Неоконсервативный ответ философии практики

Лекция

Неоконсервативный ответ философии практики

Неоконсерватизм, который сегодня, главным образом в социальных науках, завладел разочарованным в марксизме театром [21], подпитывается мотивами правого гегельянства. Официальные ученики Гегеля -- я буду ссылаться, прежде всего, на Розенкранца, Хинрихса и Оппенгейма -- современники Маркса и старше его всего на несколько лет. Они реагировали не непосредственно на Маркса, а на вызов, брошенный ранними социалистическими учениями и движениями во Франции и Англии: в Германии они были известны, прежде всего, благодаря Лоренцу фон Штейну [22]. Гегельянцы первого поколения воспринимали себя как защитников домартовского либерализма. Они добивались, чтобы гегелевская философия права получила свободу действий в политическом осуществлении либерального правового государства и определенных социально-государственных реформ. Они сместили акценты в отношениях между разумом, который по своему понятию есть единственно действительное, и конечными формами его исторического проявления. Эмпирия нуждается в усовершенствовании, в ней все еще воспроизводится прошлое, которое в том качестве, как оно есть, уже преодолено. Правые гегельянцы, как и левые, убеждены в том, что «обобщенная в мыслях современность... стремится не только теоретически проникнуть в мышление, но и практически пронизать действительность» [23]. Они одинаково понимают современность -- как привилегированную сферу осуществления философии: идеи должны соединиться с наличными интересами. Политическую субстанцию государства правые гегельянцы рассматривают как вовлеченную в процесс радикально осовремененного формирования воли [24].

Гегелевский правый не закрывает глаза и на конфликтный потенциал гражданского общества [25]. Коммунистический путь, однако, он решительно отвергает. Между либеральными и социалистическими учениками Гегеля существуют разногласия по поводу того, как устранить различия между государством и обществом, которого одни боялись, а другие желали. Маркс был убежден, что именно самоорганизация общества, которая лишает общественную власть политического характера, обязательно преодолеет состояние, которое, согласно пониманию его контрагентов, как раз и было вызвано отсутствием у власти политической воли, а именно -- полное разложение субстанциальной нравственности в условиях неопосредованной конкуренции естественных интересов. Таким образом, обе стороны критически рассматривали фажданское общество как государство необходимости и рассудка, которое имеет своей целью исключительно благо и пропитание отдельного человека, своим содержанием -- труд и наслаждение частного лица, принципом -- естественные желания, последствием -- умножение потребностей. Правые гегельянцы полагали, что в гражданском обществе осуществлен принцип социального вообще, и утверждали, что этот принцип должен достичь абсолютного господства, как только будет преодолено различие между политическим и социальным [26]. Общество с самого начала является сферой неравенства естественных потребностей, дарований и навыков; оно образует некую объективную взаимосвязь, функциональные императивы которой неизбежно пропускаются сквозь субъективные ориентации поведения. Эта структура и комплексность -- те камни, о которые неизбежно разобьются все попытки ввести в обществе принцип равенства граждан государства и подчинить общество задаче демократического образования воли ассоциированных производителей [27].

В дальнейшем Макс Вебер воспринял и усилил эту критику. Он оказался прав в своем прогнозе -- упразднение частнособственнического капитализма ни в коем случае не означает слома стальной скорлупы модерного промышленного труда. В «реально существующем социализме» попытка растворить гражданское общество в политическом обществе фактически имела следствием всего лишь его бюрократизацию, она просто расширила экономическое принуждение, создала уровень административного контроля, пронизывающего все сферы жизни.

С другой стороны, гегелевские правые потерпели кораблекрушение, излишне доверяя восстановительным способностям сильного государства. Розенкранц защищал монархию, потому что она могла обеспечить нейтралитет стоящего над партиями правительства, обуздать антагонизм интересов, гарантировать единство особенного и всеобщего. С его точки зрения, правительство должно оставаться последней инстанцией и потому, что именно оно «может отыскать в книге общественного мнения то, что составляет потребность» [28]. Линия истории духа ведет от Розенкранца через Карла Шмитта к некоторым профессорам государственного права, которые полагали, оглядываясь на неуправляемость Веймарской республики, что необходимо оправдать тотальное государство [29]. Понятие субстанциального государства, следуя этой логике традиции, может превратиться в понятие неприкрыто авторитарного государства, потому что иерархическая связь субъективного, объективного и абсурдного духа (ее по-прежнему принимают во внимание правые гегельянцы) тем временем была уже основательно разрушена [30].

После разгрома фашизма правые гегельянцы все начали заново, осуществили две ревизии. В рамках первой трансформации они пришли к соглашению с теорией науки, которая не оставила никаких прав за разумом вне учрежденной рассудочной культуры наук о природе и наук о духе; в рамках второй -- признали выводы социологического просвещения, идею о том, что государство (функционально ограниченное капиталистическим хозяйством) в любом случае защищает частное профессиональное существование отдельного индивида, одиночки в индустриальном обществе, как оно обусловлено разделением труда, но ни в коем случае не возвышается над ним, не осуществляет нравственный диктат. Исходя из этих предпосылок, такие авторы, как Ганс Фрейер и Иоахим Риттер [31], обновляют логику мысли правых гегельянцев. При этом наукам о духе досталось теоретическое наследие отправленной в отставку философии, а традиционным силам нравственности, религии и искусства -- компенсаторная роль, на которую государство уже не способно. Измененная аргументация создает основание для соединения утверждающей установки по отношению к общественному модерну с одновременным обесцениванием культурного модерна. По данному шаблону оценки чеканят сегодня неоконсервативные диагнозы времени как в США, так и в ФРГ [32]. Это я хочу пояснить с помощью влиятельных у нас работ Иоахима Риттера.

Первым шагом своей интерпретации Риттер отделяет модерн от самого сознания времени, из которого модерн и приобрел свое самопонимание. По той причине, что модерное общество сводит человека к его субъективной природе, к наслаждению и труду, и потому, что оно репродуцирует само себя для индустриального использования и эксплуатации внешней природы, Риттер видит историческое существо модерна в лишенном историчности отношении к природе. Модерный мир «приходит на смену историческим порядкам общественного бытия человека» [33]; раскол общественного существования укоренен в этой внеисторичности, обделенности историей: «То, что выдвигается на первый план вместе с новым временем, есть... конец истории; будущее существует безотносительно к происхождению» [34].

Это описание позволяет сделать два вывода. Во-первых, общественный модерн может развивать собственную эволюционную динамику, отличную от процесса передачи традиции в истории, -- динамику, которая придает ему стабильность второй природы. С этим связано технократическое представление о том, что процессом модернизации управляет непреложность вещей, на которую невозможно оказывать воздействие. Во-вторых, граждане модерного мира своей субъективной свободой обязаны как раз абстрагированию от исторических порядков жизни; без сопротивления сильно изношенных тормозных колодок традиции они, лишившись всякой защиты, переданы во власть функциональных императивов хозяйства и управления. С этим связано историческое представление, что субъективную свободу, которая выступает в модусе раскола, можно защитить от опасностей тотального обобществления и бюрократизации только в том случае, если обесцененные силы традиции все же берут на себя компенсаторную роль. Они разрушены, сломлены в своем объективном значении; но они непременно фундируются в качестве приватизированных сил веры в значимость «личной жизни, субъективности и происхождения» [35]. В модерном обществе внешне прерванная непрерывность истории должна сохраняться в сфере внутренней свободы: «Субъективность взяла на себя задачу в религиозном аспекте оберегать религиозное знание о Боге, в эстетическом -- прекрасное; как моральность она взялась оберегать нравственное, но в социальном конкретизированного мира все это становится просто субъективным. Таково ее величие и служение в мировой истории» [36].

Риттер хорошо чувствовал трудности этой теории компенсации, но парадоксальности своего отчаявшегося (в силу собственной исторической просвещенности) традиционализма по-настоящему не понял. Вопрос: как традиции, у которых с распадом религиозной и метафизической картин мира исчезают уважительные причины существовать дальше в качестве субъективных сил веры (одна только наука еще имеет авторитет), как эти традиции должны обосновывать что-то принимаемое-за-истинное? Риттер полагает, что они могут вернуть свою достоверность, если ясно представят свое положение в сфере наук о духе.

Науки эпохи модерна отказались от притязаний разума, характерных для философской традиции. Соответственно, меняется классическое соотношение теории и практики. Естественные науки, которые создают, производят знания, используемые технически, превратились в рефлексивную форму практики, стали первой производительной силой. Они принадлежат функциональной взаимосвязи модерного общества. В несколько ином смысле это относится и к наукам о духе. Хотя они не служат репродукции общественной жизни, но, вероятно, служат компенсации общественного дефицита. Общество эпохи модерна нуждается в «органе, который компенсирует его безысторичность, а исторический и духовный мир сохраняет открытым и актуальным мир, который должен полагать себя вне истории» [37]. Однако ссылкой на функцию наук о духе вряд ли можно обосновать теоретическое значение их содержания. Если мы вместе с Риттером исходим из объективистского самосознания наук о духе, то трудно понять, почему авторитет научных методов неизбежно воспроизводится в содержании, а содержание благодаря этому явно представляется исторически. Сам историцизм есть выражение проблемы, которую он, на взгляд Риттера, решает: абсолютное в рамках наук о духе не возвращает обесцененным силам традиции их связующей силы. Историческая форма развития и подъема просвещения не может нейтрализовать эффекта дистанцирования, как он проявился в неисторическом просвещении в XVIII столетии [38].

Иоахим Риттер связывает технократическое толкование модерного общества с реаксиолизацией традиционной культуры. Его неоконсервативные ученики сделали из этого вывод, что все неприятные моменты, не соответствующие образу компенсаторно умиротворенного модерна, неизбежно будут отнесены на счет революционной деятельности «смысловых посредников» в культуре. Они повторяют критику позднего Гегеля в адрес абстракций, которые протискиваются между разумной действительностью и сознанием ее критиков, -- повторяют, правда, с долей иронии. Субъективность критиков сегодня не сводится к констатации -- мы не в состоянии понять разум, если он приобретает форму объективности. Напротив, в качестве ошибки на счет критиков записано то, что они все еще исходят из ожидания, что реальность может вообще принять разумную форму. От своих контрагентов критики должны воспринять идею о том, что научный прогресс стал «идейно-политически неинтересным». Опытно-научное познание ведет к техническим новшествам или к социально-техническим рекомендациям, интерпретации в плане наук о духе обеспечивают историческую непрерывность. Тот, кто выдвигает далекоидущие претензии, кто следует мастерам мышления в философии и теории общества, кто выдает себя за интеллектуала, -- это соблазнитель в одеянии просветителя, он участвует в практике осуществления господства Нового класса.

Из потребности в компенсации, которая характерна для нестабильного общественного модерна, неоконсерваторы делают следующий вывод: взрывоопасное содержание модерной культуры должно быть обезврежено. Они убавили свет в прожекторах ориентированного на будущее сознания времени; они убрали все, что относится к сфере культуры, но не попадает непосредственно в кильватер динамики модернизации, в перспективу припоминающего охранительства. Этот традиционализм равным образом лишает всех прав как конструктивные и критические точки зрения морального универсализма, так и творческие, и разрушительные силы авангардистского искусства. Обращенная в прошлое эстетика [39] недооценивает, в частности, те мотивы (впервые появившиеся в ранней романтике), которыми питалась критика разума, у Ницше эстетически инспирированная.

Ницше хочет сломать рамки западного рационализма, в которых все еще движутся контрагенты как левого, так и правого гегельянства. Этот антигуманизм, который в двух разных вариантах продолжают Хайдеггер и Батай, представляет собой подлинный вызов для дискурса о модерне. У Ницше я в первую очередь хочу исследовать, что скрывается за радикальными жестами этого вызова. Если в конечном счете окажется, что и этот путь не выводит за рамки философии субъекта, мы должны будем вернуться к тем альтернативам, которые Гегель проигнорировал в Йене, -- к понятию коммуникативного разума; оно представляет динамику просвещения в другом свете. Возможно, у того первого перекрестка, на котором еще раз остановился молодой Маркс, критикуя Гегеля, дискурс о модерне принял ложное направление [40].