать сильнее непосредственного созерцания или конкретного представления настоящих физических и душевных состояний, требующих прямого воздействия. Следовательно, во всяком альтруистическом поступке действительное его основание, или производящая причина (causa efficiens), есть восприятие или представление чужого страдания, существующего в настоящем, а не мысль о том удовольствии, которое могло бы произойти в будущем вследствие оказанного благодеяния. Конечно, когда кто-нибудь в силу жалости решился помочь страдающему существу, то он может (буде есть на то время) представить себе, особенно по воспоминанию прежних опытов, и ту радость, которую он этим доставит как тому существу, так и самому себе, но принимать эту сопровождающую или привходящую мысль за действительное основание решения было бы противно и логике, и психологическому опыту.

Итак, если, с одной стороны, участие в настоящих удовольствиях и радостях других существ, как в состояниях достигнутого удовлетворения, по самому понятию не может заключать в себе основания и правила действий, а с другой стороны, условное представление будущих удовольствий, как предполагаемых следствий устраненного страдания, может быть только косвенным и второстепенным дополнением действительного чувства сострадания, или жалости, побуждающего к деятельному добру, то, следовательно, за одним этим чувством и остается значение настоящего основания альтруистических поступков.

Кто жалеет о чужих страданиях, тот, конечно, принимает участие и в чужих радостях и удовольствиях, когда они невинны и безвредны. Но это естественное следствие нравственного отношения к другим нельзя принимать за основание нравственности. Истинно добрым можно признать только то, что само по себе хорошо и потому во всех случаях сохраняет свой добрый характер, никогда не становясь злом; поэтому подлинным основанием нравственности (как добра) в той или другой области отношений может быть только такое данное, из которого выводится общее и безусловное правило для этих отношений. Такова именно жалость по отношению к нам подобным; ибо жалеть все страждущие существа есть свойство одобрительное безусловно и во всех случаях, так что оно может быть возведено в правило, не требующее никаких ограничений, тогда как участие вчужих радостях и удовольствиях может быть одобряемо лишь условно и с ограничениями, да и в тех случаях, когда одобряется, не заключает в себе, как мы видели, никакого правила действий.

Тот факт, что отдельное существо может чувствовать как бы за пределами своей индивидуальности, болезненно отзываясь на чужое страдание, т.е. ощущая его как свое собственное, - этот несомненный и столь распространенный факт может казаться на иной взгляд чем-то загадочным и таинственным. Именно таким признает его тот философ, который и сострадании полагает единственную основу всей нравственности.

«Как возможно, - спрашивает он, - чтобы страдание, которое не есть мое, поражает не меня, сделалось, однако, столь же непосредственно, как в других случаях только мое собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к действию?» - «Это предполагает, - говорит он далее, - что я с другим в некоторой мере отождествился и что, следовательно, граница между я и не-я на этот раз снята: только тогда положение другого, его потребность, его нужда, его страдание непосредственно (?) становятся моими; тогда я уже более не вижу его таким, каким он все-таки дается мне в эмпирическом представлении - как нечто мне чуждое, для меня безразличное (?), совершенно (?) от меня отдельное; но здесь, напротив (т.е. при сострадании), в нем (этом чужом существе) страдаю и я, несмотря на то, что его кожа не покрывает моих нервов. Только чрез такое отождествление может его страдание, его нужда стать мотивом для меня, каковым помимо этого может быть только мое собственное страдание. Это явление в высшей степени таинственно, - это настоящее таинство этики, ибо это есть нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета (?!), и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта. И между тем это есть нечто повседневное. Каждый испытал это на себе и видел в других. Это таинство совершается каждый день на наших глазах в частных случаях, - каждый раз, когда по непосредственному влечению, без дальних рассуждений человек помогает другому и защищает его, подвергая иногда очевидной опасности свою жизнь ради человека, которого он видел в первый раз, и не думая при этом ничего, кроме того именно, что он видит великую нужду и опасность другого; обнаруживается это таинство и в широких размерах, когда целый народ жертвует своим достоянием и кровью для защиты или освобождения другого угнетенного народа. И всегда необходимым условием для того, чтобы подобные действия заслуживали безусловного нравственного одобрения, является именно присутствие этого таинственного акта сострадания, или внутреннего отождествления себя с другим безо всяких иных мотивов»[38].

Это рассуждение о таинственном характере сострадания отличается более литературным красноречием, нежели философскою правдивостью. Таинственность здесь не заключается в самом факте, а происходит из неверного его описания, в котором крайние термины выставляются с непомерно преувеличенною яркостью и резкостью, а действительные переходы и отношения между ними совершенно скрадываются, как будто бы их вовсе не было. В своей области Шопенгауэр так же злоупотребляет риторическим приемом контраста, или антитезы, как Виктор Гюго - в своей[26]. Дело представляется так, будто данное существо, безусловно отдельное от другого, вдруг непосредственно с ним отождествляется в чувстве сострадания. Это было бы, конечно, таинственно в высшей степени. Но в действительности ни той совершенной отдельности, ни того непосредственного отождествления, о которых говорит Шопенгауэр, вовсе не существует. Чтобы понять какое-нибудь отношение, нужно взять его сначала в простейшем и первичном его проявлении. Таков материнский инстинкт у животных. Когда собака защищает своих щенят или страдает при их гибели - где тут вся эта таинственность, о которой говорит Шопенгауэр? Представляют ли эти детеныши для их родительницы «нечто чуждое, безразличное, совершенно отдельное»?[27] Ведь между ею и ими существовала изначала прямая, реальная связь, физическая и органическая, независимо от всякой метафизики ясная и несомненная для самого простого эмпирического взгляда. Эти существа были в продолжение известного времени только реальною частью ее собственного тела, ее и их нервы действительно покрывала одна общая кожа, и самое начало их существования было лишь изменение в ее собственном организме, сразу болезненно отразившееся и в ее ощущении[39]. Эта реальная, органическая связь при рождении ослабляется, так сказать, растягивается, однако не разрывается совсем и не заменяется «совершенною отдельностью». Поэтому участие матери в страданиях ее детенышей в сущности есть такой же естественный факт, как то, что мы болезненно ощущаем свой порезанный палец или вывихнутую ногу, - в известном смысле и это, конечно, таинственно, но не в том, который имеет в виду философ сострадания. Между тем и все прочие, более сложные проявления этого чувства имеют такое же основание. Все существующее вообще, а в особенности все живые существа связаны между собою совместностью бытия и единством происхождения, все суть части и порождения одной общей матери - природы, нигде и ни в чем нет той «совершенной отдельности», о которой говорит философ. Естественная, органическая связь всех существ, как частей одного целого, есть данное опыта, а не умозрительная идея только, а потому и психологическое выражение этой связи - внутреннее участие одного существа в страдании других, сострадание, или жалость, - есть нечто понятное и с эмпирической точки зрения, как выражение естественной и очевидной солидарности всего существующего. Это участие существ друг в друге соответствует явному смыслу вселенной, вполне согласно с разумом или совершенно рационально. Бессмысленно или иррационально, напротив, взаимное отчуждение существ, их субъективная отдельность, противоречащая объективной нераздельности. Этот факт внутреннего эгоизма, а никак не взаимное участие между частями единой природы, есть действительно нечто таинственное и загадочное в высшей степени, - нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета, и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта.

Но если между существами нет и не может быть совершенной отдельности (которая лишь утверждается, но не осуществляется эгоизмом), то, с другой стороны, взаимная их связь, психологически выражающаяся в сострадании, или жалости, вовсе не есть то «непосредственное отождествление», о котором говорит философ «Воли и представления». Когда я жалею моего друга, у которого болит голова, то обыкновенно это чувство сострадания не переходит в головную боль; не только я сам не отождествляюсь непосредственно с ним, но и состояния наши остаются не тождественными, и я отчетливо различаю свою здоровую голову от его больной. Точно так же, насколько мне известно, никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего, принимал при этом его за себя или себя за него. Даже курица - существо несомненно более чадолюбивое, нежели рассудительное, - все-таки ясно понимает различие между собою и своими цыплятами, а потому и соблюдает относительно их определенный образ действия, что было бы невозможно, если бы в ее материнском сострадании были «сняты границы между я и не-я». Если бы было так, то курица, иной раз ощущая голод и, вследствие неразличения себя от своих цыплят, приписывая это ощущение им, стала бы их кормить, хотя и сытых, сама умирая с голоду, а в другой раз, приписывая их голод себе, насыщалась бы на их счет. На самом деле во всех реальных случаях жалости границы между существом жалеющим и существами, которых оно жалеет, нисколько не снимаются, а только оказываются не такими безусловными и непроницаемыми, какими их воображает отвлеченная рефлексия школьных философов.

Снятие границ между я и не-я, или непосредственное отождествление, - это только риторическая фигура, а не выражение действительного факта. Как одинаковая вибрация созвучных струн, так и сочувственная связь живых существ есть не простое тождество, а согласие однородного. И с этой стороны основной нравственный факт сострадания, или жалости, совершенно соответствует действительной природе вещей, или смыслу мира, которого неразрывная связь не есть единство пустоты, а обнимает полноту определенных различий.

Чувство жалости, как и следует для нравственной основы, не имеет внешних границ своего применения. От тесного круга материнской любви, столь сильной уже у высших животных, оно может (у человека), все более и более расширяясь, от семьи переходить на род и племя, на гражданскую общину, на целый народ, на все человечество, обхватывать, наконец, собою объем всего живущего во вселенной. Что в отдельных случаях, при виде конкретного страдания или нужды, мы можем деятельно жалеть не только всякого человека - будь он иноплеменник или иноверец, - но и всякое животное - это не подлежит сомнению и есть дело обыкновенное. Менее обычна, но все-таки встречается такая широта сострадательного сердца, которая без всякого видимого повода зараз обнимает напряженным чувством жалости все множество живых существ целого мира. Трудно заподозрить вискусственной риторике или напускном пафосе следующее наивное описание вселенской жалости как действительного состояния, очень мало похожего на так называемую «мировую скорбь» (Weltschmerz): «И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердца его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, ио делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления всем Богу»[40].

В этом описании основного альтруистического побуждения на его высшей степени нет ни «непосредственного отождествления», ни «снятия границ между я и не-я»; оно отличается от рассуждений Шопенгауэра, как живая правда от литературного красноречия. Эти слова христианского писателя показывают также, что нам нет надобности, как ошибочно думал Шопенгауэр, обращаться к буддизму или к индийским драмам, чтобы научиться молитве: «Да будут все живые существа свободны от страдания».

Общее сознание в человечестве решительно признает, что жалость есть добро; человек, проявляющий это чувство, называется добрым; чем глубинке он его испытывает и чем шире применяет, тем он признается добрее; человек безжалостный, напротив, называется злым по преимуществу. Из этого, однако, не следует, чтобы ксостраданию или «симпатическим чувствам» можно было сводить всю нравственность, или сущность всякого добра, как это теперь весьма часто делают.

«Безграничное сострадание ко всем живущим существам, - замечает Шопенгауэр, - есть самое твердое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни вкакой казуистике. Тот, кто исполнен этим чувством, уже, наверно, никого не обидит, никому не причинит страдания, но все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Пусть попробуют, напротив, сказать: «Этот человек добродетелен, но он не ведает сострадания», или: «Это неправедный и злой человек, однако он очень сострадателен» - и противоречие будет сразу чувствительно»[41]. Эти слова справедливы только при значительном ограничении. Несомненно, что жалость, или сострадание, есть действительная основа нравственности, но явная ошибка Шопенгауэра состоит втом, что он признает это чувство единственною основою всей нравственности[42]. На самом деле оно есть лишь одна из трех основ нравственности, имеющая определенную область применения, именно определяющая наше должное отношение к другим существам нашего мира. Жалость есть единственная настоящая основа альтруизма, но альтруизм и нравственность не одно и то же: он есть только часть нравственности. Правда, что «безграничное сострадание ко всем живущим существам есть самое твердое и верное ручательство», но не за нравственный образ действия вообще, как ошибочно утверждает наш философ, а лишь за нравственный образ действия по отношению к другим существам, составляющим предмет сострадания; а этим отношением, при всей его важности, целая нравственность все-таки не исчерпывается. Кроме отношения к другим себе подобным существам у человека есть еще отношение к его собственной материальной природе, а также к высшим началам всякого бытия, и эти отношения также требуют нравственного определения для различения в них добра и зла. Тот, кто исполнен чувством жалости, конечно, никого не обидит, никому не причинит страдания, т.е. не обидит никого другого, но себя он очень может обидеть, предаваясь плотским страстям, унижающим в нем человеческое достоинство; потому что при самом сострадательном сердце можно иметь склонность к разврату и другим низменным порокам, которые, вовсе не противореча состраданию, противоречат, однако, нравственности, из чего явствует, что эти два понятия не покрывают друг друга. Прав Шопенгауэр, что нельзя сказать: «Это несправедливый и злой человек, однако он очень сострадателен», но странным образом этот писатель забыл, что можно сказать и часто приходится говорить: «Это чувственный и беспутный человек - развратник, обжора, пьяница, - однако он очень сострадателен», а также всякий слыхал и такую речь: «Хотя этот человек ведет примерную подвижническую жизнь, но он безжалостен ксвоим ближним». Значит, добродетель воздержания возможна и без жалости, а с другой стороны, сильное развитие симпатичных чувств - жалости, милосердия - исключает возможность поступков злых лишь в тесном смысле, т.е. жестоких, прямым образом вредных для других, но оно нисколько не мешает деяниям постыдным, которые нельзя, однако, считать безразличными в нравственном отношении даже и с альтруистической точки зрения, ибо добрый пьяница или развратник, хотя жалеет своих близких и никогда не имеет прямо в виду сделать им больно, но своим беспутством он, конечно, вредит не только самому себе, но и своей семье, которую он может довести до гибели безо всякого намерения ей вредить. И если жалость не препятствует такому поведению, то должна быть для внутреннего противодействия ему[28] другая основа в нашей нравственной природе, какую мы и находим в чувстве стыда, из которого развиваются правила аскетизма[43] подобно тому, как из жалости вытекают правила альтруизма.

Истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения - права на существование и возможное благополучие. Когда я жалею другого человека или животное, я вовсе не смешиваю себя с ним, не принимаю его за себя и себя за него, а только вижу в нем сродное или однородное со мною, подобное мне существо, одушевленное, как и я, желающее, как и я, жить и наслаждаться благами жизни. Признавая за самим собою право на исполнение такого желания, я признаю его и за другим; болезненно отзываясь на всякое нарушение этого права относительно меня, на всякую обиду, мне наносимую, я подобным же образом отзываюсь и на нарушение чужого права, на чужую обиду, - жалея себя, жалею и другого. Видя страдающее существо, я вовсе не отождествляю, не смешиваю его с собою, а только становлюсь в воображении на его место и, признавая его однородность с собою, приравниваю его состояния к своим собственным, как говорится - «вхожу в его положение». Это уравнение (а не отождествление) между другим и собою, сразу и безотчетно совершаемое в чувстве жалости, возводится разумом на степень ясной и раздельной мысли.

Таким образом, мыслимое содержание (идея) жалости, или сострадания, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, в которых она проявляется (т.е. взятая логически, а не психологически), есть правда и справедливость. Правда, что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним так же, как к себе. Это положение, ясное само по себе, становится еще яснее при отрицательной проверке. Когда я отношусь безжалостно или равнодушно к другим существам, считаю позволительным их обижать и не обязательным - помогать им, когда смотрю на них только как на средства для своих целей, то они являются для меня не тем, что они суть в действительности. Существо является только вещью, живое - мертвым, одушевленное - бездушным, сродное мне - чужим, подобное мне - безусловно различным. Такое отношение, в котором известный предмет берется не за то, что он есть в самом деле, есть прямое отрицание правды; вытекающие отсюда поступки будут несправедливы, а следовательно, противоположное отношение, которое субъективно проявляется во внутреннем чувстве участия, жалости, или сострадания, объективно говоря, выражает правду, идействия, из него происходящие, будут справедливы. Мерить различною мерою всеми признается как элементарное выражение несправедливости, но когда я безжалостен к другим, т.е. обращаюсь с бич и как с бездушными и бесправными вещами, а себя, напротив, утверждаю как одушевленное и полноправное лицо, то я, очевидно, меряю различными мерами и грубо противоречу правде и справедливости; и наоборот, когда я жалею другим, как и себя, я меряю одною мерой и, следовательно, поступаю согласно правде и справедливости.

Как постоянное свойство и практический принцип безжалостность называется эгоизмом. В чистом, беспримесном виде последовательный эгоизм не существует, по крайней мере между людьми, но, чтобы понять общую сущность всякого эгоизма, необходима его характеристика как чистого, безусловного принципа. Вот в чем он заключается. Между своим я и другими существами утверждается здесь безусловная противоположность, непроходимая бездна. Я - все для себя и должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня; моя жизнь и благополучие есть абсолютная цель, жизнь и благополучие других допускаются только как орудие для осуществления моей цели, как необходимая среда для моего самоутверждения. Я - единое средоточие, а весь мир - только окружность. - Хотя такая точка зрения редко высказывается, несомненно, однако, что она с теми или другими ограничениями лежит в основе нашей природной жизни. Безусловных эгоистов на земле не видно: всякий как будто кого-нибудь да жалеет, в ком-нибудь да видит себе подобного; но ограниченный в известной сфере (обыкновенно весьма узкой) эгоизм со всею силою проявляется в других, более широких. Тот, кто не держится этой точки зрения по отношению к своим домашним, т.е. включает в свое Я исемью свою, тем с большею беспощадностью противуполагает это расширенное Я всему чужому; кто распространяет (обыкновенно весьма поверхностно) свое Я на целый народ свой, тот с тем большим ожесточением и за себя, и за этот народ становится на точку зрения эгоизма по отношении к инородцам и чужеземцам и т.д. Расширение круга внутренней солидарности, или перенесение эгоизма с лица на семью, на народ и на государство, имеет, бесспорно, большое нравственное значение в жизни человечества, поскольку в пределах данного круга себялюбие ограничивается, перевешивается, даже вовсе вытесняется отношениями человеколюбивого, нравственного характера. Однако всем этим не упраздняется в человечестве самый принцип эгоизма, который состоит в безусловном внутреннем противоположении себя и своего - чужому, в утверждении бездны между ними. Этот принцип не верен по существу, ибо никакой такой безусловной противуположности, никакой такой бездны в действительности нет и быть не может. Тут ясно, что исключительность, эгоизм, безжалостность есть в сущности то же, что неправда. Эгоизм прежде всего нереален, фантастичен, он утверждает несуществующее и невозможное. Считать себя (в узком или в широком смысле) исключительным средоточием вселенной в сущности так же нелепо, как считать себя стеклянною скамейкою или созвездием Большой Медведицы[44].