Философия практики: продолжение гегелевского проекта

Лекция

Философия практики: продолжение гегелевского проекта

Из многих литературных свидетельств мы знаем, как первые железные дороги революционизировали пространственный и временной опыт современников. Железная дорога вряд ли создала сознание эпохи модерна; но в XIX столетии она стала буквально символом массового осознания времени модерна -- локомотив превратился в образ головокружительной, истолкованной как прогресс мобилизации всех жизненных ощущений. Временное ограничение традиционно-неизменно-постоянного жизненного мира испытывают теперь не только интеллектуальные элиты; уже Маркс в «Коммунистическом манифесте» мог апеллировать к повседневному опыту, когда «непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечную неуверенность и движение» он сводит к перевороту в способе производства и обмена: «Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все освященное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения» [7]. Эта формулировка содержит три важные импликации.

а) Смысл направления истории можно угадать до всякого философского истолкования, так сказать, эмпирически, по модусу «исторический ход событий»: там, где мобилизация и переворот жизненных отношений ускорялись, там модернизация шла масштабнее и быстрее. То, что модерный мир имел центром притяжения Запад, Францию и, прежде всего, Англию, для Маркса, который придерживается такого критерия ускорения, является, конечно, историческим фактом. Он имел ясное представление об одновременности неодновременного. Маркс полагает, что немецкие порядки 1843 г. по французскому летосчислению не достигают даже 1789 г. Немецкие порядки стоят «ниже уровня истории», немецкая политическая современность находит себя «в исторической кладовой современных (moderпеп) народов как покрытое пылью прошлое» [8].

b) Но если общество эпохи модерна развивает динамику, при которой все сословное и застойное исчезает в любом случае, т.е. и без самоуверенного вмешательства действующих субъектов, то изменяется, следовательно, и характер природного, исконного или «позитивного». Перспектива молодого Гегеля нисколько не изменилась для молодого Маркса: чары, которыми прошлое окутало современность, должны быть развеяны -- только в коммунистическом будущем современность будет управлять прошлым [9]. Но позитивное уже не выступает в образе застывшего и неизменного; скорее требуется некоторое теоретическое усилие, чтобы в перманентности изменений открывать позитивность, положительные принуждения к повторению. Революционизация жизненных отношений, если она осуществится просто так, бесцельно, -- это видимость, которая закрывает тенденции истинно революционного движения. Только то, что с начала XIX столетия называют социальным движением, может избавить людей от проклятия извне навязанной подвижности. Маркс хочет поэтому проследить «более или менее прикрытую гражданскую войну внутри существующего общества вплоть до того пункта, когда она превращается в открытую революцию» [10]. Он постулирует социальное движение задолго до того, как оно приняло исторически ясный облик в европейском рабочем движении.

c) Ныне за тем и другим -- за вынужденной мобильностью внешних условий жизни и за эмансипаторской силой социальных движений -- стоит очевидное высвобождение производительных сил, «быстрое улучшение орудий производства, бесконечно облегченная коммуникация». Это объясняет отрезвляющий характер ускоренного исторического процесса -- развенчания священного. Так как имеющее двойное дно ускорение истории в конечном счете восходит к «прогрессу индустрии» -- прославленному в «Коммунистическом манифесте» прямо-таки, как в гимне, -- сфера гражданского общества занимает то место, которое в теоретических и политических сочинениях молодого Гегеля было отведено «жизни народа». С точки зрения молодого Гегеля, религиозная ортодоксия и просвещение, равно как и политические институты распадающейся Германской империи, обособились от жизни народа; для Маркса общество, «новая (modeme) политико-социальная действительность», образует теперь почву, от которой, как от абстракции, отделились религиозная жизнь, философия и буржуазное государство. Критика религии, осуществленная тем временем Л. Фейербахом, Д.Ф. Штраусом и Б. Бауэром, послужила образцом для критики буржуазного государства.

Правда, позитивизм жизни, самое себя отчуждающей, подтверждается между тем еще одной философией объединения, которая с помощью некоего сконструированного в мыслях снятия гражданского общества государством внушает, что умиротворение уже произошло. Поэтому Маркс, когда взялся за гегелевскую философию права, хотел показать, как должно выглядеть снятие гражданского общества, если оно действительно отвечает гегелевской идее нравственной тотальности [11]. Сегодня острота Марксовой критики никого не ошеломляет; суть ее в том, что государство (которое достигает своего истинного оформления в парламентарных системах Запада, а не в монархической Пруссии) закладывает антагонистическое общество не в сфере живой нравственности; государство просто исполняет функциональный императив этого общества и само есть выражение его разорванной нравственности [12].

Из этой критики открывается перспектива на такой способ самоорганизации общества, который упраздняет раскол человека на общественного и частного и разрушает как фикцию государственно-гражданского суверенитета (гражданина государства), так и отчужденное существование человека «под господством нечеловечных отношений»: «Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет себя как абстрактного гражданина государства... когда человек познает и организует свои forces propres [собственные силы] как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, -- лишь тогда свершится человеческая эмансипация» [13]. Эта перспектива определяет отныне толкование модерна с позиции философии практики [14]. Философия практики руководствуется интуицией, что при условии функциональных ограничений высококомплексных систем общества также сохраняется обнадеживающая перспектива реализовать идею нравственной тотальности.

Поэтому Маркс особенно упорно оспаривает аргументы §308 «Философии права», где Гегель полемизирует с представлением, «что все в отдельности должны участвовать в обсуждении и решении общих государственных дел». Маркс терпит крах в решении задачи, которую он сам и ставит, -- эксплицировать структуру формирования воли, которая удовлетворяла бы «стремлению гражданского общества превратиться в политическое общество или его стремлению сделать политическое общество действительным обществом» [15]. Параллели между Марксом и Гегелем -- ошеломляющие. Оба в юности оставляли за собой возможность использовать в качестве модели умиротворения расколотого гражданского общества свободное от принуждения формирование воли в общности коммуникации, подчиняющейся обязательным условиям, как они складываются в рамках кооперации; однако затем оба отказались -- и притом на сходных основаниях -- от того, чтобы использовать эту возможность. Потому что Маркс, как и Гегель, не выдерживает давления основных понятий философии субъекта. Сначала он на гегелевский манер дистанцируется от бессилия должного, декларирующего утопический социализм. Как и Гегель, Маркс использует при этом силу тяги диалектики просвещения: из принципа, обусловившего все достижения и противоречия общества эпохи модерна, следует объяснять и трансформирующее движение, освобождение разумного потенциала этого общества. Разумеется, Маркс связывает модернизацию общества со все более эффективным расходованием природных ресурсов и все более интенсивным развитием, расширением глобальной сети путей коммуникации. Это раскрепощение производительных сил необходимо свести к принципу модерна, который укоренен скорее в практике действующего, производящего, чем рефлексивно познающего субъекта.

Для этой цели Марксу нужно просто изменить акценты в самой модели нововременной философии. Эта модель различает два равно изначальных субъект-объектных отношения; познающий субъект составляет для себя достоверные суждения о чем-то в объективном мире, действующий субъект выполняет выверенные по отношению к успеху целеориентированные действия, чтобы что-то произвести в объективном мире. Далее, между познанием и действием посредничает концепт процесса образования, формирования; через медиум познания и действия субъект и объект вступают во все новые взаимоотношения, от которых и тот и другой могут быть аффицированы и изменены в своей форме. Философия рефлексии, которая ставит познание в привилегированное положение, понимает процесс образования, формирования духа (согласно модели отношения к самому себе) как осознавание; философия практики, которая как привилегированное рассматривает отношение между действующим субъектом и миром манипулируемых предметов, понимает процесс возникновения человеческого рода (согласно модели самоотчуждения) как самосозидание. В качестве принципа модерна для философии практики важно не самосознание, а труд.

Из этого принципа теперь легко можно вывести технико-научные производительные силы. Маркс не слишком привязан к принципу труда; он стремится вложить в понятие практики и разумное содержание гражданской культуры, а вместе с ним критерий, при помощи которого можно распознавать регресс в продвижении вперед. Поэтому молодой Маркс уподобляет труд творческой продукции художника, который переносит в свои произведения собственные сущностные силы, а в углубленном созерцании созданного продукта опять их присваивает. Гердер и Гумбольдт спроектировали идеал всесторонне осуществляющего себя индивида; Шиллер и романтики, Шеллинг и Гегель обосновывали затем эту экспрессионистскую идею образования в эстетике творческой, производящей деятельности [16]. Теперь Маркс переносит эту эстетическую продуктивность на «деятельную жизнь рода», поэтому он может интерпретировать общественный труд как коллективное самоосуществление производителей [17]. Только приравняв индустриальный труд к некой нормативно содержательной модели, Марксу удается провести решающее различие между опредмечиванием сущностных сил и их отчуждением, между удовлетворенно в себя возвращающейся и застопорившейся, раздробленной практикой.

В отчужденном труде прерван круговорот отчуждения и присвоения опредмеченных сущностных сил. Производитель лишен наслаждения пользоваться своими продуктами, в которых он мог бы вновь найти себя, и тем самым он отчужден от самого себя.

В показательном случае наемного труда частное присвоение общественно произведенного богатства прерывает нормальный круговорот практики. Отношения наемного труда превращают конкретное трудовое действие в абстрактную производительность труда, т.е. в некое функциональное дополнение в процесс самоиспользования капитала; капитал как бы присваивает мертвый, отнятый у производителей труд. Неэквивалентный, асимметричный обмен рабочей силы на заработную плату -- это тот самый механизм, который должен объяснить, почему систематически обособляется сфера сущностных сил, отчужденных от наемных работников. Вместе с этим предположением (в аспекте теории ценностей) эстетически-экспрессивное содержание понятия практики дополняется моральным элементом. Теперь отчужденный труд не расходится не только с моделью практики, удовлетворенно возвращающейся к себе, моделью, понятой производственно-эстетически, но также и с естественно-правовой моделью обмена эквивалентами.

Однако, в конечном счете понятие практики должно включать и «критически-революционную деятельность», т.е. сознательное политическое действие, с помощью которого ассоциированный рабочий развенчивает капиталистические чары мертвого труда, снимает его власть над живым и присваивает свои фетишистски отчужденные сущностные силы. Если разорванную нравственную тотальность мыслить как отчужденный труд, если этот ее разрыв необходимо преодолевать, исходя из себя, то и эмансипирующая практика есть необходимо обусловленное и производное от самого труда. Здесь Маркс путается, испытывая такие же трудности с основными понятиями, как и Гегель. Дело в том, что философия практики не предлагает средства, чтобы помыслить мертвый труд как медиативированную и локализованную, заторможенную интерсубъективность. Она остается вариантом философии субъекта, которая помещает разум если не в рефлексию познающего, то в целерациональность действующего субъекта. В отношениях между истцом и миром воспринимаемых и манипулируемых предметов может заставить считаться с собой только когнитивно-инструментальная рациональность; а в этой целерациональности не проявляется объединяющая власть разума, которую теперь представляют как эмансипаторскую практику.

История западного марксизма свидетельствует о трудностях, связанных с философией практики и с ее понятием разума. Каждый раз они обусловлены неясностью относительно нормативных оснований критики. Я хочу напомнить, по крайней мере, о трех таких трудностях.

а) Уподобление общественного труда модели «самодеятельности» в смысле творческого самоосуществления может быть убедительным, если исходить из романтически преображенного образца ремесленной деятельности. На это ориентировалось в свое время реформаторское движение Джона Рёскина и Уильяма Морриса, которые пропагандировали искусство ремесла. Между тем развитие индустриального труда все дальше отдаляло его от модели целостного процесса производства, изготовления. Маркс в конечном счете отказался от какой бы то ни было ориентации на возвышенное в качестве образца прошлое ремесленной практики. Правда, он незаметно включил сомнительное нормативное содержание этого понятия практики в предпосылки трудовой теории стоимости, трансформировав его до неузнаваемости. Это объясняет, почему в марксистской традиции понятие труда оставалось таким же двусмысленным, как и присущая труду целенаправленность.

Соответственно, колеблется от одной крайности к другой и оценка производительных сил. Одни приветствуют развитие производительных сил, прежде всего научно-технический прогресс, как движущую силу общественной рационализации. Они ожидают, что учреждения, регулирующие распределение социальной власти и дифференцированный доступ к средствам производства, под рационализирующим напором производительных сил также революционизируются. Другие не доверяют рациональности овладения природой, которая слита с иррациональностью классового господства. Наука и техника -- для Маркса все еще однозначно эмансипаторский потенциал -- для Лукача, Блоха или Маркузе превращаются в некий медиум общественной репрессии, и в этом качестве более действенный. Противоположные интерпретации возникли потому, что Маркс не отдавал себе отчета в том, как явная рациональность целеориентированной деятельности соотносится с рациональностью самодеятельности, которая интуитивно принимается во внимание, т.е. с общественной практикой, как она представлена в образе ассоциации свободных производителей.

b) Дальнейшая трудность возникает из-за абстрактного противопоставления мертвого и живого труда. Если исходить из понятия отчужденного труда, то производственный процесс представляется как оторванный от ориентаций потребительной стоимости, как призрачная форма экспроприированных (отчужденных) ставших анонимными сущностных сил производителей. Подход с позиций философии практики доказывает, что системная взаимосвязь капиталистически организованного хозяйства и его государственного дополнения -- это просто видимость, которая исчезает с ликвидацией производственных отношений. С этой точки зрения все структурные различения, которые не выводимы в рамках ориентации действующих субъектов, сразу теряют свое правомочие. Поэтому не ставится вопрос о том, обнаруживает ли управляющая средой суперсистема свойства, которые имеют собственную функциональную ценность, не зависимую от классовой структуры. Теория революции скорее пробуждает ожидание, что все конкретизированные, все систематически обособившиеся социальные отношения, в принципе, можно увидеть и встретить в горизонте жизненного мира: исчезнувшая видимость капитала возвращает спонтанность жизненному миру, застывшему под диктатом закона стоимости. Но если эмансипация и умиротворение представлены только в модусе снятия различения, раздифференцирования сверхкомплексных жизненных отношений, то теория систем имеет теперь шансы перед фактом упрямых комплексностей легко устранить объединяющую власть разума как чистую иллюзию.

c) Эти трудности связаны с тем, что нормативные основания философии практики, и в первую очередь работоспособность понятия практики для задач критической теории общества, никогда не были удовлетворительно выяснены. Производственно-эстетическое повышение ценности понятия общественного труда и морально-практическое расширение этого понятия требуют обоснования, которое трудно представить с помощью методически сомнительных антропологических или экзистенциально-феноменологических исследований. Более последовательно действуют те, кто уже не привносят разум в понятие практики, даже если они хотят заимствовать целерациональность целенаправленного действия и самоутверждения [18].

Конечно, принцип труда обеспечивает модерну превосходство по отношению к рациональности. Но философия практики стоит перед такой же проблемой, перед какой в свое время стояла и философия рефлексии. В структуре самоотчуждения -- как и в структуре самоотношения -- заложена необходимость самообъективирования; поэтому процесс образования человеческого рода определен тенденцией, состоящей в том, чтобы работающие индивиды по мере овладения внешней природой обретали свою идентичность только ценой подавления собственной внутренней природы. Для того чтобы прекратить это саморастрачивание субъект-центрированного разума, Гегель когда-то противопоставил абсолютизации самосознания абсолютное самоопосредование духа. Философия практики, которая с полным основанием ушла с этого идеалистического пути, не избавилась от самой проблемы, для нее она стоит еще более остро. Что могла противопоставить философия практики инструментальному разуму тотальности, раздвинутой до общественной целерациональности, если самое себя она должна понимать материалистически -- как составную часть и результат этой овеществленной связи, если принуждение к объективированию проникло в самые глубины критикующего разума?

В своей «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно стремились просто развернуть эту апорию, но уже не хотели искать решения. Пожалуй, они противопоставляют инструментальному разуму некое «памятование», которое продолжает чувствовать порывы взбунтовавшейся, протестующей против своей инструментализации природы. Для этого сопротивления у них есть имя -- мимезис, которое само вызывает ассоциации, задуманные, преднамеренные: вчувствование и подражание, имитация. Это напоминает отношение между людьми, в рамках которого ласковое самоотчуждение одного человека по образцу другого не требует отказа от собственной идентичности, а есть одновременно и зависимость, и автономия: «Примиренное состояние не аннексирует чужую территорию, используя приемы философского империализма, его успех состоит в том, чтобы отдаленное и различное оставалось в пределах допустимой близости, по ту сторону и гетерогенного, и особенного» [19]. Эта миметическая способность не подвластна понятийности, которая приспособлена исключительно к субъект-объектным отношениям; таким образом, мимезис обозначен лишь как импульс, как простая противоположность разума. Критика инструментального разума может только рассказать, донести как об изъяне о том, что в своей недостаточности критика не в состоянии объяснить. Потому что она заключена в плен понятий, которые дают возможность субъекту распоряжаться внешней и внутренней природой, но не годятся для того, чтобы предоставить объективированной природе язык, на котором она могла бы сказать, что ей причинили субъекты [20]. Адорно пытается с помощью своей «негативной диалектики» блокировать все то, что не позволяет познать себя средствами дискурса; а своей «Эстетической теорией» он подтверждает, что передает компетенцию познания искусству. Эстетический опыт, вырастающий из романтического искусства, опыт, который молодой Маркс привносит в понятие практики, радикализирован в авангардистском искусстве; его Адорно называет единственным свидетельством против практики, которая между тем похоронила под своими развалинами все, что когда-либо имел своей целью разум. Критика может, выполняя «домашнее задание», показать, почему миметическая способность ускользает от теоретического постижения и познания и по-прежнему находит убежище и лазейку в самых продвинутых произведениях модерного искусства.