Философские основы нравственного воспитания в России

Содержание

Введение

1. Проблемы духовно-нравственного и социально-политического развития России в филосовско-религиозных воззрениях Ф.Ф. Сидонского, С.Н.Новицкого, С.С. Гоготского, П.Д. Юркевича и др

2. Проблемы духовно-нравственного развития молодой России

Заключение

Список использованной литературы

Введение

В настоящее время в самых различных слоях населения России распространены представления о том, что возрождение страны невозможно без опоры на традиционные духовные ценности российского общества, сформировавшегося под влиянием православия. На наш взгляд, подобные взгляды вполне естественны, поскольку Русская православная церковь сыграла особую роль в формировании и развитии российского государства, культуры и нации в целом. Поэтому сейчас существенно возрастает интерес к прошлому страны, в частности, к развитию ее философской мысли как части духовной культуры.

Проблема духовно-нравственного и социально-политического развития личности, имеющая непреходящее значение, приобретает особую актуальность в переломные моменты истории. Сегодня становится очевидным тот факт, что никакие социально-экономические и политические преобразования в нашей стране не могут быть успешно осуществлены без учета духовного потенциала личности и общества. В Законе Российской Федерации «Об образовании» (1992) и в «Национальной доктрине образования в Российской Федерации» (2000) ведущим принципом государственной образовательной политики выдвигается воспитание человека-гражданина, уважающего права и свободы других людей, формирование активной, творческой, критически мыслящей личности, способной приносить пользу обществу, что признается необходимым условием успешной реализации демократических реформ и гуманизации общественных процессов.

В связи с этим одна из важнейших задач в условиях реформирования и модернизации образования в России заключается в том, чтобы, поставив в центр образования гражданские, общечеловеческие ценности, создать условия для возрождения духовности и духовно-нравственного развития личности.

Решению этих проблем может способствовать вовлечение в научный оборот и объективное осмысление творческого наследия философов и педагогов России и Российского Зарубежья и определение его значимости для современной педагогической науки.

В советский период в духовном развитии русского общества XIX-XX веков выделяли преимущественно одну линию мысли, которая начиналась с Радищева, декабристов и была представлена В.Г. Белинским, А.И. Герценым, Н.Г. Чернышевским, революционными народниками и, наконец, российской социал-демократией. Все остальные течения философской и общественно-политической мысли считались второстепенными и не заслуживающими историко-философского анализа. Однако, за последние 15 лет ситуация изменилась. Были изданы труды крупнейших русских философов XIX-XX веков -B.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, Л.С. Франка и многих других. Духовная жизнь России предстала во всем многообразии многочисленных течений мысли, переплетавшихся между собой, влиявших друг на друга и вместе создавших ту неповторимую атмосферу, в которой развивалось русское общество.

Значительный вклад в духовную жизнь России внесли представители духовно-академической философии - Ф.А. Голубинский, Ф.Ф. Сидонский, В.Д. Кудрявцев (Платонов), И.М. Скворцов, В.Н. Карпов, П.С. Авсенев, С.С. Гогоцкий, И.Д. Юркевич, архиепископ Бухарев, М.И. Каринский, митрополит Антоний (Храповицкий), архиепископ Никанор.

1. Проблемы духовно-нравственного и социально-политического развития России в филосовско-религиозных воззрениях Ф.Ф. Сидонского, С.Н.Новицкого, С.С. Гоготского, П.Д. Юркевича и др.

Ф. Ф. Сидонский (1805-1873), воспитанник Тверской семинарии, учившийся затем в Петербургской Духовной Академии. По окончании Академии он стал там же преподавать английский язык, а затем вскоре получил кафедру философии. В 1833 г., уже будучи священником, Сидонский выпустил книгу "Введение в науку философии" (книга эта была удостоена Академией Наук полной Демидовской премии). Сидонский очень много писал как по богословским, так и философским вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру философии в Духовной Академии, но эта кара, им не заслуженная, не приостановила его научной работы. В 1856 г. Академия Наук почтила его званием академика, в 1864 году Петербургский Университет присудил ему степень доктора философии honoris causa и пригласил его на кафедру философии.

Сидонский несомненно находился под влиянием немецкого идеализма(24), но в его построениях всегда отводится большое место опыту, что дало повод считать Сидонского - без достаточных оснований - последователем английского эмпиризма. Сидонский действительно понимает философию, как "эмпирическую метафизику" (что приближается к современному понятию "индуктивной метафизики"). Философия должна исходить из опыта (в частности - из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к разуму. На этом пути ("эмпирической" метафизики) нет оснований, по мысли Сидонского, бояться разногласий с истинами веры, так как откровению и разум одинаково имеют своим источником Бога. "Проверка" религии знанием никогда не может, по его мнению, расшатывать истин разума. Самое стремление в монизму, характерное для разума, определяется устремлением к Богу, как всеобъемлющему единству.

Сидонский различает в философии три основных темы: 1) космологическую, 2) моральную, 3) гносеологическую. Центральное положение занимает, по его мнению, космология; гносеология же является только пропедевтикой для космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии, ибо внешний опыт определяет "содержание" бытия, но не его "источник". Разум, чтобы действовать, должен быть в "таинственном единении с сущим (то есть природой. В. В.) и Первосущим". "Философия, думает Сидонский, хочет встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому разуму и надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышления разум должен восходить к религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению Сидонского, "подразумевательным", - и тогда разум может постигать "таинственный образ бытия и происхождения предметов"). За этими достаточно туманными словами нетрудно все же увидеть отражения трансцендентализма. Сидонский его своеобразно перерабатывал, - учил о "переходе разума в жизнь предмета" (25); разум есть "сокращение жизни вселенной в бытии идеальном". Впрочем, Сидонский постоянно возвращается к мысли о "проверке" построений разума в опыте.

У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская эрудиция, но он внес очень мало в философскую литературу в России в первой половине XIX в. В самом определении философии Сидонский старается примирить историческое разнообразие поставленных философиею задач. Его определение соединяет, поэтому три основные проблемы философии: бытие действительности, образование наших познаний и законы нашей деятельности. Объединение проблем совершается как будто в тоне, заданном Кантом: философия есть учебное решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и приведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая деятельность. В то же время главной задачей философии остается объяснение природы как известной совокупности явлений из действующих в ней сил и из жизни в ней разлитой, и уразумение жизни мира составляет основной вопрос любомудрия. Это не мешает далее Сидонскому характеризовать философию как высшее развитие мысли и даже как саморазумение духа человеческого, что ставит ее выше всего и предметного и своеличного.

В отличие от всякого другого знания характерными чертами философии для Сидонского служат ее трансцендентальность и самостоятельность. Самостоятельность предполагает независимость от авторитета, а трансцендентальность, выспренность, отрешенность от предметного, приводит к тому, что философия образует себе такое понятие об образе бытия всего сущего, которое не довольствуется тем, что дает видеть опыт, а проникает во внутреннюю жизнь всего бытного и открывает те представления, которые разрешают загадку всякого бытия или разливают свет на природу и законы наших познаний и действий. Названные характерные черты покоятся на принципах, которые устанавливаются у Сидонского без всякого доказательства, вроде как бы постулатов или общих предпосылок возможности философского знания. Успехи выспренности, по его мнению, зависят от того, что законы ума настроены согласно с законами природы, а основание независимости состоит в уверенности, что ум индивида настроен согласно с умом всего человечества. По первой предпосылке мысль, следуя собственному развитию, может дойти до того же, что изложилось в опыте: по второй, мысль каждого образованного сама может дойти до того, что признается за верное другими. Как в первом случае перевес мысли не может уничтожить действия природы, так во втором перевес собственной производительности не только не уничтожает доверия, а даже предполагает его. Названными качествами отличается философия и от обычного здравого или общего смысла и от узкого рассудочного мышления, потому что органом философского познания служит разум, необоримо стремящийся к выспренности и требующий самостоятельности. Но, в сущности, все это ступени одного человеческого разумения. Мы начинаем с неясного и тайного чувства истины, присущего всякому здравому смыслу, но лишенного отчетливого сознания того, почему данный образ действий и мыслей верен. Внесение нужной отчетливости - дело рассудка. Сперва это - игра и порывы, а с течением времени наступает остепенение рассудка, его строгое углубление в себя, и возникает доверие к его всемогущим силам. Деятельность рассудка сводится к тому, что он разлагает понятия, сопоставляет и находит между ними разницы и сходства; он все это взвешивает, подводит предметы под род, но он всегда помнит, что при всем их сходстве разность между ними существенная. Самую связь между предметами он готов отнести к произведениям собственным. В то время как чувство живет конкретным, рассудок все дробит; ему нелегко перейти от самого есть к нет, от действия к причине: ибо понятия сии суть понятия соподчиненные. Поэтому философия пока не освободится от обольстительной основательности действий рассудка, не может подняться до мысли, что есть истина, не зависящая от подчинения одной мысли под другую. Рассудок должен работать под надзором разумного инстинкта. Силою одного рассудка нельзя завершить знания: Понятие сущего объемлет только всю область мыслимого, но не сближает нас с Богом. Чувство жаждет высшего, единения с ним, и тут человек, не доверяя уже рассудку, отдается влечению разумного инстинкта. Рассудок перестает теперь быть властелином, сам покоряется и начинает работу развития и усиления владычества чувства - человек вступает на степень разумности! Приведение всего к стройному единству, покорение высокой цели есть дело разума.

В разуме философия имеет свой орган и свою опору. Природа не может быть источником философских определений, потому что она дает материю мыслям, но не образует, не источает их. Мысли составляются собственными силами нашего духа. Поэтому и опору философии нужно искать в самом человеке, к которому естественно обращаемся от природы. В нем такою опорою могут быть или внутреннее чувство, или высшее озарение, или сам разум. Сидонский высказывается в пользу разума: «Высшее умственное самосознание, на котором утверждается философская выспренность и самостоятельность, ниоткуда больше не развивается как из нашего разума в его таинственном единении с сущим и Первосущим взятого». Переходя от представлений, соответствующих чувственным предметам, к общим понятиям, соответствующим многим предметам, лишь в идеях разума постигают таинственный образ бытия и происхождения предметов. Это высшее самодейственное сознание идей, поднимающее нас отмышления отвлеченного к мышлению проразумевательному, называется обыкновенно созерцательным. Обращение от отвлеченного мышления к опытному не достигло бы цели, так как в последнем есть только принятие в себя впечатлений внешних. Лишь разумное, свободное действие мышления разоблачает представления чувственные, обнажает сокровенную в них жизнь природы и сим входит в соучастие мысли Божественной, держащей и созерцающей сию жизнь в немерцающем свете. Философия, будучи плодом развивающегося разума, имеет конечною целью воплотить его в системе мыслей. Разум сам по себе есть нечто идеальное, не вполне осуществившееся, а его плод - созерцательные мысли - есть его стремление воплотить, опредметить, отелесить себя. Сей переход разума в жизнь предметную, сие переложение в систему понятий совершается в умозрительных усилиях философов. Так как разум, далее, есть сокращение жизни вселенной в бытии идеальном, то все развитие разума есть развитие нашего разумения вселенной; и наоборот, развитие определений, проясняющих естественно и удовлетворительно быт вселенной, есть плод и явление развития разума. Умственное построение природы закончится, когда мы успеем в системе философской, как художник в искусственном произведении, опредметить все идеи человеческого разума.

Такое соединение психологизированного шеллингианства с Якоби вызывает впечатление еще более пестрое, если принять во внимание идею Сидонского о философском методе. Невзирая на приведенную оценку роли и значения разума, не разум является исходным пунктом философии и не его самостоятельность - конечная инстанция в установлении истины. Сидонского не удовлетворяет ни выводной метод Фихта, ни диалектический Гегеля, ни построительный Шеллинга, ни привносительный Гербарта. Более сочувственно он относится лишь к методу критическом. Однако поскольку этот последний требует систематической проверки наших понятий и суждений, Сидонский понимает эту работу как работу психологического анализа и, следовательно, те основания, к которым критика должна сводить эти понятия, не будут понятиями чистого разума, а будут понятиями опыта. Сообразно этому Сидонский, в дополнение к обычным методам аналитическому и синтетическому предлагает еще метод сличительный или сопоставительный, филологически не весьма удачно называемый им также метатетическим. Сущность этого метода сводится к требованию постоянного сличения устанавливаемых разумом сверхчувственных истин со всем бытом данной нам действительности. Совершенно последовательно - и это редкий случай последовательности у Сидонского - при такой методе доказательства он и метод исследования понимает психологически, беря за исходный пункт исследование данных опыта.

Философия, по его убеждению, может принять точкою обзора абсолютное в опыте - наше Я, в котором сосредоточиваются ощущения происходящего вне и внутри. Таким образом, исходит философское мышление, поднимается до разума и еще раз, по требованию метода, нисходит к опыту для проверки устанавливаемых этим мышлением положений.

Понятно, что при понимании задач философии как задач объяснительных и метода философии как метода эмпирического Сидонский должен самое работу разума оценивать как работу только гипотетическую, а философию в целом представлять себе как эмпирическую метафизику, влекущую за собою всю полагающуюся ей по штату скептическую свиту. Сидонский считает, что умозрительные порывы свободного мышления, представляющие собою попытки объяснить загадочное существование вселенной, как первое проявление нашей разумности, первое движение идеи есть догадки, предположения. В них мы угадываем всеобщие, непреложные законы, господствующие в природе и ее объясняющие.

Сидонский - скептик, который боится не быть философом, и философ, который боится не быть православным христианином. Он захотел получить чистую философскую воду путем соединения Канта с Якоби, но происшедший у него взрыв гремучего газа разрушает всю его философскую лабораторию. Такой результат, получается, может быть, неожиданно для самого Сидонского и вопреки его сознательному желанию, но, несомненно, с другой стороны, что он и с самого начала не желал никакой независимой философии. Это видно из постановки и решения главного для него вопроса об отношении философии и религии. Он допускает, что философские изыскания и истины веры - две отличные, хотя и не отдельные области, но допускает только до тех пор, пока под верою разумеется не определенная какая-либо, но всякая известная по Истории. В таком случае философии уделяются даже некоторые преимущества. Когда же мы встречаемся с истинною верою, здравая философия, хотя и может содействовать ясному уразумению ее в чем, конечно, кстати, даже и оправдание ее,- в действительности, без веры и религиозного Боговедения человек не был бы в состоянии подняться до прояснения собственного сознания. Философия должна служить людям верующим, она хочет как бы сретить Божество, в светозарном величии исходящее из своего невечернего света воззвать к жизни несущее, желает радостно приветствовать исход Его, зреть дивное пролияние жизни во вселенную и устроение сил ее и отношений. А если бы философия сретила не то Божество, которому молился Сидонский?- вот на этот случай и припасается скептицизм. Доколе ум не вступил под знамена веры положительной, он свободен. ... Вера связует нас с Божеством; правота ее - первое благо наше на земле; в ней основа нашего спокойствия, исток наших лучших действий. ...

Убедившись в справедливости требований веры положительной, ум уже сам оставит свою излишнюю пытливость и скоро сделается живым и деятельным членом общества верующих.

Итак, фактически все-таки Сидонский был одним из тех, кто сделал первые наши шаги в направлении к серьезной философии.

Юркевич один из виднейших философов минувшего столетия - Памфил Данилович Юркевич. Так, по мнению выдающегося русского философа П.Д.Юркевича "сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей нежности, преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума… Понятие и отчетливое знание разума, поскольку оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце". разум сам по себе, из собственных сил и средств дает или полагает законы для всей душевной деятельности". Нельзя предполагать, что "весь духовный человек заключается в мышлении". Философ однозначно разводит понятия разум и дух, человеческая духовность, справедливо считая, что все достоинство человека, то, что собственно делает его человеком, не может исчерпываться только мышлением. Разум это просто свет, который озаряет то, что, рождается в недрах, недоступных для постижения самого разума. Разум лишь вершина духовной жизни человека, ее же корни кроются гораздо глубже и представляют собой принципиально другую сущность, к которой не применимы привычные разумные критерии.

Рационализм, по мнению Юркевича ошибочно полагает, что "мышление есть самая сущность души или, что мышление составляет всего духовного человека. Воля и чувствование сердца … ими понимаемы как явления, видоизменения и случайные состояния мышления" для рационализма совершенно несообразна мысль, что "в самой душе есть нечто задушевное, есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления".

Следует отметить, что Юркевич активно использует в своем философском лексиконе понятие "сердце", которое он считает средоточием души. Разум он не так активно, как Киреевский, противопоставляет логическому мышлению, хотя и указывает, что знание разума проявляется не только в голове, но и в сердце.

Так, по мнению П.Д. Юркевича, 1) сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей нежности, преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума; 2) понятие и отчетливое знание разума, поскольку оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце; в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни".

Философ считает, что совершенно неправомерно распространение учения, что "разум сам по себе, из собственных сил и средств дает или полагает законы для всей душевной деятельности. С этой точки зрения было бы необходимо согласиться, что все достоинство человека, или весь духовный человек, заключается в мышлении". В данном случае нетрудно заметить, что мыслитель отождествляет разум и мышление, хотя и справедливо отмечает, что все достоинство человека, то, что собственно делает его человеком, не может исчерпываться только мышлением. Разум - это свет, "которым озаряется не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа, с ее Богом данными законами". Разум - это вершина духовной жизни человека, способная озарить ее корни, которые кроются гораздо глубже и представляют собой принципиально другую сущность, к которой неприменимы привычные критерии мыслящего разума.

Эти корни суть нравственные, эстетические, волевые побуждения сердца, которое есть средоточие души. "Очень возможно, что душа, как основа известных нам сознательных психических явлений, имеет своим ближайшим органом сердце, хотя ее сознательная жизнь обнаруживает себя под условием деятельности головного мозга".

После принятия христианства сердце начинает преимущественно рассматриваться, как орган которым мы воспринимаем Бога и через который Бог разговаривает с человеком, а также как центр моральной жизни и духовности. Это составляет основание второго аспекта, в котором сердце выступает как обще христианский символ, который задан своего рода "азбукой мира" то есть Библией. Рассмотрение сердца под таким углом зрения встречаем во многих памятках нашей давности. Так, например, внимание авторов "Киево-Печерского патерика" сосредоточена на изображенные внутренней моральной жизни человека, его ощущений и устремлений которые связанные с сердцем, через которое к ней проговаривает Бог. Важной в Патерике есть и картина осознания святости места: храм Успенской Богородицы есть сакральным центром, который олицетворяет всю святость монастыря и стоит в его середине (он обнаруживается будто "сердцем" монастыря), а сам монастырь в свою очередь рассматривается как святой центр Земли Русской. И в другой памятке древнерусской культуры "Моление Данила Заточника" ярко выступает христианский символ сердца.

П.Юркевич утверждает, что основа религиозного сознания человека лежит в его сердце, итак, религия образована на естественном грунте. Так как не ум есть для нее главным аргументом за бытие Божье, а сердце. В своей работе "Сердце и его значение в духовной жизни человека, согласно со Словом Божьим" Юркевич приводит большее 120 цитат из Библии, показывая, что авторы Св. Письма рассматривают сердце как центр духовной жизни человека, особый орган для восприятия Бога.

Первое место сердца как центра моральной жизни человека разработан Юркевичем по христианской традиции. Мыслитель считает, что сердце есть тем принципом, который определяет собою индивидуальность и неповторимость человека, ведь человек в духе своем - существо уникальное; он уникальный сам в себе и в своей свободе.

С сердцем философ связывает не только индивидуальную неповторимость человека, но и его моральное достоинство. Юркевич считает, что человеческие поступки следует оценивать в зависимости от того, они ли вызваны внешними условиями и соображениями, вытекают ли из непосредственных и свободных стремлений сердца. Эти его взгляды связаны с христианским учением о любви как об источнике всех действительно моральных действий человека. По мнению Юркевича, люди должны стремиться делать добро даже и тогда, если в этом для них нет никакой личной пользы или присутствия других людей, которые бы могло этот поступок увидеть и оценить. Это должен быть свободный поезд сердца, тогда эти поступки будут иметь моральную стоимость. Сердце, Юркевичем, выражает такие состояния души, которые недоступные абстрактному уму, и хотя ум (который он, кстати, признает и ценит) есть вершиной духовной жизни человека, но его корнем остается сердце.

Вообще, проблематика сердца и распределение бытия на "внутренее" и "внешнее" не является общезначимой темой для П.Юркевича.

П.Юркевич предоставляет сердцу онтологичной окраски, стараясь истолковать его как онтологичную предпосылку познания сущего. Но мы можем говорить про "онтологичность" сердца в П.Юркевича иначе как о гениальном прозрении, чем как о методологической системе. Это и не удивительно, ведь онтологичная проблематика, не проросшая еще за времена П.Юркевича к уровню теоретико-познавательных приоритетов новейшей философии.

И, даже, если применение символа сердца у этого мыслителя имеет обще христианский характер и не отбивает своеобразной украинской специфики, важно уже его обращения в своем творчестве к "концепту сердца", что есть еще одним свидетельствам его принадлежности к украинской культурной традиции.

Представление о роли сердца в душевной жизни человека находит обширное подтверждение в Писании. Рассмотрению этого вопроса специально посвящена книга П.Д.Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия». Действительно, душевное сердце служит местом проявления влечений, аффектов и чувств. В сердце боль душевная, чувства любви, доверия, отвращение, радость, даже радость опьянения. Сердцу приписывается не только эмоциональная, но и интеллектуальная деятельность. «Мудрое сердце» служит в Библии постоянным оборотом речи. «Широта сердца» означает всеобъемлющий разум. В сердце находятся также и нравственные принципы.

Таким образом, сердце согласно библейским представлениям, является средоточием всего человека, всех его душевных сил. Это не означает, что душа человека тождественна душевному сердцу, но она наиболее ясно и полно отражается именно в нем. Это касается не только чувств, но и мыслительной деятельности. Аристотель, например, полагал, что именно физическое сердце, а не мозг, является органом мышления), а точка зрения продержалась вплоть до II века н.э.). Паскаль писал об особой «логике сердца», а Гегель определил душу как «мыслящее сердце». Одухотворенное, очищенное сердце является также средоточием духа человека.

Новицкий

Философия, по мнению Новицкого, является наукой наук и имеет своим содержанием всеобщие формы и законы бытия. Последние заложены в глубинах нашего собственного духа и открываются средствами философии познания. Однако этот процесс имманентного философского самопознания лишь доказывает, по Новицкому, наличие чего-то изначально духовно высшего и бесконечного, а именно, идеи Бога. За философию должны быть признаны самостоятельность и свобода мышления, ибо за естественной верой должна обязательно следовать истинная разумная рефлексия. Философия, по Новицкому, требует непреходящего и вечного, а вечное отражается только в идеях. Философия обращена к непреходящему, которое постигается не в чувственном познании и не в формально-логической «разделяющей» деятельности рассудка, но только в разуме. Созерцания разума -- идеи, независимые от низших познавательных способностей, но и не «врожденные», а происходящие от соприкосновения духа с миром сверхъестественным. Основные идеи разума -- идеи истинного, благого и прекрасного. Три фазиса развития идей составляют три главных момента развития самой философии. В соответствии с предметами нашего сознания (я, не-я и Бог) в философии должны быть следующие направления: «наукообразное» развитие явлений и законов внешнего мира и законов познающего духа, умозрительное и притом опытное развитие законов внешнего мира и объединение этих противоположностей в высшем их начале. Осуществление третьего направления, считал Новицкий, принадлежит русскому народу. Тут должен выразиться дух народа: примерное благочестие, глубокая преданность отечеству и царю -- главные черты русского характера и духа. Только с выражением их может создаться самобытная философия.

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813-1889),

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813-1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской Духовной Семинарии, 20 лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный "Философский Лексикон". Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом - невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия - он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, ее силы в анализе исторического процесса.

Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft считал "почти пророческой книгой" за то, что она связывает мир явлений с сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. "Разум у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей - без способности быть понятой". Гогоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он пре одолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.

Гогоцкий (1813-1889), третий из перешедших в университет магистров Киевской академии, ученик, главным образом, Авсенева , еще в большей мере проникается историзмом, хотя также не выходит из колеи теистического трансцендентизма, и вопрос о разуме и вере принимает в постановке и решении Новицкого, т. е. как вопрос о разуме или вере.

С Канта, по толкованию Гогоцкого, начинается новая эпоха, потому что Кант, признав, что дело философии заключается в уразумении сущего через мышление, направил философию на само мышление. Гогоцкий понимает Канта антропологически, и направление философии на мышление, поэтому, не может понимать иначе, как в виде самонаблюдения. Тут - наибольшая заслуга, но с этим, же связана и коренная ошибка философии Канта. Раз он признал, что не мышление вращается около вещей, но вещи около мышления, то это значит, что вещи знать нас не могут, что они не в состоянии сообщить нам и знания, потому что не сами вещи познают себя в нас, но мы познаем вещи. Поэтому, заключает Гогоцкий, Кант впадает в противоречие, когда говорит, что именно потому мы не знаем внутренних законов бытия, что созерцаем их в формах мышления. Но все, же и самое свойство отрицания критической философии таково, что ею возбуждается деятельность самопознания, и она вызывает противоположное себе положительное направление. Оставляя в стороне историческую и по существу правильность такого толкования Канта, нетрудно видеть, что Гогоцкий, спасаясь от отрицания и скептицизма Канта, впадает сам в типичный для психологизма и спиритуализма скептицизм. Ведь если мы познаем вещи в нас самих, то это значит, что сами вещи познают себя в нас, и ровно настолько, насколько они могут проникать в себя. Для прочего остаются явления и формы мышления, в которых единственно мы познаем, и значит, внутренние законы бытия, отличного от нас, скрыты от нас. Таким образом, положительное направление, о котором говорит Гогоцкий, есть тот же скептический психологизм, который был свойствен и остальным рассмотренным нами писателям.

Зато теизм Гогоцкого, строго говоря, уже не выводится из познания самого себя, а связывается с некоторою новою более интересною космологией, чем космология спиритуалистическая.

Частные заслуги «Критики чистого разума» Гогоцкий видит в том, что она твердо установила предопытность форм чувственного воззрения и рассудка, отличала разум от рассудка, как по их предмету, так и по отправлениям, и что это различие она открыла в том, что рассудок имеет дело только с явлениями, тогда как разум с безусловным. То ограничение прав разума, которое мы встречаем у Канта, Гогоцкий, понятно, не принимает, но интересно, что и здесь его внимание останавливает на себе не простое утверждение познавательных функций веры, а отмеченные самим Кантом противоречия и антиномии, требующие более высокого разрешения и приводящие к признанию в противоречиях рассудка имманентного закона самого мышления. Это - то зерно, из которого развилась потом блистательная система Гегеля и ее диалектический метод. Еще выше заслуга

Канта, по мнению Гогоцкого, в практической философии. Возвращая здесь разуму то, что отняла у него «Критика чистого разума». Кант тем самым утверждает первенство духа над природою и открывает его свободную и разумную самостоятельность внутри самого человека. Наконец, заслуга Критики способности суждения в том, что она связывает безусловное с явлениями и раскрывает, во-1-х, истинное значение изящного, и во-2-х, целесообразное развитие духа по свободным целям, а не по механическому процессу причинной связи. Этому последнему факту Гогоцкий придает исключительное значение, побуждающее и всю Критику способности суждения рассматривать как высшее достижение Канта, как фокус, в котором сходятся все части философии Канта и заменяют у него прежнюю метафизику. Он называет учение Канта о телеологическом суждении почти пророчественной мыслью, так как в нем предуказывается, какова должна быть метафизика, или в собственном смысле философия. Понятие цели ведет к единству всех частей целого, и весь ряд явлений развертывается в стройную, органическую, замкнутую в себе целость, где разум выражается в явлениях, а явления проникнуты разумом. Ясно, что это уже не спиритуалистическая проза и что мысль Гогоцкого устремляется в направлении того созерцания мира, которое видит идею Бога во всесовершенном разуме и которое послужило вдохновением Шеллинга и Гегеля. Их Гогоцкий считает непосредственными продолжателями Канта, расширившими Канта еще в том отношении, что у них идея Безусловного Существа устанавливается не на основании только требования нравственной породы человека, а значительно шире, особенно у Гегеля, который старается сообщить ей полную действительность.

Несообразности, которые Гогоцкий открывает у Канта, по сравнению со всем сказанным кажутся частными и формальными. Все они вытекают из отмеченного коренного противоречия, разорвавшего разум, как мыслящее начало, с сущностью предметов познания. Разум остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей без возможности быть понятою. От этого, напр., пространство и время суть только субъективные формы, а с другой стороны, практический разум, составляющий одно с теоретическим, резко от него оторван. Последствием этого уже является то, что нравственная деятельность у Канта отрешается не только от представлений блага и счастья, но даже от представления Бога, как законодателя и мздовоздателя.

Критический взгляд Гогоцкого, таким образом, не есть догматическое противопоставление заученных утверждений и не есть та пресловутая имманентная критика,- удел бездарности,- которая по отсутствию самостоятельной мысли вылавливает в разбираемом учении одни формальные противоречия и словесную несогласованность. Критика Гогоцкого проникнута историзмом в хорошем философском смысле. Ее дух в еще большей степени сказывается во второй философской работе Гогоцкого - «О характере философии средних веков». Средневековая философия оценивается им по ее месту в общей истории философии и затем сопоставляется с общей культурною характеристикою средних веков.

В философии древне-классического мира это отношение еще не могло быть сознательным, и в ней преобладает безотчетное признание гармонии между мышлением и его предметом. Христианство нарушило эту гармонию, оно подорвало уважение к природе и направило все к религиозному авторитету. Новая философия сознает эту противоположность миросозерцания и природы, ставя своей задачей примирить их. Этим определяется положение средневековой философии: она вступительный период новой. Но она отрицает самостоятельное отношение мышления познающего духа к своему предмету и вносит в человеческое существо раздвоение и вражду. Философии средних веков недоставало того возведения мышления к высшему сознательному, духовному бытию, которое могло бы заменить прежнюю непосредственную гармонию природы и духа. Эта философия оставалась вне сознания, вне психологического основания своих исследований. Потеряв неограниченную самостоятельность, наука средних веков не могла в самом духе человека указать путь к показанию истины, и на место разумного усвоения ее открыла доступ произвольным мечтаниям или одному рабскому, механическому принятию буквы. Будучи по отношению к вероучению чем-то лишь вспомогательным и склоняясь к занятиям исключительно предметами веры, став, другими словами, чем-то для себя беспредметным, не имея действительного содержания, философия не имела и соответствующей философскому исследованию формы, не имела метода.

Она не имела ни своих вопросов, ни сознания места и важности в общей философской системе тех вопросов, которыми она занималась. От этого у нее не могло быть последовательного развития, не было внутреннего и самостоятельного движения. Гогоцкий, в отличие от своих коллег, воздержался от преждевременного суждения о русской философии, иначе ему пришлось бы сделать применительные выводы из собственной, только что приведенной, характеристики философии средневековой и противопоставить их оптимизму апологетов: вспомогательность, беспредметность, отсутствие метода и своих вопросов, последовательного развития и внутреннего, самостоятельного движения. Это было, во всяком случае, приложимо к официальным представителям философии его времени. Гогоцкий первый делает попытку сознательно выйти из этого состояния философского покоя.

В статье Гогоцкого видно не только удачное применение исторического метода для уяснения существенного характера самой философии, но видно также, что исследование производится по продуманным предпосылкам. Принципиальная самостоятельность философии и независимая методичность, при несомненной связи постановок вопросов с общими требованиями времени,- это такое понимание, которое выгодно отличает Гогоцкого от его предшественников. В его подходе к делу новый тон и новый способ держать философскую речь. Союз философии с университетскою наукою выгодно отражался на философской работе, и можно было ожидать, что дальнейшее непредвзятое исследование принесло бы свои плоды. Но, может быть, именно потому, что этого можно было ожидать, потому, что философия освобождалась от того подчиненного положения, в которое она ставилась преподаванием в духовных академиях,

потому, что она переставала служить людям и приносить пользу, стоявшие на вахте русского просвещения. В панической растерянности приказано было рубить мачты, ослепленные страхом несчастные люди не видели, что руль давно не повинуется рукам сумасшедшего рулевого...

2. Проблемы духовно-нравственного развития молодой России

В настоящее время, глубокие изменения, переживаемые нашей страной, охватили все сферы ее жизни. Новые политические реалии, интенсивное развитие рыночной экономики, экспансия средств массовой коммуникации, каналы которой переполнены низкопробной продукцией массовой культуры и агрессивной рекламой, порождают не только структурное переустройство социально-экономического порядка, но и существенно воздействует на духовный уклад общества, стимулируют процесс пересмотра многих идейно-нравственных ценностей, производства и освоения новых духовных ориентиров.

Молодое поколение является стратегическим ресурсом государства и одновременно одним из важных субъектов его социально-экономической политики. От того, как сегодня обучена и воспитана молодежь, зависит будущее страны, поэтому особую тревогу вызывает духовно-нравственное состояние общества, и особенно молодого поколения. Усиливается конфликтное противостояние между поколениями, молодежь составляет значительную базу этносоциальных конфликтов, становится средой стихийной и организованной преступности. Все это существенно подрывает статус молодежи как социального, интеллектуального и духовного ресурса развития России в ХХI веке.

Молодежи от природы присуще стремление к новому при недостаточном учете возможных последствий направления своей активности, поэтому в ее среде более распространены немотивированный риск и разочарования. Готовность рисковать является значимым фактором социализации молодежи и нередко способствует социальной манипуляции молодежью со стороны различных политических сил.

В настоящее время, несмотря на вступление российского общества в этап устойчивого развития, большая часть молодого поколения, находясь на начальном этапе жизненного пути, имеет большой риск не получить должного образования, испытывает трудности, связанные с поиском работы и созданием семьи, попадает под влияние различных асоциальных и маргинальных групп.

В молодежной среде усиливается социальная дифференциация, растет расслоение по уровню доходов. В этих условиях расширяется ареал и разнообразие молодежных субкультур, в которых широкое распространение получают ценностные ориентации индивидуализма, прагматизма и одновременно ослабляется ориентация на правовые и нравственные способы достижения жизненного успеха. Все больше молодых людей оправдывают незаконные способы достижения материального благополучия, все чаще входит в норму асоциальное поведение.

Одной из причин кризиса в духовно-нравственной сфере современного общества является разрушение традиционных устоев семьи. Оно проявляется главным образом в деформации нравственных представлений о браке и семье, утрате традиционного уклада семейной жизни, вытеснении из современной жизни традиционных отношений послушания, почитания, уважения старших. Все это порождает духовно-нравственную деградацию молодого поколения России, которое проявляется в противостоянии авторитету взрослых, игнорированию мнения родителей и педагогов, асоциальном поведении: курение, распитие спиртных напитков, пропаганде «свободных отношений».

Следствием кризиса семьи являются многочисленные проблемы детства: велик процент детей с отклонениями от нормы в состоянии здоровья, как физического так и психического, большая часть проблем спровоцирована нарушением внутрисемейных родительских и детско-родительских отношений, нарушены процессы формирования нравственной сферы: дети школьного возраста не владеют навыками согласования своего поведения с определенной системой нравственных правил и ориентиров, в молодежной среде царит культ жестокой силы, агрессии, безграничного господства материальных ценностей над духовными.

Духовно-нравственная неразвитость молодежи, отсутствие четких представлений о пороке и добродетели зачастую толкают подростков на путь алкоголизма, наркомании, проституции, криминала.

Утрата ответственности родителей за своих детей, безразличное к ним отношение, уход от разрешения проблем, нежелание психологически помочь детям становятся причинами оставления детей в детских домах, самоубийств среди детей и подростков, бродяжничества, ухода из дома в компанию сверстников, поиска наставников из вне в результате которых все больше молодых людей попадает под влияние различных организаций нерелигиозного толка.

Второй причиной является то, что современное общество утратило представление о чистоте и целомудрии: в социокультурном пространстве, средствах массовой информации темы семейной, воспитательной направленности поднимаются крайне редко, бессистемно и тонут в потоке второстепенной информации, массовая культура и СМИ стали орудиями нравственного растления, они пропагандируют насилие, цинизм в сфере семейных отношений, «свободную любовь».

Третьей причиной является отсутствие культуры организации досугового пространства и досуговой деятельности учащейся молодежи. Зачастую молодежь не знает, чем себя занять, в результате чего проводит время во дворах, подъездах и т.д. Современные российские условия таковы, что все большее значение приобретает личная инициатива, индивидуальная активность, самореализация, творчество, и вместе с тем адаптивность и ответственность личности самих учащихся. Сегодня, как никогда, нужна сильная государственная политика в организации и регулировании сферы досуга.

Четвертая причина - это то, что современная система образования не предполагает занятия по духовно-нравственному воспитанию подростков, ссылаясь на то, что его молодежь должна получать в семье, в то время как семья надеется на то, что учреждения образования должны этим заниматься, тем самым происходит перекладывание ответственности за судьбу молодого поколения.

В то же время наметилась явно положительная тенденция - увеличилось число социально активной молодежи, сознательно позиционирующей себя как граждан России, выбирающей принципы здорового образа жизни, интересующейся культурой и духовными ценностями своего народа, стремящейся к получению качественного образования и активно участвующей в социально-экономической, политической и научной деятельности.

Таким образом, анализ современного состояния молодежи позволяет выявить ряд ключевых проблем:

1. рост социальной неопределенности и рисков привел к размыванию ценностных ориентаций большинства молодежи;

2. между различными политическими партиями, религиозными организациями и деструктивными силами усилилась борьба за влияние на молодежь;

3. большая часть молодежи по причине социальной незрелости, отсутствия гражданской и духовно-нравственной культуры и опыта самостоятельного решения проблем пополнила ряды асоциальных и маргинальных слоев общества.

Существенную роль должен оказывать институциональный аспект системного подхода, предполагающий одновременное включение духовно-нравственной компоненты в воспитательную деятельность всех социальных институтов: семьи, разных уровней системы образования, государственных учреждений и общественных организаций, их преемственность, взаимосвязь и координацию.

Заключение

Мы подошли к концу нашей работы. Велики были, к сожалению, затруднения, которые стояли на нашем пути, и здесь прежде всего приходится помянуть частую невозможность достать необходимые для работы материалы.

При изучении каждого мыслителя я старалась выяснить те творческие корни, из коих развивались его построения. Это не психологизм, а чистый объективный историзм, т.е. проникновение в ту внутреннюю диалектику мысли данного автора, без понимания которой невозможно дать исторически правильное изложение его взглядов.

Историко-философские исследования, активизировавшиеся в России с первой половины XIX в., становятся пространством диалога философии, богословия и словесности в осознании специфики западной философской традиции и новых начал построения собственной национальной философии. Общепризнанно, что преподавание истории философии в духовных академиях в указанное время было поставлено значительно лучше чем в университетах, хотя исследователи по-разному оценили предпринятые в этой сфере интеллектуальные усилия. Так, например, Г. Г. Шпет считал, что за историко-философскими занятиями прятали свое собственное мнение. Тем не менее среди философских дисциплин, преподаваемых в академиях, истории философии отводилось особое место. Академический Устав 1814 г. определял ее изучение даже в семинариях.

До настоящего времени в русской философии существуют споры вокруг темы о соотношении свободы исследования и прав традиции, темы о «разуме» и «вере» еще идет внутренняя борьба, равновесие еще не найдено. Но то, что эта тема переходит от поколения к поколению, изнутри определяя разные пути философских исканий, эта живучесть, некая страстность, внутренняя неустранимость проблем, поставленных западным и нашим секуляризмом - все это прежде всего оправдывает то, что в этом направлении надо рассматривать диалектические соотношения и связи в развитии русской мысли.

Темы европейской философии исходят из христианского благовестия, но что философская мысль на Западе, а отчасти и в России ищет разрешения их вне Церкви, вне христианства. Этих тем собственно три, и все они характерны и неустранимы, все они трагичны. - Это есть прежде всего тема персонализма или личности (завещанная христианством в учении о воскресении или восстановлении целостной жизни человека), затем тема свободы (определяемая отвержением христианством всякого законничества) и, наконец, тема социальная (завещанная благовестием о Царстве Божием). Все эти темы, внутренне и органически связанные между собой в христианском благовестии, вошли столь глубоко в душу христианских народов, стали столь центральными и определяющими, что все творческое вдохновение, все горячие и страстные духовные искания у христианских народов питаются именно ими.

Для нас, русских, созревавших духовно в православии, открыты иные подходы к центральным проблемам (которые у нас те же, что и на Западе). Внутренняя борьба, которую мы видели в развитии русской мысли за два века, как раз и состоит в том, что внутренним чутьем мы обращены к иным перспективам, чем те, которые открываются нам сквозь призму западной секулярной философии. Русская мысль, однако, осуждена самой историей на это глубочайшее раздвоение - отчасти мы носим ведь ныне Запад в самих себе, определяемся его духовными исканиями и попадаем неизбежно в его тупики, но отчасти стоим мы и на другом пути, на том пути, который открыт нам нашим православным восприятием культуры и жизни, человека и природы. Мы как бы стоим на пороге (а может быть, частично уже и переступили этот порог) философских построений, определяемых озарениями, дарованными нам православием... Потому-то и не случайно, что в истории русской философии то или иное решение проблемы секуляризма оказывается как бы тем водоразделом, который ориентирует в одну или в другую сторону нашу мысль.