Первоисточники по философии

Философия тем отличается от реальных наук, что ее предмет ей не дан и что у нее нет готовых принципов и метода, чтобы мыслить свой предмет. Философия беспред-посылочна. Это отсутствие предпосылок составляет ее начало, то начало, которым она отличается от всех других наук. Такая беспредпосылочность и есть понятие философии, в том виде, в каком оно выступает в ее начале». «Предпосылать нечто значит нечто данное класть в основу дальнейшего рассмотрения». В таких выражениях определяется начало, первое понятие философии в произведении Я. Ф. Рейфа «О начале философии». Но это определение ни в какой мере не является таким несомненно достоверным, свободным и беспредпосылочным, как это здесь безоговорочно предполагается. Если «реальные науки» пришли в конце концов к определенному бытию, то во всяком случае их предмет и метод являются чем-то данным, чего нет, покуда они находятся в процессе становления. Вообще, боже упаси! -- задачей науки вовсе не является «снятие» предмета и превращение в предмет того, что не является предметом. Но что не является предметом, то, само собой разумеется, и не дано, поэтому всякая наука начинается без даты, начинается, не имея никакого основания. Ведь что такое непредметное? Все, что существует, -- И чувственная, и самая обычная будничная вещь, покуда она является объектом жизненных интересов или общераспространенных точек зрения, не есть предмет науки. В высшей степени поучительный и интересный пример представляет воздух. Воздух для нас--наиболее существенная внешняя среда, весьма нам близкая, неизбежная, убедительная и навязчивая, и все же, пока физики и философы не сделали воздух предметом своего исследования, сколько времени понадобилось, чтобы его элементарные свойства, каковы тяжесть и способность расширяться, были нами изучены. Поэтому нет ничего более нелепого, как обозначать «потусторонний, духовный мир» и тому подобные вещи или фантазии как беспредметные, как недоступные, как мистические. Духовный мир был открыт людям с давних пор, когда еще воздушная среда была для них закрыта, они скорее жили в свете иного мира, чем этого, они скорее были знакомы с небесными сокровищами, чем с сокровищами земли. Как раз ближайшее для человека оказывается для него наиболее отдаленным. Именно потому, что ближайшее ему не кажется таинственным, оно для него остается загадкой; именно потому, что оно всегда составляет некий предмет, оно для него никогда предметом не оказывается.

Итак, абсолютный философский акт состоит в том, чтобы беспредметное делать предметным, непостижимое -- постижимым, другими словами, объект жизненных интересов превращать в мысленный предмет, в предмет знания, -- это тот же акт, которому философия, вообще знание обязано своим существованием. А непосредственным следствием этого является то обстоятельство, что начало философии составляет начало науки вообще, а вовсе не начало специального знания, отличного от знания реальных наук. Это подтверждается даже историей. . Философия -- мать наук. Первые естествоиспытатели, как древнего, так и нового времени, были философами. На это, правда, указывает и автор разбираемого произведения, но не в начале философии, как следовало бы, а в конце. В самом деле, если начало философского и эмпирического знания непосредственно совпадает как тождественный акт, то, очевидно, задача философии в том, чтобы с самого начала помнить об этом общем происхождении и, следовательно, не начинать с отличия от (научного) опыта, но, скорее, исходить из тождества с этим опытом. По мере развития пусть философия отмежуется, но если она начнет с обособления, то она никогда в конце надлежащим образом с опытом не объединится, как это все же желательно, -- ведь благодаря самостоятельному началу она никогда не выйдет за пределы точки зрения отдельной науки, она неизменно сохранит как бы надуманное поведение щепетильной особы, которая боится потерять свое достоинство от одного прикосновения с эмпирическими орудиями; словно одно только гусиное перо было органом откровения и орудием истины, а не астрономический телескоп, не минералогическая паяльная трубка, не геологический молоточек и не лупа ботаника. Разумеется, это очень ограниченный, жалкий опыт, если он не достигает философского мышления или, так или иначе, не хочет подняться до него; но столь же ограниченной оказывается всякая философия, которая не опирается на опыт. А каким образом философия доходит до опыта? Тем, что она только усваивает его результаты? Нет. Только тем, что она в эмпирической деятельности усматривает также деятельность философскую, признавая, что и зрение есть мышление; что чувственные органы являются органами философии. Новейшая философия именно тем и отличалась от философии схоластической, что она снова соединила эмпирическую деятельность с мыслительной, что она в противоположность мышлению, отмежеванному от реальных вещей, выставила тезис -- философствовать следует, руководствуясь чувством. Поэтому если мы обратимся к началу новейшей философии, то мы будем иметь перед собою подлинное начало философии. Не в конце своего пути приходит философия к реальности, скорее с реальности она начинает. Только этот путь, а не тот, который намечается автором в согласии со спекулятивной философией со времен Фихте, есть единственно естественный, то есть целесообразный и верный путь. Дух следует за чувством, а не чувство -- за духом: дух есть конец, а не начало вещей. Переход от опыта к философии составляет нечто неизбежное, переход же от философии к опыту -- произвольный каприз. Философия, начинающаяся с опыта, остается вечно юной, философия же, опытом кончающая, в конце концов дряхлеет, пресыщается и становится самой себе в тягость. В самом деле, когда мы начинаем с реальности и остаемся ей верными, то философия оказывается для нас неизменной потребностью: опыт на каждом шагу нам изменяет и таким образом заставляет нас обращаться к мышлению. Поэтому философия, у которой опыт находится в конце, изживает себя, а та, которая исходит из опыта, бесконечно развивается. У второй есть всегда материал для мысли, а у первой разум в конце концов сходит на нет. Философия, исходящая из мысли без реальности, совершенно последовательно завершается реальностью, чуждой мысли. Пишущий настоящие строки ничего не имеет против, если его за эту высказанную им мысль обвинят в эмпиризме. Он со своей стороны, во всяком случае, считает более почетным и разумным начать с нефилософии, а кончить философией, но не наоборот, как некоторые «. великие» немецкие философы, -- воздержусь их называть, -- начинают свою биографию философски, а кончают нефилософски. Впрочем, путь от опыта к философии можно хорошо обосновать также и умозрительно. А именно, если несомненно, что природа составляет основу духа, -- и не потому, что природа есть тьма, а дух -- свет, что свет возникает только из тьмы, как этому учат мистические теории, но скорее потому, что природа сама по себе есть свет, -- то также несомненно, что природа есть объективно обоснованное начало, есть подлинное начало философии. Философия должна начинать со своей антитезы, со своего «другого Я», иначе начало останется навсегда субъективным, будет всегда поглощено Я. Беспредпосылочная философия есть та, которая предполагает самое себя, которая начинается с самой себя.

Если уточнить, то в качестве беспредпосылочного начала философии Рейф выдвигает Я, «чистое Я» и именно нижеследующим образом: «Данное, как таковое, поскольку оно вообще дано, Я есть нечто иное, нежели Я. Однако оно не дано как нечто иное, но именно Я отличает данное, как нечто себе чуждое, оно познает себя в отличие от этого чуждого; оно высказывает, что данное не есть Я, но нечто иное, чем Я. Это возможно лишь посредством отличительного акта от того, что дано: благодаря этому Я полагает данное как нечто чуждое по сравнению с тем, что оно есть, именно Я. Таким образом, данное исчезает: оно становится чем-то чуждым Я. Это другое дано лишь в отличительном акте Я». Но разве это отмежеванное от вещей Я, полагающее все предметное, как нечто себе чуждое, и этим его снимающее, не есть гипотетическое Я? Не есть ли это Я, во всяком случае Я специальной точки зрения? И является ли эта точка зрения безоговорочно необходимой, абсолютной точкой зрения, той точкой зрения, из которой должна исходить философия, если она хочет быть философией? Является ли объект только объектом, и ничем больше? Несомненно, это есть нечто чуждое Я, но не вправе ли я сказать и наоборот: Я ость нечто чуждое, объект объекта, и следовательно, и объект есть Я? Как же Я приходит к тому, чтобы положить нечто другое? Только благодаря тому, что оно в отношении к объекту есть то самое, чем является объект в отношении к Я. Но Я признает это за собой, разумеется, лишь косвенным образом, превращая свою пассивную форму в активную. Между тем, тот, кто самое Я делает объектом критики, признает, что добровольное полагание объекта со стороны Я в действительности не выражает ничего иного, как принудительное полагание Я со стороны объекта. Продолжая рассуждать тем же абстрактным способом, можно сказать так: если объект есть не только нечто положенное, но также и нечто само себя полагающее, то из этого явствует, что беспредпосылочное Я, отрицающее и исключающее из себя объект, является лишь предпосылкой субъективного Я; против этой предпосылки протестует объект, следовательно, это беспредпосылочное Я вовсе не есть универсальный, достаточный принцип дедукции, как то думает автор. Поэтому, если философия, сама на себя опирающаяся и, в сущности говоря, уже с самого начала себя осознавшая, усматривает свой существенный интерес в ответе на вопрос, каким образом доходит Я до признания мира, до признания объекта, то философия, взятая в своем объективном составе, поскольку она начинает со своей антитезы, скорее ставит себе противоположный вопрос, гораздо более интересный и плодотворный: каким образом приходим мы к признанию Я, которое ставит такой вопрос и может его ставить?

Нет спора, что ничто не может произойти с Я, ничто не может в него проникнуть, для чего нельзя было бы найти основания в самом Я, во всяком случае -- предпосылки к этому возникновению. А поскольку всякое внешнее определение в конце концов одновременно оказывается самоопределением, то самый предмет есть не что иное, как ставшее предметом Я. Но совершенно так же, как Я оправдывается в предмете, так же точно и предмет полагает и раскрывает себя в Я. Реальность Я в предмете является одновременно и реальностью предмета в Я. Ведь если бы все сводилось к впечатлениям объекта, как то полагает бездушный материализм и эмпиризм, то уже животные могли бы быть физиками; даже должны были бы стать ими; если же все сводить к Я, то другие, отличные от Я существа, вне нас находящиеся, не могли бы получать одинаковые или аналогичные нашим впечатления от тех же предметов. Разумеется, впечатление, оказываемое на Я, «отлично от оттиска пальца на воске», но и восковой отпечаток отличен от оттиска на тальке, на извести или каком-нибудь другом теле. Тальк нежен, мягок, но не так податлив и пассивен, как воск; между тем всякая попытка ковырнуть пальцем твердую известь натыкается на упорное ее сопротивление. Причина того, что я могу давить на воск, не испытывая сопротивления, а лишь получая впечатление чего-то размазывающегося и прилипчивого, лежит в его пассивных свойствах; и, наоборот, причина * того, что на известь нельзя давить без того, чтобы не ощутить отпор, коренится в ее сильной, как скала, сопротивляемости. Еще Теофраст в своем исследовании о породах камней заметил, что «разные породы камней следует обрабатывать разными способами», -- так же как и люди, наделенные определенной индивидуальностью, не хотят и не могут допустить такого отношения, будто они все сделаны на одну колодку.

Итак, нельзя изобретательности и универсальности нашего Я приписывать все то, что свойственно жизненной силе и индивидуальности вещей и что поэтому одинаковым образом возбуждает как не Я, так и Я. Теплота весеннего солнца, манящая выйти на свободу человеческое Я и сбросить с себя оковы холодного формализма, вызывает также и ящериц и медянок из их нор на свет. Волосистая стапелия издает запах падали не только для нас, но и для стервоядных мух, иначе они не соблазнились бы этим запахом и не доверили бы ей своих яичек. Горный кристалл, не оказывающий сопротивления проникновению световых лучей, именно поэтому представляет нечто прозрачное и для нашего взора, доставляя величайшее наслаждение нашим глазам; воск, почти невесомый для нашего осязания, оказывает очень незаметное давление и на воду, в то время как тяжеловесный известковый камень, который в воде идет к самому дну, валит наземь и наше Я. Как бы мы были счастливы, если бы природа раскрывала свои чары только нашему Я, -- о, как бы мы были счастливы! В таком случае никакая медянка или восковая тля не разрушала бы наших ульев, долгоносики не опустошали бы наших полей, капустные гусеницы не пожирали бы наших огородов. Но то, что кажется сладким и вкусным нам, то по вкусу и другим существам. Отсюда и эти слезы.

Или, может быть, от того, что мы здесь вступаем в коллизию и соперничество даже с долгоносиками и капустными гусеницами, вкус и запах недостойны нашего человеческого Я? Может быть, они не должны быть свойственны нашему Я, как и чувства вообще, а должны составлять как бы принадлежность существ, нам чуждых и ниже нас стоящих? Но, если глаза твои ослепнут, уши перестанут слышать, а вкус и обоняние притупятся, не будешь ли ты себя чувствовать в высшей степени немощным и несчастным как телесно, так и духовно? Разве ты с сокрушением не будешь восклицать тысячу раз в день: о, если бы ко мне вернулись мои чувства!? А этим ты открыто признаешь и заявишь, что, во всяком случае, и твои чувства составляют достояние твоего Я, что ты, ты, говорю я, -- ты сам, а не только твое тело, -- без чувств или с несовершенными чувствами, будешь жалким калекой? Или, может быть, это Я, ущербное, искалеченное потерей этих чувств, -- таково, например, твое или, во всяком случае, мое Я, -- будучи настолько честным, чтобы признать, что оно потеряло часть самого себя в случае утери части своего тела, является умозрительным Я? Но какого же рода Я будет это умозрительное Я? Может ли идти речь «об общем чувстве, о влечении, об ощущении» и тому подобных вещах, если это есть Я, отличное от реального Я? Могло ли бы сохранить это Я название «Я», если бы оно захотело отрицать свое родство с эмпирическим Я? Скорее это умозрительное Я будет стремиться к тому, чтобы не иметь никакого другого отличия от нашего эмпирического Я, кроме того, что оно есть таков Я, под которым всякий называющий себя Я может подразумевать Я, очищенное от всех частных, несущественных элементов опыта? Но, очевидно, что к этим частностям и случайностям нельзя причислить тела.

В. ВИНДЕЛЬБАНД «ОТ КАНТА ДО НИЦШЕ»

§ 58. Философское развитие Канта

Достаточно уже было бросить взгляд на темы, ставшие предметом писательской деятельности Канта, чтобы убедиться в универсальности его философских интересов, обусловливающей его первенствующее значение в истории новой философии. Но кто возьмет в руки хоть одно из его великих сочинений, тот непременно удивится полноте воззрений, на которые он опирается при рассмотрении отдельных вопросов и между которыми он старается установить правильное соотношение. Но при этом на первом плане стоят вовсе не исторические сопоставления. Канту очень далеко до той учености, что позволяла Лейбницу во всеоружии приступать к осмыслению каждой отдельной проблемы. И если кто захочет найти у Канта слабую сторону, то ему следует искать ее в недостатке научного знания истории его собственной науки, и особенно истории античной философии. Но именно тем-то и доказывается широта ума Канта, что, опираясь лишь на отрывочные свидетельства и следы влияния философских систем прошлого в современной ему литературе, он все-таки был способен уловить суть образа мыслей его предшественников, пытавшихся решать ту или иную проблему, и самостоятельно воспроизвести ход их рассуждений. Но именно потому, что каждый из этих тезисов Кант выстраивает заново, как бы от себя, его собственная мыслительная работа является самой сложной и запутанной из тех, что только представляет история философии. Каждое направление новой философии есть неотъемлемая составная часть его системы, и этим обусловлено то великое разнообразие толкований -- зачастую диаметрально противоположных, -- которые давались его учению позднейшими мыслителями. С этим связано также и следующее обстоятельство: того, что мы называем его собственной системой, в юности у Канта не было. Более того, ни малейшего намека на нее нет и в его первых произведениях. Она созрела лишь в сравнительно позднем возрасте, на той стадии его философского развития, когда в его уме тесно переплелись и ярко проявились самые разнообразные направления мысли, которые он неспешно, со свойственной ему спокойной силой самообладания, освоил и продумал. Поэтому-то нельзя понять собственную систему Канта, если не принять во внимание ход его развития, а для того, чтобы понять это развитие, следует, в свою очередь, не считая его простым и прозрачным, заранее согласиться с тем, что оно было в высшей степени многосторонним и сложным. Это развитие является повторением докантовской философии, но в совершенно оригинальной форме. Документы, находящиеся в сочинениях, в переписке и в заметках Канта (особенно в заметках в его тетрадях с лекциями и собственных книгах) и облегчающие понимание хода его философского развития, при всей своей сложности отличаются такой фрагментарностью, что историю его мыслительных поисков можно воспроизвести лишь предположительно, да и тогда исследователю придется лишь проложить свою собственную стезю среди тех различных путей, какими шли к пониманию Канта его толкователи.

Кант называет свое собственное позднейшее учение критицизмом и этим самым выдвигает на первый план его гносеологическую направленность, но на самом деле оригинальность его системы заключается не в отношении к вопросу о теории познания вообще, но скорее в его новой постановке, которая влекла за собой совершенно новый метод его решения. Вся философия XVIII века полна опытами в области теории познания, но, с одной стороны, они всегда подчинены методологической точке зрения на вопрос об истинном пути к философскому познанию, с другой, -- принимают ряд предпосылок частью метафизического характера, частью же таких, которые касаются связи и сущности других наук. Сущность же развития Канта заключается в том, что он последовательно освободился от этих предпосылок и таким образом, в результате философского размышления, наконец нашел необходимую форму, свободную от них.

Для обыденного сознания наиболее распространенной из упомянутых выше предпосылок является тот наивный реализм, который полагает, будто познающему разуму противостоит мир самостоятельных вещей, которые нужно постигнуть, которыми нужно овладеть при помощи мышления, и что вопрос только в том, каким путем это может произойти всего вернее и правильнее. Ни эмпиризм, ни рационализм докантовской философии не могли освободиться от этой наивной метафизики, служившей основанием теоретической постановки вопроса о познании и вместе с тем представлявшей предпосылку, заранее определявшую его решение. Первый объяснял процесс познания воздействием вещей на разум, второй должен был, в конце концов, признать предустановленную гармонию, при помощи которой законы мышления и законы познавательной деятельности изначально приведены к тождеству. Таким образом, учения Локка и Лейбница в одинаковой мере основаны на этой предпосылке, и несмотря на все попытки найти между ними середину и преодолеть их односторонность, было принципиально невозможно выйти за пределы выработанных ими взглядов до тех пор, пока не удалось разгадать сущность этой предпосылки наивного реализма и выявить то решающее влияние, которое она оказывала на теорию познания. Данный вывод и сделал Канта критическим философом по преимуществу. То мгновение, когда Кант пришел к нему, и стало началом его собственного учения. Именно поэтому вывод этот был только целью и завершением его докритического развития, а начало его учения связано с другими, гораздо более специальными проблемами.

Среди отдельных предпосылок, которые принимала вся докантовская философия, одна сыграла роль фермента в процессе развития Канта -- господствующее мнение относительно научного характера математики. Эмпирики и рационалисты в равной степени видели в математике идеал всякой доказывающей науки. Это воззрение и послужило тем основанием, которым руководствовался эмпирический скептицизм в лице Юма, обращая свою беспощадную критику на остальные науки. Это же воззрение было той предпосылкой, под влиянием которой рационализм, от Декарта до Вольфа, непрерывно работал над построением «геометрического метода» философии. Если Кант в своих философских занятиях впадал в этот рационализм, если он также привык смотреть на тождество математического и философского методов, как на нечто само собой разумеющееся, то первый толчок к самостоятельному развитию должен был возникнуть в тот момент, когда он при решении какого-нибудь вопроса осознал принципиальную разницу между математическим и философским подходами к одной и той же проблеме. Математические и метафизические теории ранее всего вступили между собой в состязание именно в натурфилософии, в области первых самостоятельных работ Канта, и взаимоотношения этих наук тем скорее должно было стать для него предметом исследования, что тот философ, которого он привык ценить выше всех, и тот великий представитель математической натурфилософии, которому он всего больше удивлялся, казалось, в самых важных вопросах находились в неразрешимом противоречии друг с другом.

Поэтому-то, если Кант уже и в самом первом своем сочинении заметил разницу между результатами математического и философского рассмотрения природы (он нашел, что живые силы должны быть изгнаны из математики, чтобы занять свое место в природе и ее метафизическом рассмотрении), то это получило еще большее значение, когда для Канта стало ясно, что Лейбниц и Ньютон заняли и должны были занять диаметрально противоположные позиции относительно проблем пространства. Когда он в своей «Физической монадологии захотел определить, каким образом сочетаются между собой метафизика и геометрия в натурфилософском исследовании, то сразу же пришел к выводу, что они находятся в противоречии. Метафизика, под которой Кант всегда разумеет лейбницевскую монадологию, отрицает бесконечную делимость пространства, существование пустого пространства, воздействие на расстоянии, а математическая натурфилософия во всех этих вопросах утверждает противоположное. Пытаясь преодолеть это несоответствие, Кант использует против Ньютона учение Лейбница о феноменальности пространства. Ньютоновское учение имело бы неоспоримый характер, если бы пространство было абсолютной деятельностью и субстратом телесного мира и вследствие этого законы пространства определяли бы также и внутреннюю сущность всего телесного. Если же, напротив, пространство есть лишь продукт монад, составляющих тела, то пространственные законы имеют значение для способа явления всего телесного, но не для метафизической сущности тел. Таким образом в представлении Канта лейбницевская метафизика одерживает победу над учением Ньютона, а последнее, вследствие признаваемого Кантом различия между действительным телом и пространством (этот тезис непосредственно направлен против основного положения картезианской натурфилософии), ограничивается областью внешней, то есть лишь способом явления тел. В то время как для Ньютона пространство представляет собой нечто абсолютное, Кант вслед за Лейбницем видит в нем нечто относительное и старается обосновать этот взгляд, как в «Новой теории движения и покоя», так и с помощью эмпирических соображений.

Таким образом, в этих сочинениях Кант до известной степени разграничивает области математики и метафизики с точки зрения их предмета, причем следует обратить большое внимание на то, что это разграничение идет по линии, которую провел Лейбниц между метафизической сущностью тел и их пространственной формой явления. Но более ценной, чем проницательность, позволившая Канту заявить об этом существенном различии между обеими науками, является открытие им в последующие годы формального и методологического различия между ними. В этом отношении очень важно, что уже в первом сочинениями Канта, касавшемся теории познания и в общем твердо придерживавшемся лейбнице-вольфовского школьного взгляда на метафизику, вместе с тем заметно влияние человека, который более других восстал против господства геометрического метода в Германии. Когда Кант писал «Новое освещение первых принципов метафизического познания», он хотя и руководствовался основными понятиями вольфовской онтологии, но делал это так, что данные понятия постоянно рассматривались в свете критики Крузия. Кант продолжает начатое Крузием различение реального основания и основания познания; и если впоследствии он и высказывал суждения, прямо противоположные Крузию, все же влияние на него этого философа вполне очевидно. Как и Крузий, Кант видит задачу философии в познании действительности, и, ведомый своим интересом к действительности, который сказывался в натуралистическом направлении его ума и все живее обнаруживался в его сочинениях этого времени, он все больше и больше становится в оппозицию к школьному рационализму, который выводил свои представления о метафизической деятельности из логических понятий возможности и невозможности. Этот смысл и имеет то обстоятельство, что он в своей диссертации на право чтения лекций в университете Кенигсберга поставил на одну доску закон тождества и закон противоречия, сопроводив это объяснением, что невозможно выводить по схеме вольфовской онтологии высшее абсолютное бытие из «невозможности противоположного». Кант понял, что не может быть мышления, которое выходило бы за пределы абсолютной действительности и основание которого нужно было бы искать в логических отношениях. Он делает глубокомысленное замечание о бытии: «existit: hoc vero de modern el dixisse el concepissc suf/icit" В пределах этих характерных взглядов, уже слегка склоняющихся в сторону эмпиризма, Кант в своей диссертации на право чтения лекций еще придерживается той метафизики вольфовской школы, представителем которой был Кнутцен а именно: он еще убежден, что с помощью аналитического метода развития логических понятий вполне возможно воспроизвести в априорном знании действительность и ее причинную связь, и он еще твердо верит в возможность познания внешнего мира путем успешного логического мышления. Но раз Кант заметил известное несоответствие между реальностью и логическим обоснованием, он, «чтобы усовершенствовать метафизический метод», исследовал и другие отношения, существующие между действительными и логическими положениями. Ведь основной вопрос всякого рационализма сводится к тому, в какой мере и в каком смысле логическая необходимость составляет реальную необходимость. Другими словами: насколько с помощью логики можно понять реальность? Если Кант и вырос в рационалистическом убеждении в значении логических форм, то в его последовательном развитии это убеждение оказывается совершенно подорванным: не только изучение английских философов, но, в гораздо большей мере, собственная пытливая критика Канта способствовала его отчуждению от рационалистического предрассудка, и с течением времени привела к выводу о призрачности претензии рационализма на понимание мира посредством логического построения. Уже те логические воззрения, которые Кант изложил в 1762 году в маленькой статье «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма», имеют целью показать, что все действия над понятиями всегда лишь создают новые формальные отношения в существовавшем ранее содержании познания и никогда не заключают в себе и не могут прибавить ничего нового. В самой простой и совершенно самостоятельной, чисто логико-теоретической форме проскальзывает у Канта то самое воззрение, которое Бэкон и Декарт выдвинули против логического формализма схоластики, и это воззрение он обращает против того схоластического облика, который рационализм вновь принял в школе Вольфа. Здесь он уже провозглашает войну против этого логико-метафизического «колосса, голова которого вздымается до облаков Древности, а ноги сделаны из глины». Развитие этой мысли находится в сочинениях 60-х годов и, в конце концов, оно вполне последовательно приводит Канта к совершенно новому пониманию метода философии.

Всякая метафизика должна ответить на два основных вопроса. Один гласит: что существует? Другой -- по каким законам действует существующее? Существование и причинность -- два главных столпа всего нашего понимания мира. Поэтому, подойдя к критике метафизического метода, Кант спрашивает себя: каким образом ответ на оба эти вопроса может быть дан посредством логического анализа? Логическое рассмотрение знает лишь одно основание для заключения относительно существования -- недопустимость противоречия. Поскольку дело касается конечных предметов, принцип непротиворечия выводится посредством заключений, основанных на причинной связи. Но как скоро дело касается абсолютного существа, остается лишь убедиться в логической невозможности мыслить его как не существующее. Таким образом Кант наталкивается на суть онтологического доказательства бытия Божия. Его новая позиция развивается в виде критики доказательств бытия Божия, завершившейся утверждением, что никаким путем невозможно «извлечь» существование из понятия -- другими словами, что один лишь логический анализ не в силах доказать существование.

Исходя из этого открытия Кант с новой силой обращает свой взор на все случаи смешения логических отношений с реальными, дотоле имевшие место в философии, и прежде всего -- на понятие противоречия. Чем больше та роль, которую играет во всех логических операциях отрицание, тем опаснее появляющаяся у человека склонность гипостазировать логические отношения. И в действительном мире повсюду господствуют противоположности. Следствием логического рассмотрения этого обстоятельства является стремление к признанию того, что взаимно противодействующие силы действительности так же относятся друг к другу, как и понятия или законы, которые находятся между собой в логическом отношении противоречия. Против этого и восстает Кант. Самое глубокое из его докритических сочинений делает попытку ввести в философию математическое понятие отрицательных величин, и эта попытка представляется ему более ценной, чем применение к философии математического метода. Обе силы, которые в математическом рассмотрении обозначаются как положительная и отрицательная, вполне реальны. Понятия же положительности и отрицательности (которые, вследствие возможной перемены знаков, являются лишь относительными) означают только то, что действие данных сил взаимно уничтожается. Это -- совершенно иное отношение, чем логическое уничтожение, которое является следствием встречи двух противоречивых определений и приводит к полному ничто. Данную мысль Кант очень удачно поясняет примером движения тел. Тело, которое одновременно движется и не движется, есть небылица, но тело, которое одновременно подвергается действию двух одинаковых сил по двум диаметрально противоположным направлениям, остается в покое. В первом случае мы имеем пример логического противоречия, во втором -- пример реального противодействия. И Кант обращает внимание на то, что весьма многие понятия, которые пытались поставить одно с другим в отношения первого рода, в действительности находятся друг к другу в отношениях второго рода. Радость и горе, ненависть и любовь, зло и добро, порицание и прославление, безобразие и красота, заблуждение и истина относятся друг к другу не так, чтобы одно из них всегда было только недостатком или отсутствием другого, но так, что одно понятие есть противоположная другому реальная сила, называемая отрицательной лишь в противоположность другой. Если вспомнить, какое значение в философии Спинозы имело метафизическое существование отрицания, какую важность в рационалистической теории познания получало учение об отрицательном характере заблуждения и как сильно «Теодицея» Лейбница опиралась на отрицательное значение страдания и зла, то мы поймем всю огромную роль этого небольшого труда, автор которого, конечно, должен был преодолеть предубеждение рационализма. Но Кант, не довольствуясь точным разграничением логической и реальной противоположностей, основывает на этом дальнейшее заключение: анализа логического развития понятий совершенно достаточно для познания логической противоположности, но вывести реальную противоположность из логических предпосылок совершенно невозможно. А это соображение в итоге приводит его к общей критике познания причинности вообще. Если уже доказано, что посредством силлогизма нельзя постигнуть, каким образом одна сила может уничтожить действие другой, то, в конце концов, обнаруживается, что совершенно так же невозможно исключительно силлогистическим путем «извлечь» заключение о том, что одна вещь оказывает положительное действие на другую. И Кант заканчивает кратким, совершенно самостоятельно в логическом отношении выведенным, указанием на то, что причинные отношения совершенно недоступны знанию, получаемому лишь при помощи аналитического развития понятий.