Ницшевская критика модерна

Лекция

Зрелый Ницше осознает, что Вагнер, в котором прямо-таки «резюмируется» модерность, разделял точку зрения романтиков на ожидаемое осуществление века модерна. Именно Вагнер подталкивает Ницше к «разочарованию во всем, что нам, современным (modernen) людям, остается для воодушевления», потому что он, Вагнер, отчаявшийся декадент, «неожиданно... пал ниц перед христианским крестом» [30]. Вагнер остается в плену романтического соединения дионисического с христианским. Столь же мало, как и романтики, ценит он в Дионисе полубога, который радикально избавляет от проклятия идентичности и тождества, который отменяет принцип индивидуации, применяет полиморфию против единства трансцендентного бога, аномию -- против устава. В Аполлоне греки обожествляли индивидуацию, соблюдение границ индивида. Но аполлоновская красота и аполлонов-ское наделение мерой скрывают подпочву титанического и варварского, которая прорывается в экстатическом звучании дионисийских праздников: «Индивид, со всеми своими границами и мерами, тонул здесь в самозабвении дионисических состояний и забывал аполлони-ческие законоположения» [31]. Ницше вспоминает о том, что Шопенгауэр обращал внимание на тот «ужас, который охватывает человека, когда он внезапно усомнится в формах познавания явлений, и закон достаточного основания в одном из своих разветвлений окажется допускающим исключение. Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала» [32].

Но Ницше был не только учеником Шопенгауэра, он был современником Малларме и символистов, поборником l'art pour l'art. Таким образом, в описание дионисического -- как усиления субъективного вплоть до полного самозабвения -- входит также и опыт современного искусства (еще раз радикализированный по сравнению с романтикой). То, что Ницше называет «эстетическим феноменом», раскрывается в сосредоточенном общении децентрированной, от повседневных конвенций восприятия и поведения освобожденной субъективности с самой собой. Только когда субъект теряет себя, когда он выдернут из прагматического опыта пространства и времени, поражен внезапным, видит себя переполненным «страстным желанием истинного присутствия» (Октавио Пац) и теряет себя в мгновении; только когда категории разумного поведения и мышления разрушены, нормы ежедневной жизни сломаны, иллюзии заученной нормальности распались, -- лишь тогда открывается мир непредвиденного и совершенно поразительного, область эстетической видимости, которая не скрывает и не выявляет, которая не есть ни явление, ни сущность, но не что иное, как поверхность. Ницше продолжает романтическое очищение эстетического феномена от всех теоретических и моральных примесей [33]. В эстетическом опыте дионисическая действительность посредством «пропасти забвения» затенена от мира теоретического познания и морального поступка, от повседневности. Искусство открывает доступ к дионисическому только ценой экстаза -- ценой мучительного преодоления границ индивида, слияния с аморфной природой как внутри, так и вне себя.

Поэтому лишенный мифа человек эпохи модерна может ожидать от новой мифологии только одной разновидности избавления -- такое избавление снимает все опосредования. Эта шопенгауэровская формулировка дионисического принципа дает программе новой мифологии поворот, который был чужд романтическому мессианизму, -- речь теперь идет о тотальном отказе от нигилистически опустошенного модерна. Вместе с Ницше критика модерна в первый раз отказывается от сохранения его эмансипаторского содержания. Субъект-центрированный разум конфронтирует с абсолютно другим по отношению к разуму. И в качестве контринстанции к разуму Ницше присягает перенесенному в архаическое опыту самораскрытия децентрированной, освобожденной от всех ограничений когнитивного познания и целевой деятельности, всех императивов пользы и морали субъективности. Путем побега от модерна становится тот самый «разрыв принципа индивидуации». Правда, этот разрыв -- если он должен быть чем-то большим, чем цитатой из Шопенгауэра, -- может сохранить свою засвидетельствованность исключительно благодаря самому продвинутому искусству модерна. Относительно данного противоречия Ницше может обманываться, потому что он вырывает момент разума, который заявляет о себе в своенравии радикально раздифференцированной сферы авангардистского искусства, из связи с теоретическим и практическим разумом и оттесняет в метафизически преображенное иррациональное.

Уже в «Рождении трагедии» за искусством стоит жизнь. В «Рождении» присутствует своеобразная теодицея, вследствие которой мир может быть оправдан исключительно как эстетический феномен [34]. Крайняя свирепость и боль расцениваются как удовольствие в качестве проекций творческого духа, который бездумно предается рассеянному наслаждению от силы и произвольности своих призрачных образов. Мир является как паутина, сотканная из притворств и интерпретаций, в основе которых нет никакого намерения и никакого текста. Смыслотворящая потенция вместе с чувствительностью, которая может возбуждаться самыми многообразными способами, образуют эстетическое ядро воли к власти. Последняя есть одновременно воля к видимости, к упрощению, к маске, к поверхности; а искусство можно оценить как подлинно метафизическую деятельность человека, потому что сама жизнь покоится на видимости, обмане, оптике, необходимости перспективного и заблуждения [35].

Правда, Ницше может оформить эти мысли до некой «метафизики лидерства» лишь в том случае, если он все, что есть и что должно быть, сведет к эстетическому. Не может быть ни оптического, ни морального феномена, во всяком случае в том смысле, в каком Ницше говорит об эстетических феноменах. Цели доказать это служат известные наброски к прагматической теории познания и к естественной истории морали, которые сводят различие между «истинным» и «ложным», «добрым» и «злым» к предпочтению утилитарного, того, что служит жизни, и благородного [36]. За мнимо универсальными притязаниями на значимость скрываются субъективные притязания на власть принципа переоценки ценностей. В этих притязаниях на власть стратегическая воля отдельных субъектов не находит своего воплощения. Напротив, сверхсубъективная воля к власти манифестируется в приливах и отливах анонимного процесса преодоления.

Теория некой воли к власти, играющей во всех событиях свою роль, определяет границы, не выходя за которые Ницше объясняет, как возникают фикции мира сущего и благого, равно как и кажущиеся идентичности познающих и морально действующих субъектов, как вместе с душой и самосознанием конституируется сфера внутренней жизни, как метафизика, наука и аскетический идеал достигли господства и, наконец, -- как субъект-центрированный разум обязан всем этим оснащением событию гибельного мазохистского искажения в самых глубинах воли к власти. Нигилистическое господство субъект-центрированного разума постигают как результат и выражение извращения воли к власти.

Так как ясно, что неиспорченная воля к власти -- это только метафизический вариант дионисического принципа, Ницше теперь трактует и толкует нигилизм современности как сумерки, в которых возвещается приближение отсутствующего бога. Его «в стороне» и «по ту сторону» неправильно поняты как бегство от действительности -- «в то время как [это] -- только его погружение, зарывание, углубление в действительность для того, чтобы когда-нибудь, если он опять выберется на свет, принести оттуда спасение для этой действительности» [37]. Ницше определяет момент возвращения Антихриста как «удар колокола в полдень» -- это примечательно соответствует эстетическому сознанию времени у Бодлера. В час Пана день задерживает дыхание, время останавливается -- преходящее мгновение обручается с вечностью.

Своим понятием модерна, развитым в плане теории власти, Ницше обязан демаскирующей критике разума, которая сама себя ставит вне горизонта разума. Эта критика располагает известной силой внушения, потому что она по меньшей мере имплицитно апеллирует к критериям, которые заимствуют основной опыт эстетического модерна. Ведь Ницше возводит на престол вкус, «да и нет нёба», как орган познания по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону добра и зла. Но он не может легитимировать удержанные критерии эстетического суждения, потому что эстетический опыт он переносит в архаическое, потому что критические возможности оценки ценности, отточенные в общении с модерным искусством, он не признает в качестве момента разума, момента, который, по крайней мере процедурно, в процессе аргументированного обоснования, еще связан с объективирующим познанием и моральным благоразумием. Напротив, эстетическое -- как ворота к дионисическому -- гипостазировано, превращено в другое по отношению к разуму. Так разоблачения с позиций теории власти запутываются в дилемме относящейся к самой себе, ставшей тотальной критики разума. В своем ретроспективном взгляде на «Рождение трагедии» Ницше признает наивность предпринятой им в юности попытки «поставить науку на почву искусства, видеть науку сквозь оптику художника» [38]. Но и будучи в возрасте он не мог добиться ясности относительно того, что это такое -- осуществлять критику идеологии, которая нападает на свои собственные основы [39]. В конечном счете он колеблется между двумя стратегиями.

С одной стороны, Ницше убеждает себя: возможно артистическое видение мира, которое осуществляют научными средствами, но с антиметафизической, антиромантической, пессимистической и скептической установкой. Историческая наука такого рода может избежать иллюзии веры в истину, потому что она находится на службе философии воли к власти [40]. Затем, правда, следует предположение, что сама эта философия имеет значимость и ценность. Поэтому, с другой стороны, Ницше должен утверждать возможность критиковать метафизику; критика подрывает корни метафизического мышления, не отказываясь, однако, от себя самой как философии. Он объявляет Диониса философом, а себя самого -- последним учеником и посвященным этого философствующего бога [41].

Ницшевская критика модерна была продолжена по обеим линиям. Скептический ученый, который стремится разоблачить извращения воли к власти, восстание сил, заявляющих о себе в качестве реакции, и возникновение субъект-центрированного разума с помощью антропологических, психологических и исторических методов, находит последователей в лице Батая, Лакана и Фуко; посвященный критик метафизики, который пользуется особыми знаниями и прослеживает возникновение философии субъекта вплоть до досократовских начал, -- в лице Хайдеггера и Деррида.