Курсовая работа

По курсу «Метафизика и онтология»

тема:

«Метафизика силы в философии Ницше»

Студента II курса

Философского факультета

Группа ОФ - 21

Овчаренко Андрея

Харьков - 2009

ВВЕДЕНИЕ

Традиционно, в основе всякого философского произведения, принято с первых же строк текста ясно и четко установить границы рассматриваемого предмета, способ его рассмотрения и средства, используемые при этом. Старый накатанный сценарий предписывает использовать в качестве отправной точки определение, -- в данном случае, определение метафизики. Причем определение это должно быть наиболее “объективным”, общеустановленным и вызывающим менее всего сомнений в своей правильности. И мы должны будем сравнить эту так называемую “объективную метафизику”, или метафизику “вообще”, с метафизикой Ницше, и далее действовать, учитывая полученный при этом сравнении результат.

Но именно самая большая, -- да и, по правде говоря, практически неразрешимая, -- трудность состоит в том, чтобы дать определение такой “метафизики вообще”. Такой метафизики, -- а значит и такого определения, -- быть не может уже потому, что та или иная метафизическая система рождается в уме конкретного философа. Положенный им в основу своей системы принцип, созданная им структура взаимосвязей элементов этой системы могут, и практически всегда порождают в себе самих потенциальную возможность системы иной, с иным принципом, иной структурой. И такая система не замедлит появиться в сознании другого мыслителя. Конечно, каждому конкретному философу доподлинно известно, что такое метафизика. И очень многие, от Аристотеля до Хайдеггера, ставили вопрос подобного рода и отвечали на него.

Однако в процессе ответа сам вопрос неизбежно претерпевал еле заметную на первый взгляд трансформацию, и звучал, скорее, так: “Что такое моя метафизика?” или “Чем метафизика является именно для меня?”, что, в сущности, одно и то же. Келейное решение вопроса наедине с самим собой протекало в русле согласования личного представления философа о “метафизике вообще” и собственно самой его метафизики.

Из всего этого можно сделать вывод, что, устанавливая поначалу сущность метафизики, мы с необходимостью будем отправляться в своем движении от конкретных метафизических систем тех или иных философов. Что по сути дела изначально нарушает презумпцию равенства по отношению к Ницше, ибо его метафизика в данном случае будет измеряться системой координат, в свою очередь непроверенной на точность, а значит и непригодной для такого рода деятельности. Но если же мы, учитывая все вышесказанное, еще не отступились от своего намерения, то конкретизировать его нам остается в следующем виде.

Безусловно, говоря о метафизике, мы будем иметь в виду именно таковую, как понимал ее сам Ницше, -- при этом, конечно, не будет обойден стороной вопрос о том, почему именно такое ее понимание стало для Ницше необходимым при разработке всеобъемлющего философского взгляда на вещи. Сама метафизика силы как некое преодоление Ницше, должно быть подвергнуто серьезному анализу на предмет того, является ли оно процессом или результатом, разрушает ли оно что-либо или создает, какой цели оно подчинено, и многое другое. Наконец, необходимо выяснить, что же за почва находится под ногами философа, стремящегося преодолеть любую основу, любой догмат, в каком бы скрытом виде для него все это не представало.

В некоторых случаях будет необходимо идентифицировать те или иные положения метафизики силы Ницше с положениями и принципами других философов. Это никогда не будет совершаться для проверки истинности одних и опровержения других, а только с целью наиболее глубокого и полного их понимания, выявления новых взаимо обуславливающих связей.

Подводя итог под выше сказанным, конкретизируем, что главной задачей работы представляется исследование философии Ницше на предмет ее глобальных притязаний исходя из нее самой. А также, по мере наших возможностей, попытаемся установить результаты глобального прорыва, совершаемого великим Ницше с помощью своей метафизики силы.

1. О МЕТОДЕ, СУБЪЕКТЕ И ОБЪЕКТЕ

Сразу же необходимо отметить, что философия Ницше -- это онтология хаоса. С первых же строк неофита сбивает с толку апофатический характер штрихов, которыми создается рисунок. Отвращение к догматам веры, недоверие к системе, отказ от понимания статического и динамического, стиснутых границами определений и формул, -- это не просто слова, это не благие пожелания, это серьезная заявка на сомнение в фундаментальности традиций. Привыкший систематизировать, классифицировать, определять, наконец, представлять, рассудок сразу дает нам подсказку - кто может похвастать способностью мыслить без понятий, определений, выводов и прочих “атрибутов” сознания? Хаос... Мы вообще хаос можем определить? -- какое хорошее и привычное слово, -- как еще, кроме как не организацию и не порядок.

Являющаяся нам, философия имеет крайне странный вид. Нескромность, переходящая в высокомерие, недобросовестность и неточность при использовании понятий и терминов тех или иных философов, чуть ли не возведенная в принцип, прямолинейность при оценке тех или других положений, граничащая с мужицкой грубостью и провинциальным дилетантизмом, -- разве все это может считаться подлинно профессиональными чертами философа, или, на крайний случай, общепризнанными нормами выражения мнения? Нас не слышат, мы говорим в пустоту, и сам текст молчит, когда мы говорим.

Но не будем отступаться от установившихся метафизических традиций. А они в общем и целом подсказывают нам, чем должна заниматься метафизика (поскольку она занималась этим всегда, в чем совпадают мнения большинства ее представителей). И поскольку мы, в силу осознания собственной слабости, не в состоянии хотя бы формально решительно сменить акценты, как это в свое время сделал Хайдеггер, поставив в качестве основного вопроса метафизики “Как обстоит дело с Ничто?”, то мы и спросим себя и Ницше совершенно традиционно: “Как обстоит дело с достоверностью?”

“Насчет того, что такое “достоверность”, может быть, еще никто не удостоверился в достаточной степени”. Задумаемся, как можно себе представить возможный смысловой подтекст этого суждения? Что это, косвенное признание возможности в принципе найти ответ на вопрос о достоверности и скрытая констатация того, что этого не произошло только до настоящего времени; или, еще больше, стремление дать понять, что именно в его собственной философии названная проблема находит свое окончательное пристанище? Налицо, как будто, и тот факт, что у самого автора пока нет достаточных оснований относить себя, -- первым по счету, -- к числу удостоверившихся “в достаточной степени”. С какой бы стороны мы ни подступились, единственным, о чем можно сказать с уверенностью, будет, вероятно, то, что цепь с необходимостью встающих вопросов при решении вышеуказанной задачи о достоверности достаточно продолжительна. Думается, что и выбор звена, с которого можно было бы начать ее исследовать, чрезвычайно ответственен. Дело обстоит так уже потому, что, с одной стороны, хотелось бы начать с понятий, потенциально содержащих необходимость “обрастания” более общими положениями, а с другой, -- было бы разумным с самого начала стремиться к тому, чтобы еще в первом рассматриваемом вопросе сосредоточить наибольшее напряжение всей проблемы. Поскольку же, как видится, взаимоотношения субъекта и объекта являются той областью, где первое менее всего препятствует второму, будет целесообразным начать именно с этого места. Ясно, что взаимообусловленность данных понятий несомненна, поскольку для Ницше, как будто, вся предшествующая метафизика занималась именно тем, что выясняла сущность этих взаимоотношений, анализировала и детализировала их, насколько это представлялось для нее возможным. В лучшем случае она устанавливала еще и то, что происходит с обоими в результате того или иного рода отношений. Сознательное “Я”, познающий (практически тождественный разумному), “мыслящая субстанция”, -- с одной стороны; и мир, объект, вещь, условно говоря, “протяженная субстанция”, -- с другой -- таково традиционное стратегическое деление в ходе разработки проблем предшествующей метафизики. К слову: заострив внимание только на таком понимании метафизики у Ницше, Хайдеггер, чью точку зрения по этому вопросу сейчас принято считать чуть ли не абсолютным критерием истинности, показал в философии Ницше тот факт, что метафизика Ницше практически сохраняет все главные априорные основания, положенные в фундамент новоевропейского метафизического способа мышления и метода построения систем, и что по сути дела она, понятая как “антиметафизика”, “...застревает в сущности того, против чего выступает”. Нам же хотелось бы попробовать сместить акцент при разборе битвы с метафизикой у Ницше в сторону обращения более пристального внимания на ту ее область, которая в традиционных представлениях обычно не занимает значительного места, но такой статус которой может быть подвергнут сомнению.

Приступая к рассмотрению позиции Ницше в вопросах субъекта и объекта отметим бросающуюся в глаза странную деталь, которая могла бы быть поспешно отнесена нами на счет непоследовательности философа, не знай мы того, что даже самой непоследовательностью Ницше играет как одной из необходимых ролей. В данном случае речь идет о том, что мы не можем ни с ходу, ни уже основательно попыхтев над текстом, указать на суть критики Ницше, поскольку направлений этой критики несколько, и они, по крайней мере на данном этапе работы, могли бы быть представлены как в некотором роде взаимонезависимые, хотя бы мы и сделали столь решительную и, может быть, достаточно вольную редукцию действительной только для того, чтобы представить эти направления яснее и отчетливее. В связи с этим наша задача здесь может быть ограничена тем, чтобы усмотреть хотя бы некоторые из предполагаемых критических направлений-плоскостей, проанализировать их и попытаться установить более общие основания каждого. Они в свою очередь должны быть потенциально способны вывести нас на новый круг проблематических вопросов, которые будут рассмотрены далее.

По поводу методических исканий истины в предшествующие эпохи Ницше обмолвился: “Сначала решали на основании авторитетов, позднее стали взаимно критиковать пути и средства, которыми была найдена мнимая истина; в промежутке существовал период, когда делали выводы из утверждения противника и, быть может доказывали, что они вредны и приносят несчастье, -- из чего каждый должен был заключить, что убеждение противника содержит заблуждение...” По всей вероятности, как это часто бывает у великих методистов, здесь мы имеем не просто описание чужой методики, но и в некоторой степени проговаривание своей. Во всяком случае, все вышеуказанные способы критики истины или истин метафизики вообще, -- а применительно к данному этапу рассмотрения, субъект-объектных отношений в частности, Ницше использует, хотя и редуцирует каждый из них к определенной своей модификации в зависимости от конкретного качества проблемы. Так, мы можем зафиксировать одно из направлений его критики в виде выявления внутренних противоречий принятой традиционной установки взаимоотношений субъекта и объекта. Когда Ницше пользуется подобным способом подрыва установившихся авторитетов, он, иногда явно, иногда скрыто дает понять, что такая позиция могла бы быть обозначена как позиция скептика. Какой-либо положительной задачи критикующий как будто и не ставит себе вовсе, -- и это, как кажется, не совсем тактично с точки зрения, скажем, традиций философской критики; извиняющим моментом является здесь то, что данное направление -- не единственное. Если бы проблемное поле очерчивалось исходя из стремления философа в вопросе, например, о понятии “субъекта”, занять познавательную, -- уместно ли такое слово в данном случае? -- позицию, которая для всякого строгого ума могла бы быть расценена как “скользкая”, “беспринципная”, имеющая право на существование только благодаря свойству каждого критикуемого предмета к ограничению, но тем не менее которая могла бы посредством своей разработки подорвать, или, по меньшей мере, поколебать установившееся представление о данном предмете, то разумно было бы все же установить место критика вне критикуемого объекта хотя бы для того, чтобы иметь возможность сравнить две сталкивающиеся модели взгляда, -- пусть одна из них “положительная”, а другая -- “отрицательная”, -- на один и тот же предмет. Однако, как выясняется, такого места, где бы, собственно, “располагалась” позиция скептика, вообще нет. Паразитическая сущность скептицизма возникает только в пространстве материала, подлежащего критике, а собственного пространства скептицизм не имеет вообще. Но, несмотря на отсутствие конструктивности в этом подходе, он заставляет задуматься над фактом, который после такой критики приобретает некоторую очевидность, -- что в критикуемом объекте может быть не все ладно, и, даже оставаясь на методологически и сущностно неизменных его принципах, есть еще над чем подумать в ходе разработки вопросов его же собственного проблемного круга. Иными словами, более грубо, но и более выразительно можно сказать, что основная заслуга скептицизма состоит в том, что он являет собой элементарный способ разрушения столь желаемой всеобщности каждого метафизического понятия или отношения. Так, подвергая анализу точку зрения метафизики, касающуюся вопросов непосредственной достоверности для субъекта тезиса “я мыслю”, Ницше обыгрывает все трудности понимания и противоречия при его “проверке”. В одном из его афоризмов мы можем прочесть следующее: “Пусть народ думает; что познавать, значит узнавать до конца, философ должен сказать себе: если я разложу событие, выраженное в предложении “Я мыслю”, то я получу целый ряд смелых утверждений, обоснование коих трудно, быть может, невозможно, например, что это Я -- тот, кто мыслит; что вообще должно быть нечто, что мыслит; что мышление есть деятельность и деятельность некоего существа, мыслимого в качестве причины; что существует Я; наконец, что уже установлено значение слова “мышление”; что я знаю, что такое мышление. Ибо если бы я не решил всего этого уже про себя, то как мог бы я судить, что происходящее не есть “хотение” или “чувствование”? Словом, это “я мыслю” предполагает, что я сравниваю мое мгновенное состояние с другими моими состояниями, известными мне, чтобы определить, что оно такое; опираясь же на другое “знание”, оно во всяком случае не имеет для меня никакой “непосредственной достоверности”.

Думается, что Ницше не был настолько наивен, чтобы полагать невозможным проделать аналогичную процедуру с его “Волей к власти”, например, -- факт, который в некотором роде и состоялся в процессе разработки метафизики Ницше в философии Хайдеггера. Поэтому справедливым будет предположить, что сам Ницше не придавал решающего значения критике подобного рода. Наверняка, для него было очевидным, что создать объект, систему, которые были бы застрахованы от столь однонаправленных, но настойчивых нападок, невозможно в принципе. И тем не менее, применительно к области субъект-объектных отношений взгляд такого рода заставляет задуматься над незыблемостью статуса понятия “субъект” в метафизике. Но только ли этого понятия? Не обстоит ли дело подобным образом и с понятием “объект”? Предмет, мир, -- как быть с ними? “Мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали”. Здесь Ницше совершенно явно воспроизводит точку зрения Канта, -- “...разум видит только то, что сам создает по собственному плану...” или “Мы познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими” -- что и является главной причиной необходимости вращаться в уже установленном кругу вопросов, касающихся “явления” и “вещи в себе”. И в этом позиция скептицизма остается верной себе, -- она не предоставляет никаких определенных оснований критики, она критикует “из ничего”. Основная критическая интенция скептика направлена на подрыв “вещи в себе”. “Желают знать, каковы вещи в себе: и вот оказывается, что не существует вовсе вещей в себе! Но если даже и предположить, что существует некое в себе, нечто безусловное, то именно поэтому оно не может быть познано! Безусловное не может быть познаваемо, иначе оно не было бы безусловным! Познавать же значит всегда “ставить себя к чему-нибудь в определенные условия” -- познающий безусловное хочет, чтобы то, что он стремится познать, не имело к нему никакого отношения, да и вообще не имело бы отношения ни к кому: но тут прежде всего получается противоречие между желанием познать и требованием, чтобы познаваемое не касалось познающего (к чему тогда познавать?), а затем ясно, что то, что не имеет ни к кому отношения, совсем не существует, и, следовательно, уже никак не может быть познаваемо”. Совершенно очевидно, что рассмотренная сама по себе, вне зависимости от других, такая позиция критикующего сама представляется абсолютно уязвимой во всех отношениях. Разве не подвержена саморазрушению мнимая априорность, протаскиваемая в суждении “познавать -- ставить себя к чему-нибудь в определенные условия”? Разве не вправе мы спросить автора данного определения о возможности допущения “непосредственной достоверности” того же самого “себя”, субъекта, “Я”, которое подвергалось столь патетическому осмеиванию и столь однозначному отрицанию незадолго до этого? Можно ли вообще назвать логичной позицию, где стремятся разобраться именно со статусом того, что познается, и, тем не менее, сознательно допускают его же в качестве чрезвычайно расплывчатого, замаскированного в виде “чего-нибудь”? А сами “условия”, -- не должны ли они были прежде стать явлениями для определяющего, чтобы затем иметь возможность стать определяющим для познаваемого “чего-нибудь”? Все это кажется вполне справедливым, если справедливо рассматривать вышеобозначенную позицию скептика как строго самостоятельную, что мы с самого начала остереглись делать до конца, хотя, как уже было сказано, нам и пришлось несколько редуцировать отдельные ее стороны для более ясного их представления себе и для более четкого определения места скептической позиции во всей метафизике Ницше.

Другим критическим направлением его мысли могло бы стать явно прослеживающееся стремление придать исследуемым предметам некоторую перспективу, временную и пространственную, духовную и телесную траекторию их последующего движения, совершенно определенным образом высчитанную из допущений и посылок, которыми конституировался предмет исследования в предшествующей метафизике. Сюда можно отнести также и выявление траектории становления указанных исследуемых понятий, выяснение законов и правил их роста, в силу которых они, -- эти понятия, -- приобрели именно такой вид, а не какой-либо иной. Видимо, в данном русле критики, Ницше претендует на то, что он знает истинные причины возникновения “метафизических отношений”, то есть, ему известно, как здесь обстоит “на самом деле”, -- простим ему великодушно традиционную философскую причуду пафоса познающего, ибо следует признать, что вообще не существует философа без этого слегка нахального подтекста: “Уж я то знаю, в чем тут дело!!”. Таким образом, более общие основания, задающие границы поля функционирования понятий субъекта и объекта, выводят нас на новый проблемный круг исследования, где эти понятия могут быть рассмотрены через призму их взаимодействия с понятиями “причины” и “действия”, а также частично с понятиями “цели” и “средства”. Что касается первой пары, то как выявление их воздействия, -- тайного или явного, -- на формирование представлений о субъекте и объекте, так и усмотрение их места вообще во всей предшествующей ментальности, -- не только в метафизике, но и в искусстве, религии, науке и т.д., -- все это можно объединить под эгидой одной из самых замечательных тем во всем творчестве Ницше. Нужно сказать, что такая характеристика продиктована не простым желанием выпятить отдельный элемент там, где на самом деле все гладко. Сам автор придавал исследованию роли причинности большое значение, поскольку считал неправильное решение этого вопроса в предшествующей философии одним из наиболее значительнейших мотивов всех остальных заблуждений и ошибок. Общая его позиция по данной теме могла бы быть эксплицирована в следующем отрывке из “По ту сторону добра и зла”: ““Причину” и “действие” не следует овеществлять, как делают натуралисты (и те, кто нынче следует их манере в области мышления) согласно с господствующей механистической бестолковостью, заставляющей причину давить и толкать, пока она не “задействует”. “Причиной” и “действием” нужно пользоваться как чистыми понятиями, то есть как общепринятыми фикциями, в целях обозначения соглашения, а не объяснения. В “сущности вещей” нет никакой “причинной связи”, “необходимости”, “психологической несвободы”: там “действие” не следует за “причиной”, там не царит никакой “закон”. Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто “само по себе”, то мы поступаем снова так, как мы поступали всегда, именно, мифологически.”

Однако, недостаточно просто высокомерно заявить, что этого, мол, нет “в сущности вещей”, -- важно показать, почему именно этого там нет или же того там не может быть. И сейчас мы будем заняты тем, что попытаемся установить какие Ницше видит основания господствования именно такого рода представлений о сущности вещей, которые существовали до сих пор. Укорененность этих представлений в традициях познания, культуры вообще, будет представлена главный образом на фоне трех пар категорий; каждая из этих пар будет стремиться сообщить как бы микро-- и макроструктуру своего единого образа. Это:

сверхчувственный мир -- религия

наука вообще -- логика

язык -- предложение (или суждение).

2. О БАЗЕ

Дело в самом начале усложняется тем, что выявление характеристики подобного рода из самих текстов Ницше возможно, пожалуй, больше косвенным путем, нежели прямым. То есть, о том, какой именно им виделась сущность предшествующей метафизики можно судить, скорее, не по тому, что он прямо говорит по этому поводу. Большинство его высказываний, способных сыграть роль определений, носят, как правило, чудовищно синкретический характер. Искомое же можно видеть на примере того, против чего он яростнее всего выступает, какую именно метафизическую скрижаль он желает разрушить в первую очередь и главным образом, -- словом, на преодоление чего направлены все его произведения. Именно поэтому все наши положительные суждения не могут быть подкреплены адекватными примерами из текста с сохранением традиционного термино-логического континуума. Тем не менее, возьмем на себя смелость сделать следующие предположения.

Как и ранние произведения Ницше, так и его поздние работы, сколь ни разнились бы они по степени ненависти к христианству или любви к Вагнеру, по видимому, можно объединить посредством пронизывающей их красной нитью мысли о фундаментальной порочности (бесконечного круга) логики предшествующей метафизики. Речь идет о том, какую безусловную априорность всегда подразумевало метафизическое познание, -- будь то светлая и твердая философия Парменида, непреклонная метафизика Канта или изощреннейшая диалектика Гегеля. Эту априорность можно образно назвать проклятием рефлексии. Что в данном случае имеется ввиду? С выделением человека из мира и с осознанием того, что человек по отношению к нему является иным, сбывается собственно рефлексивное действие. Но если в дальнейшем речь идет о познании этого мира, как уже иного по отношению к человеку, -- а после состоявшегося рефлексивного факта речь не может идти иначе и о другом, -- то никакой реальной перспективы познать такой мир уже нет, поскольку познавательный процесс требует от человека, его осуществляющего, однозначного представления о познающем и о познаваемом как о различных мирах, сущность связи между которыми необходимо установить, что и является, по сути дела, истинной целью познания. Однако в данном случае ничего большего, кроме умозрительного (уместно, скорее, сказать “самого умозрительного, какое только возможно”) отношения одного предмета к другому, -- пусть в этом случае одним предметом является познающий, а другим -- познаваемое, -- здесь принципиально не совершается, поскольку выделившийся из мира человек и осознавший себя в качестве такового не может и к самому себе относиться иначе, кроме как путем аналогичного выделения, то есть, представлять себя себе самому быть в роли некоего качества или функции, даже представление себя себе в роли представляющего не исчерпывает дурную бесконечность выстраивающейся последовательности. Тем самым, проблемы метафизики, касающиеся, к примеру, дуализма путей познания, по мнению Ницше, с которого берет свое начало ошибочное и бесперспективное разделение, даже разрыв человеческой целостности на чувство и разум, душу и тело, или, скажем, проблема единства или множественности субстанций (неявное соперничество Парменида и Анаксагора, Спинозы и Декарта), -- все это уже собственно шаги по неверному пути, которые ни к чему желаемому не могли привести ввиду того, что путь был избран ложный.

Что касается пути или способа, который предлагает Ницше для преодоления этой фундаментальной антиномии, -- об этом мы будем говорить позднее, а сейчас, как уже было заявлено, нам предстоит установить структуру различных областей человеческого бытия, в которых вышеуказанный принцип играет, по мнению Ницше, основополагающую роль, и которые он, собственно, и создает в той форме, в которой они являются на протяжении двух тысячелетий. Мы попытаемся вместе с философом построить модель некоторого нового взгляда на те проблемы, которые ставились и раньше, как и на те, которые он понимает как совершенно новые, и с которых, собственно, и начинаются Проблемы.

Мы можем обнаружить непривычные для воспитанников немецкой классики переплетения различных перспектив в рамках одного определения, где порой соседствуют в качестве субъекта и предиката области метафизического и эстетического, эстетического и этического, этического и метафизического. Такие суждения, как: “Жизнь есть воля к власти”, “Поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие”, “Искусство у нас, -- чтобы мы не погибли от истины” и подобные им вообще нужно перестать стремиться рассматривать через призму фундаментального триединства, ибо тогда они нам совершенно ничего не прояснят относительно Ницшевского письма и мысли.

Однако все то, что мы здесь достаточно своевольно высказали как бы от имени самого Ницше, могло бы быть оценено с точки зрения следующего вопроса: “А могло ли быть иначе?” Понятно, что сам пафос подобной критики склоняет нас к мнению, согласно которому “дальше так продолжаться не может!”, но ведь это говоря о дальнейшей перспективе, а не о том, что уже произошло на пути становления философии. Насколько то, что случилось, было необходимым в своем совершении? На такой вопрос однозначного ответа у Ницше мы не найдем, тем не менее мы можем увидеть хотя бы, насколько необходимой и единой, логически и физически верной является, по представлению Ницше, предшествующая метафизика и насколько последовательно она придерживается раз принятого ею принципа, пусть он и является тупиковым.

Некоторой иллюстрацией такой последовательности могла бы стать связь между “сверхчувственным миром” и его социокультурной конкретизацией -- “религией”. Ницше убежден, что иллюзии, создаваемые представлением о “сверхчувственном мире”, не били бы столь прочно впаяны в человеческую онтологию, если бы они не удовлетворяли интересы определенного человеческого типа, исповедующего их в качестве своей религиозной доктрины. Мы в данном случае о собственной типической характеристике этого человека будем говорить лишь посредством того, что попытаемся охарактеризовать основные черты его религиозности и проследить, насколько последовательно они проистекают из “предрассудка сверхчувственного мира” метафизики, хотя надо отметить, что в другом месте, образно названном Ницше “охотничьими угодьями психолога” данная проблема могла бы предстать в более ярких красках.

Сведя себя в процессе отношения к миру до уровня абстрактной функции, человек сводит себя к этому же и в процессе отношения к другому человеку. Более того, он и другого человека не может представлять иначе, как по аналогии с тем, как он представляет себя. Но прежний вопрос о том, что в данном случае регулирует отношения между людьми остается в силе, причем в качестве приложения к нему существует все то же условие, чтобы это регулирующее начало не принадлежало ни к одному из тех звеньев или единиц, деятельность которых оно регулирует. Таким образом, человек “делегирует” права управления собой божественному промыслу, снимая с себя последнюю ответственность за судьбу своего бытия. Ну а на этот раз, мешало ли такое представление тому, чтобы в действительности именно те или иные представители общества на практике осуществляли процесс формирования “божественных ценностей”? -- И опять ни коим образом! Почему? Виду того, что всем удобно такое положение дел, когда одни управляют от имени Бога, а другие от его имени поклоняются. И именно Бог и для тех и для других выступает в качестве оправдывающего их действия, -- ибо что же еще могло бы их оправдывать. Именно Бог, по мнению и повелевающих и поклоняющихся, является гарантом таким образом сложившейся системы отношений, именно он и является конечной причиной всех возможных асистемных отклонений и исключений, возникающих в пределах данной структуры. В его компетенцию вменяется моральный трансцендентальный критерий, регулирующий абстрактно представленные отношения между людьми. Таким образом, религия для индивидов в обществе (волею судеб оказывающихся в роли философов, берущих на себя смелость читать божественные замыслы) является областью трансцендентального регулирования их поведения. Однако задача Ницше в этой связи и состояла именно в том, чтобы показать скрытую от обычного глаза подноготную этого трансцендентального морально-религиозного сплава догматов и предписаний в форме непреложной и необходимой зависимости от требований действительного эмпирического существования индивидов. Собственно же религиозные представления, по мнению Ницше, есть пустые абстракции, совершенно не отвечающие тому, что сакраментально принято именовать “происходящим на самом деле”, а имеющие отношение только к гипотетическому “тому, как оно должно быть на самом деле”.

Не менее фундаментальной областью человеческого бытия, где с такой же ясностью высвечивается самозамкнутость, бесперспективность и уродливая односторонность предшествующей метафизической доктрины, можно назвать область науки. Хотя критике науки в произведениях Ницше отводится не слишком много места, -- был даже период, когда и сам философ испытывал к ее идеалу некоторую симпатию, -- все же она представляет существенное значение. Традиционные понятия, говоря которыми собственно и говорят о науке, как то: идеал, истина, знание, познание, факт, -- все это перетряхивается, перетасовывается и выстраивается по иному принципу. Этот принцип, который можно было бы назвать принципом перспективных оценок, на первый взгляд имеет не самое близкое отношение к вышеописанному основному метафизическому предрассудку, но не будем делать преждевременных выводов, а последуем за философом и попытаемся выявить его логику рассуждения. По Ницше, наука “...возникла из отвращения интеллекта к хаосу”. Несмотря на светящуюся нелогичность суждения подобного рода, попробуем начать именно с его позиции, как отправной точки. Мы не будем вдаваться в причины, лежащие в основе возникновения этого отвращения, а остановимся на непосредственных следствиях его устранения. Хаос бытия, -- предположим его первоначальный онтологический статус по отношению к зарождающемуся сознанию, -- по Ницше, отображается в мозгу хаосом представлений, сходные из которых через повторяемое воздействие образовывали первичные образования памяти, случайные же и неповторяемые или повторяемые редко -- забывались. Тем самым формировался как бы набор непосредственных качеств, через призму которых в дальнейшем воспринимался мир человеком. На данном этапе еще не происходит выделения человеком самого себя в качестве особенного по отношению к качествам этого мира, то есть, это состояние есть состояние непосредственного бытия в мире, не осознанного даже в форме такового. Необъяснимый скачок, заключающийся в осознании себя иным по отношению к миру не меняет способностей представлять и помнить, он также не дополняет и не совершенствует их, что и является причиною представления себя только в тех качествах, которые сохранены в памяти в результате непосредственного общения с миром. Отношение, в котором человек видит с одной стороны себя, а с другой стороны -- предмет, качественным образом строится только на основе отношений, которые возникают между предметами в мире и закреплены в сознании посредством разности представлений, -- в данном случае можно говорить даже о возможности первоначального определения самости предмета посредством того, что он не есть другой предмет (по-видимому, можно это же отнести и на счет самого сознания по схеме: предмет А не есть предмет В; сознание не есть ни А ни В, следовательно, оно есть предмет С, -- хотя гипотетические натяжки слишком велики, суть, собственно, не в них). Однако, последнее будет уже содержимым “черного ящика”, на входе которого один предмет, на выходе -- другой, а сам “черный ящик” -- отношение. Наука не всегда делает своим предметом сам “черный ящик”, чаще она полагает в него на веру некоторые истины, качество которых определяет качество предмета, -- но, когда она все же это делает, она делает его именно предметом. То есть, в данном случае само отношение между, к примеру, познающим и познаваемым, даже отношение между двумя отдельными предметами из внешнего мира, в очередной раз являются новым предметом, качественно по доступной технологии, которая к тому же и является единственной, находящейся в распоряжении представляющего сознания. Каковы следствия? Бесконечное и беспорядочное накапливание представлений о мире и о себе, -- не путь, ибо это новый вил хаоса первоначального, к тому же склонность запоминать похожее толкает к необходимости похожее располагать ближе друг к другу -- так или иначе, возникает (беда в том, что никому не удалось доказать, что “возникает”, а не “изначально содержится”) непосредственное стремление к упорядочиванию представлений по принципу сходства. В силу необходимости, мы не можем проследить дальнейшее развитие логики порядка к логике системы, -- Ницше этого тоже не делает, -- однако это не кажется настолько нужным. Важно, что удалось выявить первичную основу, на которой базируется научный подход к чему бы то ни было, и которую можно было бы назвать “способностью полагать перспективу”.

Очевидно, что сама эта способность в том виде, в котором она была охарактеризована, совершенно пуста, поскольку не имеет качественной дискретности в своих элементах. Это конкретное наполнение перспективы направлением, глубиной, размером, -- словом, качествами, -- осуществляется логикой. Нужно сказать, что не только у Ницше это место творчества является одним из самых темных и запутанных противоречивыми суждениями. Наша задача и не будет состоять в том, чтобы сделать его “светлым”, -- наверное это просто невозможно для какого-либо ума по причине личной заинтересованности в качестве результата. Однако, некоторые, пусть и чрезвычайно зыбкие, связи нужно попытаться выявить (а может быть и измыслить, да простит нам это великий подследственный).

Логика наполняет качеством научную перспективу посредством веры в то, что А есть А, А не есть В, и т.д. Но откуда берется эта вера? Насколько она, относясь к области именно интеллектуальной сверхчувственности, независима от чувственности? Насколько она истинна, и почему, в конце концов, предпочтение отдается именно истинному? Чудовищные святотатства, типа суждений “логика не имеет своим корнем воли к истине”, или “наша вера в вещи есть предпосылка веры в логику” можно найти чуть ли не в каждом произведении Ницше, и это отнюдь не скептический фарс. Логика для Ницше -- понятийная необходимость представлять перспективные оценки, которые в свою очередь являются условиями сохранения и роста индивида. Логика, как система взаимосвязей, необходима не в силу своей истинности, а истинна в силу своей необходимости. Вера в истинность логики основана на “физической” потребности индивида в этой вере. Все -- что сверх того, нужно отбросить. Для Ницше важно освободить логику от “Трансцендентального гнета”. Как это сделать? Нужно в деле познания отказаться от права признавать за логикой последнюю инстанцию, полагающую истинные критерии. Вся предшествующая метафизика не позволяла себе сомневаться в необходимости умозаключений от посылок к следствию. Знаменитое “по ту сторону...”, только оно вторгается в запретное царство. Мерить измерение, подвергать испытанию на прочность предшествующие определители прочностей -- такова цель критического взгляда Ницше на логику предшествующей метафизики. По всей видимости, хоть главное, как думается, обвинение в адрес логики осталось за кадром, -- тень его, однако, мечется совсем близко, -- звучать оно могло бы следующим образом: несостоятельность логики, ее бесполезность в деле познания “объективного мира” продиктована все тем же изначальным принципом, под который подпадает всякое средство познания: его структура формируется по образу и подобию того, что познается, следовательно, все попытки приблизиться к “объективному миру” обречены на неуспех.

Еще одним, пожалуй самым фундаментальным, и, видимо, наиболее непосредственным средством познания, используемым предшествующей метафизикой, является язык. Как правило, речь о нем как о проблеме вообще не идет. Выражаясь терминологией М. Фуко, никакого возможного “зазора” между словом и вещью не осознается и не предполагается. По мнению же Ницше, их разделяет пропасть непреодолимая настолько же, насколько непреодолимо расстояние между человеком и миром. Хотя человеку “...казалось, что в языке он действительно владеет познанием мира...”, по мнению Ницше, “...он дал вещам лишь новые обозначения”. Действительно, казалось бы, именно непосредственность в бытии языка должна свидетельствовать о ее тождестве с непосредственностью бытия в мире, поскольку наибольшего числа предикатов, нежели это могут позволить возможности языка, миру приписать не удавалось. Но уже то, что лишь возникнув в качестве некой самостоятельной области по отношению к миру и будучи осознанным в качестве таковой, язык напрочь отсечен от “сущности бытия” все тем же непреодолимым барьером. В языке вообще это не так бросается в глаза, как в том, что составляет его основную структурную единицу -- в предложении или суждении. Эксплицирование недоступности самого мира в терминах лексики и законах грамматики Ницше демонстрирует по-разному. Можно взять, к примеру, параграф из “К генеалогии морали”, где показывается, по сути дела, что разрыв между субъектом и действием есть навязанная грамматической конструкцией вера в самостоятельность субъекта и в его способность действовать, выступающую в виде качества или свойства наряду с другими, этому субъекту присущими. На самом же деле никакой устойчивой сущности, “носящей” на себе некоторые качества, -- как, например, субъекту приписывается способность мышления, -- нет вообще, полагает Ницше. То есть, “...не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием, становлением: “деятель” просто присочинен к действию, -- действие есть все”. Ради смеха можно заметить, что именно с той позиции, которая отвергается здесь, Ницше разбирает “я мыслю” Декарта, и ничуть не менее блестяще, чем здесь ту самую логику он уничтожает. Таким образом, грамматическая структура является первой тюрьмой мира, “бытия самого по себе” -- так считает Ницше. По аналогии с тем, как после фальсифицирования мира посредством представления он уже не может быть для нас каким-либо иным, так же и после языкового оформления все пути к действительному миру закрыты словами, -- тяжестью их знаков, значений, смыслов и тому подобной атрибутики. Естественно, проблема возникновения языка ничуть ни более объяснена, чем проблема возникновения представления, -- и здесь и там наблюдается скачок качественного преобразования, практически неподдающийся объяснению (как и почему смогли состояться факты, такие как “я представляю”, или “я называю”?). Сейчас же, по всей видимости, можно говорить о некоторой трансформации в философском сознании XX века проблемы выхода за рамки представляющего субъекта в проблему выхода за рамки языка. Но существенное качество неизменно как в первой, так и во второй: как представление хочет освободиться от своей ограниченности, используя лишь средства представления, так и языку предписывают выйти за свои пределы лишь теми путями, которыми устанавливают какие бы то ни было пределы.

3. О ВОЛЕ К ВЛАСТИ

И все же, как быть с сущностью вещей? Достаточно ли постоянно твердить о том, что не является действительным в “мире самом по себе”, какие предикаты ему сознательно или бессознательно приписываются. Не настало ли время самому, так сказать, “продемонстрировать” свой способ утверждения истины? Именно! Попробуем проследить, как Ницше пытается построить свою концепцию истинных бытия, человека, познания. Следует отметить, что метафизика Ницше в этом отношении понимается не только и не столько через призму гносеологии. Речь пойдет, скорее, о космологической конструкции, где разум не есть судья, а лишь рядовой участник. Но сначала несколько слов о связи с той метафизикой, которую необходимо преодолеть. Каким бы строгим не был критический взгляд, обращенный назад, утверждающий момент ницшевского философствования имеет явные истоки в предшествующих аналогах. Так, сколько бы оправданных и неоправданных обвинений не было сделано в адрес Канта, именно его метафизика является базисной для Ницше при продумывании собственной космологической модели. А именно. Мышление Ницше, поскольку оно является мышлением, не может отделаться от необходимости представлять себе иное по отношению к себе самому в качествах, предикатах, свойствах. Но на саму ущербность этого способа “видения” мира можно посмотреть под некоторым смещенным, -- относительно поставленного выше, -- углом. Пусть мышление навязывает предикаты бытию, пусть “по своему образу и подобию” мышление конструирует мир. И пусть в силу этого мир наделен ложными, неприсущими ему качествами или свойствами. Значит ли это, что он не может быть наделен “присущими”, действительными, истинными, “своими” качествами? Метафизическая концепция Ницше свидетельствует в пользу того, что эти действительные, истинные свойства как бы заслонены навязанными миру определениями сознания. По мнению Ницше, с мира нужно сорвать покрывало, выдающее себя за его действительный образ. “Культура -- это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом”, -- говорит он. Нужно сорвать с мира маску культуры, чтобы увидеть его настоящее лицо. Понятие внекультурного бытия “самого по себе” неявно проступает у Ницше одним из основных терминов его метафизической конструкции. И после того, как бытие под разрушающим молотом сбрасывает оковы культуры, морали, религии, -- важнейших догматов, субстанцивирующих бытие в том виде, в котором оно было известно предшествующей метафизике, -- остается всего несколько, как думает философ, действительных и основополагающих качеств, составляющих сущность бытия. Терминологически Ницше в большинстве случаев синонимирует “бытие”, “жизнь”, “мир”, и это мы будем иметь ввиду; то есть, для него это важнейшие метафоры, передающие образ того, о чем в данном случае идет разговор. Важнейшим же качеством, присущим всему, Ницше считает волю к власти.

Именно воля к власти является стержнем бытия, его принципом, двигателем, сердцем. Воля к власти присуща как эмпирическим телам, так и бытию вообще, как конкретному человеку, так и народу, человечеству, человеку вообще. Важнейшими понятиями, которыми описывается ее самореализация, является сохранение и возрастание. Космологически образ вырисовывается как напряженное взаимонаправленными интенциями воли к власти поле бытия, где человек -- не господин, познающий сущность мира, и тем самым господствующий над ним, а рядовой элемент, к тому же один из слабейших. Мысль Ницше по поводу того, чем “является” предмет, тело “само по себе”, в существе своем не слишком сложна и запутана, -- скорее, она ослепительно ясна. Предельным, неотторжимым предикатом чего бы то ни было, а также первоначальной его характеристикой, является стремление к сохранению статуса в качестве такового. Это достигается через действительность границы, определенной тем, что оно не-есть. Однако, если это понятие допустимо для каждого отдельного элемента космологической конструкции, такового недостаточно для космоса вообще, поскольку он был бы аналогичен бытию Парменида, где все уравновешено и неподвижно. Ницше же, бесспорно тяготея к гераклитовскому пониманию мира, объявляет на его манер бытие вечно становящимся, изменяющимся, пребывающим в непрерывном движении. Движение же это возможно только посредством изменения границ, разделяющих элементы космоса. Отсюда второе, более фундаментальное намерение каждого элемента расширять свои границы, -- отныне и навсегда только так можно удовлетворять первое условию, требующему сохранения собственного статуса в качестве такового в обстановке вечного становления. Однако расширение своих границ, увеличение пространства своего бытия происходит только путем “порабощения”, “присвоения” пространства бытия другого, -- никак не иначе. По Ницше -- это онтологический фактор жизни, где каждый для другого не значит ничего, кроме воли к власти. В данном случае совершенно не имеет значения, идет ли речь о человеке, животном, неживой природе или о понятии, образе, -- все и вся действует по принципу воли к власти. Не удивительно, что после такого “ушата холодной воды” на “раскаленную картезианскую голову” разум катастрофически падает в цене. Всякий раз, когда в рамках космологии речь заходит о человеке, он имеется ввиду как животный организм, которым руководят инстинкты, в общем и целом исполняющие “волю” вышеуказанного основополагающего принципа воли к власти. Разум низводится чуть ли не до статуса аффекта; такие качества, как страсть, необузданность, грубая сила оказываются безусловно предпочтительнее. До “познания ли истины” тут? “Что есмъ истина?” Отныне “критерий истины лежит в повышении чувства могущества”. Сам вопрос о достоверности, -- святая святых предшествующей метафизики, -- объявляется “зависящим” и “вопросом второго ранга”. А “...целью служит не увеличение сознания, а повышение власти; в это повышение уже включена полезность сознания...”. Сознание не понимается как последняя цель и конечная причина, его субстанциальность напрочь отвергается; в своей космологии Ницше стремится полностью избавиться от антропоцентризма человеческий разум, по его мнению, как бы он этого ни хотел, он не принимает участия в формировании онтологии бытия, он сам ей безраздельно подвластен, -- не может иметь своего “усмотрения” и действовать согласно ему.

С природы полностью снимаются моральные предикаты, конституирующие ее образ посредством навязывания ей различных долженствования. Природа неморальна, бесчеловечна, акультурна, -- природа -- сама по себе. Предикаты должного сбрасываются и с человека. Для Ницше человек, как он должен быть, -- это звучит для нас столь же нелепо, как “дерево, как оно должно быть”. Однако, стоп! Говоря о человеке вообще, о его онтологическом статусе и месте в космологии можно, конечно, в качестве желаемого для него предписывать освобождение от императива “ты должен” и следование принципу “я хочу”, но нельзя же не считаться с тем, что индивиды живут в обществе, -- а этот факт накладывает существенный отпечаток на чистоту желаемого “я хочу”. В идеале, можно, конечно, “вернуться” “к” естественному состоянию Гоббса, где война всех против всех не ограничена ничем. Однако для Ницше общественное бытие не поддается полному антикультурному преобразованию, мораль, понятая как условия существования общества вообще и отдельного индивида в обществе, не может быть снята и отброшена. Если так, то ее предстоит направить себе в услужение. Она объявляется волей к власти!

Как? Разве не было заявлено в начале о том, что воля к власти неморальна, что она свободна от гнета этических догм? Так и есть, только здесь именно мораль понимается как средство осуществления господства воли к власти. Мораль -- способ, каким воля к власти действует в общественном организме. Если мораль отныне не играет роли “трансцендентального критерия”, она должна стать зависящей от требований жизни, которая сама есть не что иное, как воля к власти. Ницше говорит о “моралистическом натурализме”, сущностью которого должно стать видение морали как “естественной полезности”. Нужно сказать, что здесь, разумеется, не удастся полностью избавиться от долженствования по адресу индивидов, но отныне оно рассматривается как перспективно выгодное в динамическом процессе взаимоповедения.

Но это для Ницше, если можно так сказать, желательная модель: в действительном же обществе он усматривает совершенно иную картину. Тем более, когда речь заходит, -- а она заходит преимущественно о нем, -- о современном западноевропейском обществе, где мораль господствует, а не служит, где преобладает болезнь, а не здоровье, где царит упадок, а не возрастание чувства силы, красоты и мощи жизненных стремлений. “Дело вообще обстоит скверно. Гибель является всеобщей”, -- заявляет автор. И, говоря о действительном изменении общества, наблюдаемом в историческом процессе, Ницше выдвигает концепцию “вечного возвращения”. Здесь мы попытаемся организовать ее рассмотрение именно через призму перемены качества морального чувства, -- а с ним и качества жизни, -- в обществе, но как знать, может быть в ином контексте и при “другом освещении” эта тема проявится ярче. Для Ницше, общество, исповедующее определенные культурные заповеди, тот или иной народ, -- это один из наиболее часто встречающихся образов или понятий, когда речь идет об общественных, социальных, политических, историко-культурных сторонах бытия человечества. Первоначальным априорным качеством, этому обществу присущим, является становление. Важно, что не идет речь о становлении в смысле изменения в “лучшую” сторону, в смысле прогрессистского идеала. Хотя основное жизненное стремление воли к власти является важнейшим принципом любого устойчивого образования, будь то отдельный человек, или целый народ, нация, необходимо заметить, что степень его руководства в тот или иной период времени применительно к определенному культурному слою является критерием изменения качества и направленности исторического движения этого слоя. Что имеется в виду? Ницше считает, что в различные периоды времени один и тот же народ, или некоторая общая этническая группа, может по-разному устанавливать, -- непосредственно, конечно, а не сознательно, -- взаимозависимость морали с одной стороны, и воли к власти -- с другой. Период, когда воля к власти осуществляет свое господство посредством морали и тем самым утверждает веру каждого человека, как и общества в целом, в себя, когда свой собственный жизненный интерес ставится во главу угла внутри-- и межкультурного взаимодействия, -- такой период характеризуется как возрастание мощи, накопление силы жизни того или иного народа: тем самым его движение в исторических границах приобретает положительную интенцию. Тот же отрезок времени, когда царствуют идеалы сродни христианским, когда свой собственный интерес стремится “свернуться” как можно сильнее, ослабеть в пользу интереса другого, когда покой, инерция, немощность считаются благами, предписывающимися в качестве таковых господствующей моралью, -- все это свидетельствует о деградации, упадочности, воле к гибели. Концепция же “вечного возвращения” Ницше предполагает непрекращающуюся смену интенций с положительной на отрицательную и наоборот, что, собственно, и составляет координату общественно-исторического свершения. Тем самым история лишается какой-либо цели, предначертанной волей и разумом человека: “Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, -- без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного “ничто”: “вечный возврат””.