Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета

Лекция

Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета

Ни Гегель, ни его непосредственные ученики -- левые или правые -- не захотели поставить под вопрос достижения модерна -- все то, в чем время модерна обретает свою гордость и свое самосознание. Знаком века модерна стала, прежде всего, субъективная свобода. Свобода осуществляется в обществе как свобода действий, обеспеченная в частноправовом пространстве, или рациональное следование собственным интересам; в государстве субъективная свобода реализуется в принципиально равноправном участии в политической волеобразовании; в частной жизни -- как нравственная автономия и самоосуществление; наконец, в сфере общественного, публичности, отнесенной к этой частной сфере, -- как процесс образования, идущий в рамках освоения культуры, ставшей рефлексивной. Аналогично и формы абсолютного и объективного духа, рассмотренные в перспективе отдельного, единичного, приобретают структуру, в которой субъективный дух может эмансипироваться от естественности, природности традиционных жизненных форм. При этом сферы, в которых отдельный человек проводит свою жизнь как bourgeois, citoyen и homme, расходятся, все больше отдаляются друг от друга и становятся самостоятельными. Те же самые разделения и обособления, которые, если их рассматривать с точки зрения философии истории, прокладывают путь эмансипации от архаичных зависимостей, познаются и как абстракция, отчуждение от тотальности нравственной связи жизни. Когда-то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и печать была сломана не случайно.

Религиозные силы социальной интеграции были истощены; причины -- в самом процессе просвещения, который так же трудно повернуть вспять, как и произвольно инициировать. Для просвещения характерна необратимость процессов обучения, которая связана с тем, что приходит понимание: ничто не забывается спонтанно, произвольно; такое знание может быть вытеснено или исправлено, появляется другое, лучшее понимание. Поэтому просвещение способно восполнить свои дефициты только благодаря радикализированному просвещению; следовательно, Гегель и его ученики вынуждены возлагать свои надежды на диалектику просвещения, в которой разум обнаруживает свою значимость эквивалента объединяющей силы религии. Они развивали концепт разума, который выполнил бы такую программу. Мы видели, как и почему эта попытка потерпела крушение.

Гегель концепирует разум как примиряющее самопознание абсолютного духа; гегелевские левые -- как несущее освобождение усвоение продуктивно отчужденных, но скрытых сущностных сил; гегелевские правые -- как компенсацию боли от неизбежных расколов. Концепт Гегеля оказался слишком масштабным; абсолютный дух равнодушно не обращает внимания на процесс истории, открытый к будущему, и на непримиренность современности. Отступлению философов, вообразивших себя проповедниками, от непримиренной реальности младогегельянцы противопоставляют профанное право современности, которая еще только ожидает осуществления философского мышления, его воплощения в действительности. При этом они, правда, вводят в игру понятие практики, которое трактуют слишком локально. Это понятие просто увеличивает могущество абсолютизированной целерациональности, но его-то понятие практики как раз и должно преодолеть. Неоконсерваторы могут вести с философией практики бесконечные беседы о сложности, комплексности общественного; эта сложность утверждается вопреки всем революционным надеждам. Надежды на революцию, со своей стороны, так изменяют гегелевский концепт разума, что одновременно с рациональностью возникает и потребность в возмещении [издержек] общественного модерна. Но этого концепта все же недостаточно, чтобы сделать понятным компенсационное достижение историзма, который призван сохранить жизнь традиции благодаря медиуму наук о духе.

Выступая против этого образования -- компенсации, питающейся из источников антикварной историографии, Ф. Ницше использовал аналогичным образом идею о сознании времени модерна, как когда-то это сделали младогегельянцы, выступая против объективизма гегелевской философии истории. В своем втором «несвоевременном размышлении» -- «О пользе и вреде истории для жизни» -- Ницше анализирует, почему далекая от действия, удаленная в сферу внутренней жизни традиция образования не имеет никаких последствий, не влияет на саму жизнь: «Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего проявиться вовне, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира... И сущность всего современного образования заключается в его содержимом [на обложке же его переплетчик напечатал что-то вроде:] «руководство по внутреннему образованию для варваров по внешности» [1]. Модерное сознание, перегруженное историческим знанием, утратило «пластическую силу жизни», которая позволяет людям с устремленным в будущее взглядом с готовностью «объяснять прошлое, исходя из того, что составляет высшую силу современности» [2]. Методически ошибочные и несовершенные науки о духе следуют ложному (т.е. недостижимому) идеалу объективности, они нейтрализуют необходимые для жизни критерии и распространяют парализующий релятивизм: «...В различные времена все было иначе; и потому совершенно не важно, каков ты сам» [3]. Они блокируют способность периодически «разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше [в современности]» [4]. Как и младогегельянцы, Ницше чувствует в историцистском восхищении «властью истории» тенденцию, которая слишком легко превращается в реальное политическое восхищение голым успехом.

С того момента, как Ницше становится участником дискурса о модерне, аргументация в корне меняется. Сначала был дан вчерне набросок разума как примиряющего самопознания, затем -- как освобождающего усвоения, наконец -- как воспоминания, которое возмещает и компенсирует; разум выступает как эквивалент объединяющей силы религии и, наверное, способен преодолеть расколы модерна. Трижды эта попытка приспособить понятие разума к программе диалектичного в себе просвещения не удавалась. При такой констелляции Ницше мог выбирать -- или еще раз подвергнуть субъект-центрированный разум имманентной критике, или отказаться от программы в целом. Ницше решается на вторую альтернативу: он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Историческая деформация модерного сознания, наполненного всем чем угодно, но лишенного самого существенного, заставляет Ницше в первую очередь сомневаться в том, а сможет ли модерн почерпнуть свои критерии из себя самого, -- «ибо мы, современные, ничего не имеем своего» [5]. Пожалуй, Ницше еще раз применяет фигуру мысли диалектики просвещения к историцистскому просвещению, однако его цель -- взорвать оболочку модерна как такового.

Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы в конце концов отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму: «...Что касается происхождения исторического образования -- и его внутреннего, во всех отношениях коренного противоречия духу «нового времени», и «современного сознания», -- то это происхождение должно быть в свою очередь объяснено исторически; история должна сама разрешить проблему истории; знание должно обратить свое жало против самого себя -- этот тройной «долг» (должен, MuB) и есть императив духа «нового времени», если действительно в последнем имеются элементы чего-то нового, могучего, жизнеспособного и изначального» [6]. При этом Ницше, естественно, имеет в виду свое «Происхождение трагедии», исследование, проведенное с помощью историко-филологических средств, которое уводит его за александрийский и за римско-христианский мир -- к началам, в «древнегреческий мир великого, естественного и человеческого». На этом пути антикварно мыслящие «поздние порождения» модерна должны были бы, в общем, превратиться в «первенцев» постмодерного времени -- установка, которую Хайдеггер повторит в «Бытии и времени». Для Ницше исходная ситуация ясна. С одной стороны, историческая эпоха Просвещения только усиливает разрывы и расколы, ставшие ощутимыми в достижениях модерна; разум, выступающий в форме некой религии образования, больше не проявляет той силы синтеза, которая могла бы обновить интеграционный потенциал унаследованной религии. С другой стороны, модерну закрыт путь к реставрации. Религиозно-метафизические картины мира древних цивилизаций сами являются продуктом просвещения, т.е. они слишком разумны, а потому вряд ли способны еще что-то противопоставить радикализированному просвещению эпохи модерна.

Ницше нивелирует все, что вырывается из диалектики просвещения. Модерн теряет свое исключительное положение; он всего лишь последняя эпоха в долгой истории рационализации, как она начинается с разложением архаической жизни и распадом мифа [7]. В Европе этот перелом представляют Сократ и Христос, основатели философского мышления и церковного монотеизма: «На что указывает огромная потребность в истории этой неудовлетворенной современной культуры, так это на собирание вокруг себя бесчисленных других культур, на всепожирающее стремление к познанию, ведущее к утрате мифа, утрате мифической родины?» [8] Правда, сознание эпохи модерна запрещает всякие мысли о регрессии, о неопосредованном возвращении к мифическим первоистокам. Горизонт для пробуждения мифического прошлого образует исключительно будущее: «Заветы прошлого -- это всегда изречения оракула: только в качестве строителей будущего и знатоков настоящего вы поймете их» [9]. Эта утопическая установка, которая обращена к грядущему богу, отличает позицию Ницше от реакционного призыва «Назад к первоистокам!». Теологическое мышление, в котором исток и цель контрастируют по отношению друг к другу, вообще теряет свою силу. Ницше не отрицает модерное сознание эпохи, а заостряет его, поэтому ему удается представить модерное искусство, которое в своих наисубъективнейших формах выражения доводит это сознание эпохи по крайности, как сферу, в которой модерн соприкасается с архаическим. Историзм инсценирует мир как выставку и превращает гедонистов-современников в высокомерных зрителей, и только надысторическая сила искусства, изнуряющего себя в злободневности, может принести спасение от «истинной нужды и внутренней нищеты современных людей» [10].

Перед глазами молодого Ницше -- программа Рихарда Вагнера, который открыл свои эссе о религии и искусстве следующей сентенцией: «Можно считать, что там, где религия становится художественной, искусство не оставляет намерения спасти само ее ядро; что мифические символы, которые религия хочет познать в их подлинном смысле, как истинно уверованные, искусство схватывает в соответствии с их смыслообразующей ценностью, чтобы благодаря идеальному изображению этих символов позволить познать скрытую в них глубокую истину» [11]. Религиозное празднество, ставшее произведением искусства, вместе с культово обновленной общественностью, публичностью должно преодолевать внутреннюю сущность исторического образования, приспособленного для приватного, частного. Эстетически обновленная мифология должна развязать силы социальной интеграции, застывшие в обществе конкуренции. Она децентрирует модерное сознание и открывает его для архаического опыта. Это искусство будущего отрицает себя как порождение индивидуального художника и назначает «сам народ в качестве художника будущего» [12]. Ницше прославляет Вагнера как «революционера общества» и как победителя александрийской культуры. Он ожидает, что из Байрёйта будут исходить токи влияния дионисийских трагедий, «что государство и общество, вообще все пропасти между человеком и человеком исчезнут перед могущественным чувством единства, которое ведет обратно к сердцу природы» [13].

Позднее Ницше, как известно, с отвращением отверг мир вагнеровских опер. Интереснее, чем личностные, политические и эстетические основания такого отрыва, -- его философская движущая причина, именно она стоит за вопросом: «...Какова должна быть музыка, которая была бы уже не романтического происхождения, подобно немецкой, -- но дионисического?» [14] Идея новой мифологии имеет романтическое происхождение, романтично и обращение к Дионису как грядущему богу. Тем не менее Ницше против романтического использования этой идеи и декларирует ее явно радикальную версию, отсылающую за пределы представлений Вагнера. В чем, однако, отличие дионисического от романтического?