Тезисы Беньямина о философии истории

Лекция

Тезисы Беньямина о философии истории

То сознание времени (ZeitbewuBtsein), которое выражается в тезисах Беньямина относительно философии истории [53], нелегко упорядочить. Несомненно, в понятии «сейчас» (Jetztzeit) нашли своеобразное соединение сюрреалистический опыт и мотивы еврейской мистики. Мысль об аутентичном мгновении инновационного настоящего, которое прерывает континуум истории и вырывается из ее гомогенного течения, питается из обоих источников. Профанное озарение, вызванное шоком, как и мистическое соединение с явлением мессии, приводит к остановке, кристаллизации мгновенного события. У Беньямина речь идет при этом не только о напряженном обновлении сознания, когда «каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти мессия» (XVIII тезис). Более того, Беньямин так резко разворачивает вокруг оси «сейчасного времени» характерную для нового времени радикальную ориентацию на будущее, что она превращается в еще более радикальную ориентацию на прошлое. Ожидание предстоящего нового исполняется только благодаря памяти об угнетенном прошлом. Признак мессианской остановки происходящего Беньямин понимает как «революционный шанс в борьбе за угнетенное прошлое» (XVII тезис).

Р. Козеллек в рамках своих исследований истории понятий охарактеризовал сознание времени, свойственное модерну, через возрастающее различие между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания»: «Я утверждаю, что в новое время различие между опытом и ожиданием в возрастающей степени увеличивается, а точнее, что Новое время (Neuzeit) может понимать себя как действительно новое (eine neue Zeit) лишь с тех пор, как ожидания все больше стали дистанцироваться от всего ранее приобретенного опыта» [54]. Специфическая ориентация нового времени на будущее складывалась по мере того, как общественная модернизация разрушила староевропейское пространство опыта крестьянско-ремесленных жизненных миров, она привела их в движение и обесценила в качестве установок, направляющих ожидания. На место опыта предшествующих поколений приходит опыт прогресса, который придает горизонту ожидания, до тех пор прочно привязанному к прошлому, «исторически новое качество постоянной погруженности в утопию» [55].

Козеллек, правда, не признает того обстоятельства, что понятие прогресса способствовало не только перемещению эсхатологических надежд в сферу посюстороннего и прорыву утопии в пространство, очерченное горизонтом ожидания, но и тому, чтобы снова отгородиться от будущего как источника беспокойства с помощью историко-телеологических конструкций. Полемика Беньямина с социально-эволюционным нивелированием, как оно представлено историко-материалистическим пониманием истории, обращается против распада сознания времени, открытого навстречу будущему, что характерно для модерна. Там, где прогресс застывает, превращается в историческую норму, там из отношения настоящего времени к будущему элиминируется качество нового, выразительность непредвидимого начала. В этом отношении историзм для Беньямина -- исключительно функциональный эквивалент философии истории. Историк, понимающий все и вся, собирает в идеальной одновременности массу фактов, объективированный ход истории заполняет это «гомогенное и пустое время». Этим он лишает отношение современности к будущему всякой значимости для понимания прошлого: «Историческому материалисту не обойтись без понятия современности, представляющей собой не переход, а остановку, замирание времени. Это понятие определяет именно ту современность, в которой он пишет свою личную историю. Историзм устанавливает нам «вечный» образ прошлого, исторический материализм -- опыт общения с ним, уникальный опыт» (XVI тезис).

Мы увидим, что осознание времени модерна, как оно артикулируется в литературных свидетельствах, раз за разом теряло свою напряженность и что его жизненная сила снова и снова должна была восполняться радикальным историческим мышлением: от младогегельянцев через Ницше и Йорка фон Вартенбурга до Хайдеггера. Такой же импульс определяет тезисы Беньямина; они служат обновлению осознания времени модерна. Но Беньямин недоволен также и тем вариантом исторического мышления, которое до того времени могло считаться радикальным. Радикальное историческое мышление можно охарактеризовать посредством идеи действенной истории. Ницше назвал его «критическим рассмотрением истории». Маркс в «Восемнадцатом брюмера» наделил этот тип исторического мышления практической значимостью, Хайдеггер в «Бытии и времени» его онтологизировал. Правда, даже в структуре, свернутой до экзистенциала историчности, все еще можно отчетливо опознать одно: открытый к будущему горизонт ожиданий, определенных современностью, управляет нашим доступом к прошлому. Благодаря тому, что мы усваиваем прошлый опыт, ориентируясь на будущее, аутентичная современность сохраняется как почка, где продолжаются традиции и, главное, берут начало инновации, -- одно невозможно без другого, и то и другое сливаются в объективность связи, характеризующей действенную историю.

Существуют различные варианты интерпретации идеи действенной истории в зависимости от степени ее непрерывности и прерывности, которая должна быть обеспечена или создана, -- консервативный (Гадамер), консервативно-революционный (Фрейер) и революционный (Корш). Однако взгляд, ориентированный на будущее, всякий раз направляется из настоящего в прошлое, которое как предыстория связано с нашей современностью цепью общей сквозной судьбы. Для такого сознания конститутивны два момента: один -- это действенно-историческая связь в непрерывном ряду совершающегося предания, связь, в которую внедрено также и революционное действие; другой -- доминирование горизонта ожидания над требующим усвоения потенциалом исторического опыта.

Беньямин не вступает в открытый спор с этим сознанием действенной истории. Но из его текста следует, что он не доверяет ни первому, ни второму моменту: ни богатству наследуемых благ культуры, которые должны перейти во владение современности, ни асимметрии соотношения между усваивающей активностью ориентированной на будущее современности и усваиваемыми объектами прошлого. Поэтому Беньямин поразительным образом переворачивает соотношение между горизонтом ожидания и пространством опыта. Он приписывает всем прошлым эпохам некий горизонт неисполненных ожиданий, а ориентированной на будущее современности -- задачу так переживать в памятовании прошлое, чтобы мы могли наполнить ожидания, когда-то живые в прошлом, нашей мессианской силой. Такая инверсия позволяет сблизить две мысли: убеждение, что непрерывность связи традиции сотворена в равной мере благодаря варварству и культуре [56]; и идея, что всякое новое современное поколение несет ответственность не только за судьбу грядущих поколений, но и за судьбу, которую безвинно претерпели прошлые поколения. Эта потребность в спасении, как ее переживали прошлые эпохи, ожидания которых были устремлены к ним, напоминает о хорошо знакомом представлении как в иудейской, так и в протестантской мистике: люди ответственны за судьбу Бога, который в акте творения отказался от своего всемогущества в пользу свободы человека, сопоставимой по значимости с божественным всесилием.

Но такие духовно-исторические аллюзии объясняют далеко не все. Видение Беньямина -- это в высшей степени профанное понимание того факта, что этический универсализм необходимо принимать всерьез вместе с уже совершившейся и очевидно необратимой несправедливостью; что существует солидарность тех, кто родился позже, с их предшественниками, со всеми, кто потерпел ущерб от руки человека в своей телесной или личностной целостности; эта солидарность утверждается и инициируется только посредством памятования. Сила воспоминания, несущая освобождение, должна означать (как это имело место от Гегеля до Фрейда) не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее вины перед прошлым: «Именно невозвратный образ прошлого оказывается под угрозой исчезновения, когда появляется современность, не умеющая угадать себя в этом образе» (V тезис).

В контексте данной лекции экскурс демонстрирует, как Беньямин связывает и сплетает мотивы совершенно различного происхождения с целью в очередной раз радикализировать действенно-историческое сознание. Горизонт ожиданий освобожден от потенциала унаследованного опыта; это допускает, как показывает Козеллек, оппозицию нового времени, живущего по собственной правде, к прошлым эпохам, от которых отделилось новое время. Вместе с этим специфически трансформировалось соотношение современности с прошлым и будущим. Под натиском проблем будущего современность, ориентированная на исторически ответственную активность, получает некоторый перевес над прошлым, которое надо освоить исходя из собственного интереса; вместе с тем современность, ставшая совершенно эфемерной, сознает свою ответственность перед будущим за вторжения и упущения. Из-за того что Беньямин распространяет эту ориентированную на будущее ответственность на прошлые эпохи, соотношение между ними вновь изменяется: напряженное отношение к принципиально открытым альтернативам будущего теперь непосредственно затрагивает отношение к прошлому, мобилизованному благодаря ожиданиям. Натиск проблем, которые несет будущее, усиливается напором проблем, рожденных ушедшим (и неосуществленным) будущим. Благодаря такому вращению вокруг оси преодолевается тайный нарциссизм действенно-исторического сознания. Уже не только грядущие, но и ушедшие поколения недовольны слабостью мессианизма современных поколений. Исправление несправедливости посредством анамнесиса -- что, впрочем, не отменяет того факта, что несправедливость состоялась, -- позволяет благодаря памятованию, по крайней мере виртуально, примириться с ней, включает современность в коммуникативную связь универсальной исторической солидарности. Такой анамнесис образует децентрирующий противовес по отношению к опасной концентрации ответственности; эту ответственность сознание времени (характерное для модерна с его исключительной интенцией в будущее) возложило на современность, все проблемы которой словно связаны в один узел [57].