Мифический тип мышления

Мифический тип мышления до сих пор мы рассматривали только в плане двойственного отношения субъекта к силам истоков, т.е. в ракурсе центрального для формирования тождества пункта - эмансипации. Хоркхаймер и Адорно понимают просвещение как неудавшуюся попытку спастись от сил судьбы бегством, высвободиться из-под их власти. Учение об освобождении и эмансипации, если оно не несет утешения, является той формой, в которой проклятие мифических сил еще настигает беглецов. Другое измерение описания как мифического, так и просветительского мышления высказано только фрагментарно - там, где путь демифологизации определяется как трансформация и обособление, отдифференцирование от основных понятий. Миф благодаря присущей ему обобщающей, тотализующей силе, соединяет все явления, их поверхности, воспринимаемые как истинные, в сеть информационных связей, отношений подобия и контрастов, базовых понятий, в которых безусловно связано все, что миропонимание модерна уже не сводит воедино. Например, язык - медиум изображения - пока еще не так далек от реальности, чтобы конвенциональные обозначения семантического содержания и референта постоянно противопоставлялись; языковая картина мира по-прежнему связана с мировым порядком. Разрушение мифических традиций неизбежно угрожает порядку вещей и идентичности рода, включенных в эти традиции. Категории значения, такие, как «истинно» или «ложно», «хорошо» или «плохо», все еще сплавлены с эмпирическими понятиями обмена, причинности, здоровья, субстанции, возможности. Магическое мышление не допускает различений (вытекающих из основопологающих понятий) между вещами и субъектами, неодушевленными и обладающими душой, между предметами, которыми можно манипулировать, и агентами, которым мы приписываем действия и высказывания. Только демифологизация освобождает от волшебства, которое является нам как совпадение в одном лице природы и культуры. Процесс просвещения ведет к десоциализации природы и денатурализации человеческого мира; Пиаже этот процесс интерпретировал как децентрацию картины мира.

Традиционной картине мира присуща временность, ее можно идентифицировать в отличие от самого мира как его интерпретацию, которая меняется, трансформируется. Этот внешний мир обособляется в объективный мир существующего и социальный мир норм (или нормативно регулируемых межличностных отношений); оба мира отделяются от внутреннего мира субъективных переживаний. Как показал Макс Вебер, этот процесс имеет свое продоложение в рационализации картин мира, которые, как религия и метафизика, со своей стороны, обязаны всем демифологизации. Там, где рационализация (например, на путях европейской традиции) не ограничивается базовыми теологическими и метафизическими понятиями, сфера отношений и взаимосвязей ценностей и значений очищена не только от эмпирических примесей, но и от нормативной правильности, субъективной правдивости или аутентичности, выделенных с позиций истины внутри самой этой сферы [6].

Если процесс, движение, существующее между мифом и просвещением, описывается в таком аспекте как формирование децентрированного миропонимания, то в этой драме найдется и сцена, в которой сыграет свою роль и опыт критики идеологии. Только в случае, если связи вещей и смысла, если внутренние и внешние обусловленности разделены наподобие слоев; только в случае, если наука, мораль и искусство сосредоточены на одном и том же притязании на значимость и ценность, хотя следуют, соответственно, собственной логике и освобождены от космологических, теологических культурных наслоений, - только в этом случае может возникнуть подозрение, что автономия значения, на которую претендует теория, независимо от того, эмпирическая она или нормативная, является видимостью, потому что во всех ее клеточках накопились и зашлаковались скрытые интересы и претензии на господство и власть. Критика, инспирированная этим подозрением, стремится доказать, что теория, находящаяся под подозрением, в высказываниях, которые она фронтально нагружает значениями, выражает зависимости, которые она не может признать, не разрушая собственной достоверности и правдоподобия. Критика превращается в критику идеологии; причина - она хочет показать, что значения теории не освобождены в полной мере от связей возникновения, что за спиной теории скрывается недопустимое смешение власти и значения и что своей репутацией теория обязана и этому смешению. Критика идеологии хочет показать, как на уровне, на котором щекотливый выбор между связями смысла и отношениями вещей является конститутивным, смешиваются и путаются сами эти отношения, - а они запутываются и перемешиваются в силу того, что притязания на значимость и значение детерминированы отношениями власти. Критика идеологии не является собственно теорией, конкурирующей со всеми остальными; она пользуется только определенными теоретическими допущениями. Опираясь на них, критика идеологии перечеркивает истину теории, которую она подозревает, разоблачая ее неистинность. Она участвует в процессе просвещения, продолжая его: критика идеологии доказывает, что теория, предпосылкой которой является демифологизированное миропонимание, находится в плену зависимости от мифа, она отслеживает категоричные погрешности, преодоленные только в видимости, мнимо.

В этом виде критика просвещения впервые превращается в рефлексию; критика применяется только к собственным произведениям - к теориям. Между тем драма просвещения подходит к тому моменту, когда начинаются все перипетии: а что же произойдет, если критика идеологии сама подпадет под подозрение - она не в состоянии [больше] продуцировать истину - и просвещение еще раз превратится в рефлексию? Сомнение распространяется и на разум, масштабность которого критика идеологии находит в буржуазном идеальном и принимает ее безоговорочно. Этот шаг делает «Диалектика просвещения»; она дарует критике самостоятельность и по отношению к ее собственным основаниям. Почему все выглядит так, будто Хоркхаймер и Адорно вынуждены сделать этот шаг?

Критическая теория создавалась в окружении Хоркхаймера, чтобы осмыслить политические разочарования в несостоявшейся революции на Западе, сталинистском развитии советской России и победе фашизма в Германии; она должна была объяснить ошибки в марксистских прогнозах, не разрушая связей с марксистскими интенциями. На этом фоне становится понятно, что только в самые черные годы Второй мировой войны могло сложиться и утвердиться мнение, будто последние искры разума исчезли из данной реальности, а позади остались только руины цивилизации, разрушившей себя. Идея естественной истории, которую молодой Адорно заимствовал у Беньямина [7], была, очевидно, радикализирована, причем самым непредсказуемым образом. История в момент ее максимального внешнего ускорения вдруг застывает в природе, блекнет, превращаясь в место, отведенное для казни; оно подготовлено для надежды, ставшей непознаваемой.

В любом случае такие исторические и психологические объяснения важны для теоретических выкладок постольку, поскольку в них содержится указание на систематическую мотивацию. Фактически это означает, что следует коснуться политического опыта историко-материалистических основоположений, на которые франкфуртский кружок все еще опирался в 1930-х гг.

В одной из несистематически пополнявшихся «Заметок» о философии и разделении труда [в науке] можно найти фрагмент, который читается как вкрапление, относящееся к классическому периоду критической теории. Философия, говорится в этом отрывке, «не признает никаких абстрактных целей или норм, которые противоречат целям и нормам, практически значимым. Ее свобода от внушения существующим заключается в том, что философия соглашается с буржуазными идеалами, не понимая, являются ли они теми идеалами, которые представители буржуазии, пусть даже искажая их, просто провозглашают, или это идеалы, что вопреки всевозможным манипуляциям еще подвластны познанию как объективный смысл институций - технических и культурных» (DA, 292). Хоркхаймер и Адорно вспоминают в этой связи о фигуре Марксовой критики идеологии; ее исходный пункт, потенциал разума, как он выражен в «буржуазных идеалах» и в «объективном смысле институций», открывает свою двуликость; с одной стороны, идеологии правящего класса приобретают обманчивую внешность теорий, способных убедить в своей правоте; с другой - предложена точка отсчета для критики этих идеологий, которые возвышены до всеобщих интересов, хотя на практике обслуживают только доминирующие в обществе элементы.

Критические теоретики в 1930-х гг. еще сохранили некоторое философско-историческое доверие к разумному потенциалу буржуазного класса, который непременно высвобождается под давлением развитых производительных сил; на этой основе и строилась междисциплинарная программа исследований, изложенная в томах «Журнала социальных исследований» (1932-41). Гельмут Дубил на примере развития ранней [фазы] критической теории показал, почему этот капитал доверия в начале 1940-х гг. уже был потрачен [8], а Хоркхаймер и Адорно признали Марксову критику идеологии исчерпанной; они больше не верили в то, что обещание критической теории общества можно выполнить средствами социальных наук. Вместо этого они приступают к радикализации и самопреодолению критики идеологии, которую просвещение призвано теперь объяснить, поднимаясь над собственными достижениями. Предисловие к «Диалектике просвещения» начинается с признания: «Уже много лет тому назад мы заметили, что в современном процессе производства научных знаний великие открытия оплачиваются ценой возрастающего распада теоретического образования; поэтому мы были убеждены, что производство можно исследовать, как обычно, в тех пределах, в которых наши результаты ограничивались преимущественно критикой или продолжением специализированного обучения. Критика, по крайней мере тематически, проблемно, должна придерживаться традиционных предметов из области социологии, психологии, теории познания. Фрагменты, которые мы соединили в этом тексте, свидетельствуют, однако, о том, что нам пришлось в этом усомниться» (DA, 5).

Если ставшее циничным сознание черных писателей выявило свою истину о буржуазности культуры, то критика идеологии не оставила за собой ничего из того, к чему она могла бы апеллировать; и если производительные силы и производственные отношения, которые должны однажды быть взорваны, достигли некоего симбиоза, не принесшего желаемого облегчения, то не существует отныне и движения, динамики, на которую критика могла бы возложить свои надежды. Хоркхаймер и Адорно видят, что основания критики идеологии поколеблены, - и тем не менее им хотелось бы по-прежнему опереться на основную фигуру [мысли] просвещения. Все, что просвещение, выполняя свой приговор, проделало с мифом, - весь этот арсенал Адорно и Хоркхаймер применяют к процессу просвещения в целом. Критика становится тотальной, она обращена против разума как основание ее собственного значения и значимости. Что представляет собой такая тотализация, и как можно истолковать процесс обособления критики?

Подозрение в идеологии становится тотальным; однако само направление не меняется. Подозрение направлено не только против неразумных функций буржуазного идеала, но и против разумного потенциала самой буржуазной культуры и распространяется поэтому на основу имманентно осуществляемой критики идеологии; однако остается намерение избежать эффекта разоблачения. Не изменяется и фигура мысли, в которую привносится и момент разумного скепсиса: теперь сам разум подозревает себя в скверном смешении устремлений к власти и претензий на значимость и значение, но пока еще в ракурсе просвещения. При помощи понятия «инструментальный разум» Хоркхаймер и Адорно хотели поквитаться с калькулирующим, все просчитывающим рассудком, узурпировавшим место разума [9]. Это понятие одновременно должно напоминать о том, что раздувшаяся до тотальности целерациональность ликвидирует различие между тем, что претендует на значение, и тем, что служит самосохранению; таким образом, целерациональность ломает барьеры между значением и властью, отменяет любую дифференциацию основных понятий, которой современное миропонимание, как представляется Хоркхаймеру и Адорно, обязано дефинитивным преодолением мифа. Разум в своем инструментальном качестве, ассимилировался к власти и потерял свою критическую силу - вот оно, последнее разоблачение критики идеологии, как она применяется к себе самой. Самокритика критики идеологии описывает разрушение критического потенциала в манере парадокса: в сам момент описания должна использоваться критика, осужденная на смерть. Превращение просвещения в тотальность разоблачает критику при помощи ее собственных средств. Адорно полностью осознавал это перформативное противоречие тотализированной критики.

«Негативная диалектика» Адорно читается как еще одно разъяснение, почему мы должны кружить в границах этого перформативного противоречия, просто-напросто закоснеть в нем; почему только упорное, не знающее покоя развертывание парадокса открывает перспективу на вызванную магическими заклинаниями «память природы в субъекте», «в осуществлении которой заключены понятия истины любой культуры» (DA, 55). Адорно и спустя двадцать пять лет после завершения «Диалектики просвещения» оставался верен философскому импульсу и не отказался от структуры парадокса в мышлении тотализирующей критики. Блеск этого вывода обнаруживается при сравнении с Ницше, чья «Генеалогия морали» стала великим образцом повторной рефлексии просвещения. Ницше заменил структуру парадокса, объяснил совершающуюся в модерне ассимиляцию разума к власти при помощи теории власти; при этом теория власти откровенно ремифологизируется и, замещая притязания на истину, возвращается всего лишь риторическая претензия эстетического фрагмента. Ницше показал, как тотализируется критика; но в итоге получается, что слияние значения и власти рассматривается как скандал только потому, что оно создает препятствия для воли к власти, которая попадает в зависимость от коннотаций художественной продуктивности. Сравнение с Ницше показывает, что критика, превращаясь в тотальную, не вписывается в направление. Среди непоколебимых критиков Ницше был тем, кто радикализировал антипросвещение [10].

Отношение Хоркхаймера и Адорно к Ницше неоднозначно. С одной стороны, они согласны с ним, считая что он, «как немногие после Гегеля, понял диалектику просвещения» (DA, 59). Они, естественно, принимают «не знающее сострадания учение о тождестве господства и разума» (DA, 143), принимают его как дополнение к тотализирующему самопреодолению критики идеологии. С другой стороны, Адорно и Хоркхаймер не могут не заметить, что Гегель - великий антипод Ницше. Свою критику разума Ницше ведет против аффирмативного так, что только определенное отрицание, а точнее - способ, который Хоркхаймер и Адорно хотели сохранить в качестве единственного упражнения (поскольку уже сам разум поколеблен), теряет свою остроту. Критика Ницше сама сводит на нет свой критический импульс: «Как протест против цивилизации мораль господина превращено представляла того, кто угнетен: ненависть против слабеющих инстинктов объективно истинную природу воспитателя, которая проявляется только с теми, кого он избрал своими жертвами. Но в качестве великой державы или государственной религии мораль господина предписывает себе совершенно цивилизаторское power that be, компактный майорат, рессентименто и все то, против чего эта мораль когда-то восставала. Ницше опровергнут в своем осуществлении, воплощении в действительность. Но обрела свободу его истина, которая, несмотря на все «да», обращенные к жизни, была враждебна духу действительности» (DA, 122).

Такое двойственное отношение к Ницше многому может научить. Оно указывает на то, что «Диалектика просвещения» обязана Ницше чем-то большим, чем стратегия направленной на самое себя критики идеологии. Непроясненной остается, как и прежде, известная беззаботность в обращении с теми - просто воспользуемся языковым штампом - достижениями западного рационализма. Как могут оба просветителя, которыми они всегда были, так недооценивать разумное содержание культурного модерна, что все воспринимается только как сплав разума и господства, власти и значения? Разве не позволяют они Ницше инспирировать свои выводы о культурно-критических критериях, полученные из обособившегося, ставшего самостоятельным базового опыта эстетического модерна?

Поражает, прежде всего, содержательное единство [11]. В конструкции, которую Хоркхаймер и Адорно положили в основу своей «Истории субъективности в древности», пункт за пунктом открываются мысли, аналогичные ницшевским. С точки зрения Ницше, люди, поскольку они лишаются своих «снятых с петель» инстинктов, вынуждены полагаться на свое сознание, а именно на аппарат опредмечивания природы и превращения ее в предмет утилитарного использования - «они были сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти несчастные» [12]. Но в этих свойствах должны были переплетаться древние инстинкты, природа импульса и потребности, которая не находила выхода и неизбежно подавлялась. В этом процессе изменение направления инстинкта и его интроекция образовали под знаком отказа или «нечистой совести» субъективность внутренней природы: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь - это и называется уходом-в-себя человека; именно так начинает в человеке расти то, что позднее назовут его «душой». Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка вовне» [13]. В итоге и тот и другой элементы закрепляют господство над внешней и внутренней природой в институционализированном господстве человека над человеком. «Грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы, - к этим бастионам прежде всего относятся наказания - привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека» [14].

Ницшевская критика познания и морали предвосхищает мысль, которую Адорно и Хоркхаймер развивают в форме критики инструментального разума: за идеалами объективности и претензиями на истину позитивизма, за аскетическими идеалами и требованиями справедливости универсалистской морали скрываются императивы самосохранения и господства. Утилитарно-прагматичная теория познания и учение об аффектах в морали разоблачают теоретический и практический разум как чистую фикцию, в которой претензии на власть обеспечили себе надежное алиби - и достигли этого при помощи [силы] воображения, «побуждения создавать метафору»; для такого импульса внешние раздражения являются просто поводом для проективного ответа, для паутинного сплетения интерпретаций, за которым исчезает текст [15].

Ницше, правда, иначе, чем это сделано в «Диалектике просвещения», акцентирует перспективу, в которой рассматривает модерн. И только этот угол зрения проясняет, почему объективированная природа и морализированное общество падают так низко, что превращаются во взаимосвязанные формы видимости все той же мифической силы - неважно, является ли эта сила силой извращенной воли к власти или инструментального разума.

Такая перспектива скрывается в эстетическом модерне с его жестким, форсированным в искусстве авангарда саморазоблачением децентрированности, субъективности освобожденной от всех ограничений когнитивности и деятельности по принуждению, от всех императивов труда и полезности. Ницше не только современник, духовно близкий Малларме [16]; он не только впитал дух поздней романтики Рихарда Вагнера; он первым подвел под понятие «настроение» образ мыслей эстетического модерна; Ницше сделал это еще до того, как авангардистское сознание приобрело в литературе, живописи и музыке XX в. свою объективную форму - и могло быть осмыслено Адорно в его «Эстетической теории». В повышении ценности трансисторического, в торжестве динамизма, в прославлении актуального и нового говорит эстетически мотивированное сознание времени, стремление к незапятнанной, не переступающей собственные границы современности. Анархическое намерение сюрреалистов перепрыгнуть через континуум истории распада ощущается уже у Ницше. Разрушающая сила эстетического протеста, которая впоследствии питала размышления Беньямина и Петера Вейса, возникает в ницшевском опыте протеста против любого нормативного. Это та же самая сила, которая нейтрализует морально благое и практически нужное; та сила, которая выражается в диалектике тайны и огласки, в радости удовольствия и которая несет кошмар пошлости. Ницше синтезирует [образы] Сократа и Христа, адвокатов веры в истину и аскетический идеал, как великих интриганов: вот они, те, кто отрицает эстетические ценности! Только искусству, в котором ложь становится священной, только «воле к заблуждению» [17], террору прекрасного доверяет Ницше, не позволяя заманить себя в плен фиктивного мира науки и морали.

Ницше возвышает вкус, «да и нет нёба» [18] как единственный орган «познания» по ту сторону истинного и ложного, добра и зла. Суждение вкуса художника он возводит в образец, модель ценностного суждения, «оценки ценности». Легитимный смысл критики - это смысл суждения ценности, которое создает субординацию и в соответствии с которой вещи взвешиваются, а силы измеряются. «Да» выражает высокую оценку, «нет» - низкую. «Высокое» и «низкое» характеризуют установки да-нет в целом.

Интересно наблюдать, как старательно, как последовательно Ницше скрывает, прячет установки да-нет за находящимися в поле критики притязаниями на значение. Сначала он отрицает истину ассерторических и правильность нормативных предложений, относя значение-значимость и их отсутствие к позитивным и негативным оценкам ценности: он редуцирует «р истинно» и «Л правильно» - сложное предложение (используя которое мы претендуем на то, что предложения - высказывания и нормативные предложения - имеют значение) - относительно ценностей, т.е. мы говорим, что можем предпочесть истинное ложному, а доброе - злому. Таким образом, Ницше дает новое толкование претензиям на значение в преференциях и ставит вопрос: предположим, мы скорее хотим истины (или справедливости); но почему мы не отдаем предпочтения неистине (и несправедливости)? [19] Суждения вкуса - это суждения, которые отвечают на вопросы о ценности истины и справедливости.

За этими фундаментальными «оценками ценностей» может, однако, скрываться и другая архитектоника, которая, как у Шеллинга, должна зафиксировать единство теоретического и практического разума в эстетической способности суждения. Совершенную ассимиляцию разума к власти Ницше может осуществить только потому, что в качестве примера берет и доказывает ценностные когнитивные суждения; в установках да-нет, как они присутствуют в [практике] оценок ценности, выражаются уже не притязания на значение, а ничем не прикрытые притязания на власть.

Поэтому с точки зрения аналитической философии следующий шаг в аргументации [Ницше] служит цели ассимиляции суждений вкуса к императивам оценочных суждений - к волеизъявлениям. Ницше полемизирует с кантовским анализом суждения вкуса [20], чтобы обосновать тезис: оценки всегда субъективны и не могут объединяться с претензиями на интерсубъективное значение. Видимость незаинтересованного удовольствия, как и безличности и всеобщности эстетического суждения, как необходимость возникает только в том случае, если исходить из перспективы зрителя; с позиции художника, который создает произведение искусства, мы узнаем, что оценка ценности выводится индуктино из инновационного положения ценности. Эстетика продуктивизма развивает опыт гениального художника, который создает ценности: с его точки зрения, оценка ценности продиктована горизонтом целеполагания [21]. Полагающаяся ценности продуктивность предписывает закон самой оценке ценностей. Так, например, в значении, на которое претендует суждение вкуса, выражается только возбуждение воли прекрасным». Одна воля реагирует на другую, одна сила покоряется другой. Вот тот путь, по которому Ницше, от установки да-нет, как она присутствует в суждениях ценности, пришел (после того как очистил эту установку от всяких когнитивных претензий) к концепции воли к власти. Прекрасное является «стимулом воли к власти». Эстетическое ядро воли к власти составляет способность чувствовать, которую можно аффицировать самыми разнообразными способами [22].

Однако если мышление вообще лишено движения в пространстве истины [23] в претензиях на значение, - то противоречие и критика теряют свой смысл. Противоречить, говорить «нет» означает и желание быть другим. Поэтому Ницше вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным тем, как осуществляется критика культуры. Такая критика не исчерпывается агитацией, она должна показать, почему признание враждебных жизни идеалов науки и универсалистской морали - это ложно, или неправильно, или плохо. Но если все предикаты значения обесценены, если в суждениях ценности выражаются претензии на власть, а не на значение, то в каких масштабах критика должна проводить свои различения? По меньшей мере критика должна суметь ограничить свои права, выбирая между властью, которая заслужила, чтобы ее оценивали, и властью, которая заслужила то, чтобы ее обесценили.

Из этой апории должна вывести теория власти, которая различает «активные» и «реактивные» силы. Но Ницше не может допустить, чтобы теория власти существовала в качестве теории, которая может быть истинной или ложной. Сам он движется в русле собственного анализа, в мире видимости, в котором можно различить более светлые тона и тени от более темных, но нельзя отличить разум от не-разума. Это мир, который возвращает к мифу; в мифе все силы переплетены в своих взаимодействиях, нет ни одного элемента, который можно трансцендировать из борьбы этих сил. Наверное, это типично для неисторического способа восприятия эстетического модерна: отдельные эпохи теряют свое лицо ради героического родства современности с далеким, с истоками, с началом; декаданс стремился одним махом установить связь с варварским, диким, примитивным. В любом случае то, что Ницше обновил границы мифического истока, соответствует этому менталитету: собственно культура уже давным-давно погибла; на современности лежит печать отчуждения от первоначального, истоков; поэтому Ницше размышляет о возвышении культуры, которая пока еще не появилась, как о возвращении - о вечном возвращении.

Такое обрамление имеет значение ценностной установки, причем не просто метафорической; оно проясняет систематический смысл, освобождает пространство для парадоксального гешефта критики, освобожденной от ипотек просвещенного мышления. У Ницше критика идеологии, ставшая тотальной, реально трансформируется; она превращается в то, что он называет «генеалогической критикой». Критический смысл отрицания, «нет» размыт, метод отрицания лишен своего потенциала - позднее Ницше возвращается к мифу первоначала, который допускает любые другие измерения всему и вся мешающего различия: более древнее есть более раннее в цепи истории, более близкое истокам-то, что первоначально приобретает значение более достойного, благородного, неиспорченного, чистого; короче, оно оценивается как лучшее. Происхождение, принадлежность к роду служит критерием ранга и в социальном, и в логическом смысле.

В этом ракурсе Ницше строит свою критику морали на генеалогии. Моральную «оценку ценности», которая предписывает личности или способу действия определенное место в «табели рангов ценности», составленном в соответствии с критерием ценности, который зависит от происхождения и социального ранга того, кто выносит моральные суждения: «Ориентиром, выводящим на правильный путь, стал для меня вопрос, какова, собственно, этимология слов, обозначающих «хорошее» в различных языках: я обнаружил, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия, что слова «знатный», «благородный» в сословном смысле всюду выступают основным понятием, из которого необходимым образом развивается «хороший» в смысле «душевно знатный», «благородный», «душевно породистый», «душевно привилегированный», - развитие, всегда идущее параллельно с другим, где «пошлое», «плебейское», «низменное» в конце концов переходит в понятие «плохое» [24]. Таким образом, генеалогическая локализация властей приобретает критический смысл: власть, которая ведет свое происхождение от более древних, более благородных сил, является активной творческой; власть, которая имеет своими истоками возникающие позже низменные, реактивные силы, выражает извращенную волю к власти.

Ницше имеет в своем распоряжении концептуальное средство, при помощи которого он может раскрыть победу веры в разум и аскетического идеала, науки и морали как всего лишь факт (хотя и решающий судьбу модерна) победы низменных и реактивных сил. Очевидно, из зависти и враждебных чувств, из рессентименто более слабых вырастают «инстинкт-хранитель» и «инстинкт-спаситель» дегенерирующей жизни» [25].