Рациональность и наука

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И НАУКА

Европейская философия изначально возникает как рационально-теоретическая форма познания мира, следовательно, ей имманентно присущ дух разумного подхода ко всему, что попадается в ее поле зрения. Так, греческая философская мысль, которая формируется с появлением первых философствующих школ в VI-IV вв. до н. э. , была устремлена к постижению разумного Логоса, которая уже тогда исходила "из правил чистого разума"(1). В средневековье, с формированием христианского мировоззрения, проблема рациональности не отодвигается на второй план, но подвергается к интерпретации с позиций теоцентрической сущности христианства. Христианская мысль по своему назначению ориентирована на постижение Логоса, наделенного рационально-логической и структурно-упорядочивающей функциональной характеристикой. Выступая как мировой порядок и гармония, Логос в христианстве не есть закон с достаточным основанием, приводящий многообразие проявления мира к единству. Логос понимается как дух, сотворенный Богом, который в своем первозданном виде предстает в качестве божественного разума. Поэтому Логос, понимаемый как царство вечных умопостигаемых идей, тождественен с божественными идеями, которые реализуются в актах сотворения мира и всего того что входит в него. Творческий акт Бога сопряжен не только с творением мира, но и наделением его божественной характеристикой, т.е. божественный разум становится имманентным миру. Теперь Логос, изначально понимаемый как божественный разум, становится сущностной характеристикой мира. Внутренне присущий миру Логос воплощается в Иисуса Христа. "В начале было Слово (Логос-по-Гречески), и Слово было у Бога, и Слово было Бог"(2), "И Слово стало плотию" (3) в нем, Идущий за нами стал впереди нас, потому что был прежде нас (4). Таким образом, Христос сближается через Логос с Богом. Отсюда становится понятен смысл и назначение земного Логоса: с одной стороны, единение мира с Богом , а с другой и познание божественного Логоса (Бога-отца) через земной Логос (Бога-сына, т.е. Иисуса Христа). Поэтому средневековая христианская мысль по своей природе в целом была устремлена к рациональному постижению, но уже не мира, а божественной сущности, от которой берет свое начало всякая форма как определенность.

В философии нового времени окончательно укрепляется вера в разум, понимаемый как деятельность, имеющая проективно-преобразующий характер. Антропоцентрическое мировоззрение, установка которого возвышала человека до уровня творца собственного бытия и изменения окружающего мира, всецело основывается на идеях о неограниченной возможности разума. Сквозь призму разума мир предстает человеку ясным, отчетливым, беспредельным, упорядоченным и открывающимся ему в его деятельностной жизни. Наука, как форма теоретического освоения мира, рассматривается как воплощение разума. Поскольку мировое устройство уподоблялось с человеческой разумностью (целесообразность), постольку мир предстает в рациональной интерпретации как законосообразный, структурно-организованный, упорядоченный и саморазвивающий.

Как известно, с античного времени до середины ХХ столетия проблема рациональности решалась в ряду с другими философскими проблемами (проблема научного метода, доказательства и т.д.). Со второй половины нашего века эта проблема обретает черты самостоятельной и разрабатывается в философских учениях представителей критического рационализма (одно из направлений постпозитивизма). Тема рациональности разрабатывается и становится предметом острых дискуссий в работах К. Полпера, Г. Альберта, У. Бартли, Т. Куна, И. Лакатоса, П. Фейерабенда. В 1978 г. В Дюсельдорфе состоялся Всемирный философский конгресс, на котором, по словам Т.И. Ойзермана, "проблема рациональности занимала ... ключевое положение в развернувшейся дискуссии" (5).

Проблему рациональности не обошел стороной и такой мыслитель истории науки и философии, как Гастон Башляр (1884-1962). Он является старшим современником представителей критического рационализма, но стоит как бы в стороне от постпозитивизма и резко расходятся в интерпретации проблемы роста и развития науки. В этой связи представляет интерес анализ взглядов Г. Башляра на проблему научной рациональности науки в целом.

Научное познание рассматривается Башляром как слагаемое из двух компонентов-эмпирического и рационального. Связь проявляемая между этими ступенями человеческого познания есть связь по-необходимости, ибо "одно достигает успеха, давая основание другому" (6). В то же время отдает предпочтение в научном познании не методу восхождения от чувственно-конкретного к абстрактному и от него к теоретически конкретному, а наоборот, от абстрактно-теоретического к чувственно-конкретному. Тем самым в теории познания процесс освоения объекта направлен от рационального к чувственно данному. Идея, которая господствовала в гносеологии от Аристотеля до Бэкона, согласно которой в познании объекта нужно исходить из чувств данного, отбрасывается как несостоятельная. Потому наука, по Башляру, есть развертывание рационального освоения мира. Однако из этого не следует, что он склонен не придавать значение эмпирическим фактам, и не видеть роль последних в построении теоретических систем. Для мыслителя рост рациональности означает стремление знания к идеалам рационализма. Этого можно достичь конструктивно схватывая в теории чувственные феномены. В свою очередь это ведет к господству теоретического предвидения эмпирических фактов. По глубокому убеждению Башляра и вопреки эмпиризму, полноту реальности мы имеем не эмпирически обобщаемых фактах, а логически конструируемых моделях реальной действительности. Поэтому маховский принцип экономии мышления и идеал науки классического позитивизма не приемлем для него.

Современная научная мысль не ставит перед собой цель описать мир эмпирических феноменов, но видит свою задачу в теоретической интерпретации его. "Так, мы видим температуру на шкале термометра, но обычно не ощущаем ее. Без теории мы никогда бы не знали, что то, что мы видим на шкале прибора и что чувствуем, соответствует одному и тому же явлению" (7). Значит теоретические законы, формируемые для интерпретации феноменального мира, есть рациональные схемы, которые стоят намного выше по организации, чем эмпирические факты, а "... упорядоченное явление более богато, чем природный феномен" (8), т.е. эмпирически обобщенный факт есть нечто большее, нежели природная вещь. Поэтому научная рациональная мысль не стремится охватить и описать мир реальных предметов таким, каким он нам является, но устремлена на поиск основы бытия этих предметов. Именно творческий акт исследователя, оснований на рациональных идеях, составляет сущность познания. Активный творческий (математический) разум одухотворяет научный поиск, нацеленный на углубление в новые пласты реальности и вскрытие внутренних механизмов ее развития. Такой разум, по Башляру, не может не обладать эвристическим свойством и содержательным характером.

Познание есть диалектический процесс, направленный на взаимообогащение участников творческого акта: в ходе воздействия познающего разума на объект поиска создается такая модель последнего, которая вбирает в себя все содержательные аспекты, которые могут и не присутствовать в эмпирическом объекте, и, наоборот, сам разум обогащается так, что совершенствуется интеллектуальный потенциал, работая с "неизвестным материалом". Вместе с тем развивается и само познание. Новый познавательный акт возможен только на путях самоанализа и самоотрицания. Без диалектического отрицания старого арсенала познавательного процесса, с удержанием позитивного, необходимого для возникновения новых творческих изыскательских актов, невозможно развитие науки как оплота рациональности. Но это понимание диалектического отрицания присуще материализму. Башляр же понимает диалектику научного отрицания в ином аспекте. Так, диалектическое противоречие не рассматривается им как внутренний источник развития научного познания и знания. Поэтому отрицание в научном поиске не "вырастает из духа противоречия". Под диалектическим отрицанием понимается приведение в "движение своего рода логического калейдоскопа, когда внезапно нарушаются отношения, но всегда сохраняются формы. Наш сюррационализм представляет собой простое соположение рациональных систем" (9). На первый взгляд кажется, что здесь речь идет только о незначительных изменениях в понятийном аппарате, а теоретические системы остаются неизменными, следовательно, диалектическое отрицание как бы трактуется метафизически (в материалистическом понимании смысла этого слова). На самом же деле в рассуждении Башляра можно найти рациональное зерно.

Действительно, история развития естествознания показывает, что конкурирующие теории - явление преходящее. В науках о природе не принято отдавать забвению теории, проигравшие в споре. Они плавно включаются в новые теории, тем самым, способствуют в полноте реализации ими своих эвристических функций. Поэтому в диалектическом отрицании не отбрасывается отрицаемое как переставшее выполнять свою рациональную роль в системе отношений. Первоначально усвоенное научное знание всегда остается "на плаву" и участвует в формировании новых концептуальных взглядов на исследуемую реальность. "Прогресс научной мысли, - пишет Башляр, - в течение последнего столетия оправдывает такие диалектические обобщения, которые совершались с усвоением того, что они отрицали" и в количестве иллюстрации указывает на то, что "неевклидова геометрия включает евклидову геометрию; неньютоновская механика включает ньютоновскую механику; волновая механика включает релятивистскую механику..." или "неньютоновская механика Эйнштейна совершенно естественным образом выразилась в неевклидовой геометрии Римана" (10). Эти примеры служат убедительным фактом того, как поначалу независимые концепции связаны между собой диалектическим отрицанием (обобщением).

О диалектическом отрицании и о примерах, связанных с ним, мы говорили для того, чтобы показать, что рациональность в науке Башляр понимает как саму историю развития естествознания. Это история - и история ищущего разума, и история поиска когнитивных оснований истинности знания, и история совершенствования методологических регулятивов познавательной деятельности. И все это предстает у Башляра как единый процесс развития науки. Только при этом возможно определить "философию научного познания как открытую философию". В этом случае открывается путь для трактовки познания как изменения духа (разума), "способного диалектизировать свои принципы, порождать из самого себя новые очевидности, обогащать аппарат анализа, не соблазняясь привычными естественными навыками объяснения" (11). Башляр считает, что именно физика как наука, с присущей ей рациональностью, есть единственно открытая философия, т.к. только она реализуется, "сомневаясь в своих принципах". "Всякая другая философия считает свои принципы неприкосновенными, свои исходные истины неизменными и всеобщими и даже гордится своей закрытостью" (12). Правда, здесь с известной долей условности можно согласится с Башляром. На наш взгляд, не так уж физика открыта для изменения, в отличие от других наук. История развития физики показывает известную долю консерватизма физиков в своих взглядах и неприязнь к новым идеям и открытиям своих коллег. Кроме того, когда идея эволюции проникла во многие частные науки еще в ХIX веке, физика упорно отказалась признать эту идею по отношению к объекту своего познания. Идея эволюции стала проникать в физику только со второй половины XX столетия.

Можно предположить, что рассматривая физику как открытую философию, Башляр видит в ней как бы ту науку, которая, в силу своей достоверности, должна показать свою значимость и руководящее значение для человека. Ведь ее идеалом должно стать совершенное знание о материальном мире. Благодаря высокому качеству, достоверности и надежности знания, разум может бесконечно расширять масштабы своих творческих возможностей как субъект практического, духовного и коммуникативного совершенствования.

Научное познание как рациональное познание подвержено эволюции, говорит Башляр, в этом смысле генезис естественнонаучных дисциплин идет в направлении "рациональной связности". Прогресс научного знания всегда сопряжено с "ростом согласованности выводов". По мере прогрессивного движения научной мысли наблюдается усиление рационального пафоса и все более ощутимое возрастание роли теоретических систем. "С точки зрения науки, только теории способны оказать помощь в открытии и исследовании неизвестных свойств реальности" (13). Понимание важнейшей роли и значения разума в научном познании выражает у Башляра сближение знания с теорией рациональности, т.к. в знаниях выдвигается на первый план проблему достоверности и критериев истинности их, вопрос о том, что есть истина и как она возможна. Поэтому знание о неизвестных свойствах реальности не может утверждать себя иначе как через выявление собственных оснований и обоснование своей истинности. И в этом смысле Башляр поднимает значение теоретических схем в развитии научной мысли. В возрастании роли теорий в исследованиях видит он прогресс в сфере науки. Это не единственный фактор влияющий на развитие науки. Основным механизмом прогрессивной динамики науки является рефлексия, осмысление ее прошлых достижении, их дополнение; существенным моментом является так же совершенствование языка познания и модернизация методологических оснований исследования. Такая рефлексия ценна тем, что связана с усовершенствованием рациональной организации научного знания. По мере совершенствования рациональных структур углубляется и расширяется поле действия субъекта познания и степень его воздействия на объект. История науки есть история совершенствования рациональных систем познания. Каждая научная теория отличается друг от друга степенью рациональности и способностью обоснования, проектирования и предвидения. Степень рациональности и соответствие их нормам научности проверяется разумом. Ищущий разум задает нормы и правила тактической и стратегической программы исследования, критерии ее рациональности. Научная рациональность, с присущим ей содержанием, задаваемая разумом, принимается научным сообществом как воля разума. Башляр понимает, что разум формирует культуру мышления научного сообщества, а в рамках этой культуры задаются "рациональные ценности" и "ценности истины", которые утверждают себя сами исторически, а история познания высвечивает их и позволят понять свои сильные и слабые стороны, служа уроком для ученых-исследователей. В этой связи небезынтересно привести другую точку зрения насчет формирования рациональности.

В историко-методологической литературе, посвященной проблемам развития науки можно встретить позицию некоторых исследователей, считающих, что рациональность-это внутреннее свойство системно-упорядоченного мира. Понятие рациональности не столько связано с разумом человека, сколько с законосообразной природой. Наука же только ищет эту, заключенную в природе, рациональность. Так, например, М. Полани считает, что в современной науке "... проявление способности человеческого разума обнаруживать и описывать заключенную в природе рациональность предшествует обращению к сфере опыта, где установленное ранее математическое совершенство открывается как эмпирический факт" (14). Безусловно, наука как вид духовной деятельности по производству знаний о мире видит свое предназначение в открытии законов природы, но чрезмерная абсолютизация, т.е. онтологизация их, без учета специфики познания, способна привести к идеалистической позиции и к игнорированию принципа историзма. Законы, присущей им рациональностью, открывается наукой, но не потому в науке существует рациональность. Наука исторически, развиваясь шаг за шагом создает когнитивно-методологическую систему рациональности. Однако бывает так, что наука не сразу осознает степень значимости с рациональной точки зрения формирующихся элементов той системы. Только ретроспективный анализ способен выявить их статус рациональности.

Таким образом, генератором рациональности выступает научный разум, а история развития знания предстает, по Башляру, как "гармонизация мира рациональных идей", перебрасывающая мост к порядку самой реальности. Разум, движимый рациональной активностью, становится мощной творческой силой, способствующей прогрессу общества, культуры, техники.

Цена “гибкой” рациональности (о философии науки Ст. Тулмина)

В 1997 г. умер Стивен Эделстон Тулмин. Уходят последние представители блестящей плеяды, которая в 50--80-х гг. сделала дискуссии по проблемам развития науки едва ли не самым заметным явлением в мировой философии этого периода. Теперь такая оценка многим покажется завышенной. Что и говорить, конец века отмечен очередной переоценкой ценностей. Все громче, иногда иронически, иногда всерьез, раздаются заявления о “конце философии” (по крайней мере в классическом, созданном многовековыми усилиями европейской культуры смысле этого понятия). Новые акценты ставятся на идеях, порывающих с классической философией. Так говорят о “смерти субъекта”, что, конечно, означает и “смерть объекта”; говорят о ненужности и непродуктивности теорий научной рациональности, теряется интерес к истине и ее критериям, к природе человеческого познания. Философия без идей “рациональности”, “истины”, “объективности”, без субъекта, без универсалий...

-- Ну, уж это положительно интересно, -- сказал бы Воланд, -- что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!

А ведь еще не так давно “все это было”, и не только было, но волновало лучшие мировые умы, и тогда сомнения в том, что это “есть”, воспринимались скорее как капризная игривость интеллекта, как забавные, но недостойные серьезного интеллектуального усилия выходки.

Между тем ирония судьбы в том, что нынешнему (очередному) расцвету антифилософских тенденций в рамках... мировой философии в немалой степени способствовали как раз те выводы и итоги, к которым приходили дискуссии о науке и ее интеллектуальном содержании, ее развитии и законах, которым это развитие подчинено, о ее роли и месте в культуре.

К числу активных участников этих дискуссий принадлежал С.Тулмин. Выдвинутые им идеи привлекали внимание философов науки в течение почти четырех десятилетий. В этой статье, посвященной его памяти, я не буду повторять уже сказанное о нем в нашей литературе[1]. Я только коснусь вопроса, который представляется мне ключевым: вопроса о научной рациональности, как он ставился и решался С.Тулмином.

В философии науки XX века рассуждения о научной рациональности делились на два направления. К первому можно отнести теории научной рациональности, ориентированные на некий образец научной дисциплины -- с присущими ему способами организации суждений, логикой, критериями доказательности, истинности и пр. Ко второму -- теории научной рациональности, ориентированные на определенные правила и критерии научно-исследовательской работы. Типичными примерами могут служить неопозитивистские представления о рациональной науке -- их отнесем преимущественно к первому типу -- и попперианскую философию науки -- пример второго типа.

Известно, что неопозитивисты в своих рассуждениях брали за образец рациональности математическую физику. К этому образцу, считали они, как к идеалу в принципе может и должно быть приближено всякое научное знание. Соответственно научные рассуждения полагались рациональными, если они отвечали критериям формально-логической правильности и строгости, а также критериям эмпирической проверяемости (верифицируемости). С.Тулмин еще с начала 50-х гг. выступил против абсолютизации этого образца. В книге “Философия науки” (1953) он высказывал мысль о том, что исключительная ориентация на логические методы анализа языка науки уводит философию науки от реальных способов рассуждения ученых: вместо живой научной деятельности такая философия работает с моделью, столько же далекой от реальности, сколько мумифицированный труп -- от чувств и жизненных устремлений живого человека. Более перспективной ему казалась стратегия, опирающаяся на идеи Л.Витгенштейна о “языковых играх”[2]. Научные теории и законы рассматривались им как правила рассуждений в “научных языковых играх”. Цель научной игры в том, чтобы объяснять явления. Пройти путь от наблюдаемого явления к “закону”, объясняющему это явление -- это и есть цель науки, достигаемая с помощью ее рациональных исследовательских процедур, которые не могут быть поэтому сведены к формально-логическим выводам. Ведь формальная логика вынуждает любые рассуждения подчиниться некоторым универсальным стандартам (именно потому, что содержание рассуждения не охватывается этими стандартами, они и являются универсальными). В то же время у каждой конкретной “научной игры” могут быть свои особые стандарты рассуждения, не сводимые друг к другу.

Таким образом, эпистемология, как ее понимал Тулмин, должна представлять собой теорию, позволяющую сравнивать стандарты научного рассуждения в различных науках и даже в различных ситуациях исследования в одной и той же научной области.

Такая “сравнительная эпистемология” имела бы очень мало общего с “логическим анализом языка науки”, выступавшим для неопозитивистов как синоним философии науки. Дело в том, что эпистемология, утверждал Тулмин, должна исследовать не способы конструирования и преобразования искусственных формальных структур, в которых препарируются “живые”, то есть исторически развивающиеся и сменяющие друг друга научные теории, а ту “рациональность”, какая проявляется в процессах этого развития и позволяет видеть в них действие человеческого интеллекта.

Примером подобной рациональности для науки в целом может выступать не математическая физика, а юриспруденция, отмечал Тулмин в книге “Применение рассуждения” (1958). В самом деле, именно в этой сфере яснее, чем в других, выявляется то обстоятельство, что логически выверенные, но не достигающие практической цели аргументы никак не могут быть признаны рациональными. Мысль, казалось бы, совершенно простая: рациональность рассуждения не сводится к его логичности. Рациональность есть нечто большее, нежели соблюдение логических законов и правил. Но что же в рациональности сверх логики?

Можно ли допустить, будто рациональность науки вообще не нуждается в логике? Именно так иногда понимали Тулмина его критики. В первых рецензиях на “Применение рассуждения” мысль Тулмина истолковывалась как покушение на точность и строгость научных рассуждений, как призыв к отказу от логических критериев рациональности[3] . В те годы, когда авторитет неопозитивизма был еще высок, подобные оценки были естественны. Но и спустя десятилетия, когда господство неопозитивистской “парадигмы” в методологии науки кончилось, время подобных интерпретаций не прошло. “Боюсь, -- пишет Я.Джарви, -- что Тулмин, отталкиваясь от логики, не только подрывает рациональность науки, но и создает возможность дискриминации рациональности как таковой. Из его рассуждений вытекает, что астрологи или охотники за ведьмами могли бы претендовать на рациональность наравне с наукой”[4] . Подобные опасения типичны: если рациональность науки сходит с твердой почвы логики, не означает ли это, что она зависает над трясиной иррационализма, скептицизма и релятивизма? Парадокс, однако, в том, что Тулмин критиковал абсолютизацию законов формальной логики в качестве критериев научной рациональности потому, что, по его мнению, она-то и ведет в эту трясину!

Причина подобных недоразумений очевидна. Один и тот же термин -- “научная рациональность” -- понимался по-разному, фигурируя в различных методологических концепциях. Критики Тулмина видели в “научной рациональности” главным образом совокупность свойств, какими характеризуются системы научных высказываний (в частности, научные теории). Разумеется, систематическое единство такого рода не должно нарушаться алогизмами, иначе распадалось бы основание, на котором стоит теоретическая наука. Тулмин же в научной рациональности видел прежде всего совокупность идей, методов, способов рассуждений, с помощью которых ученые достигают “понимания” явлений. Но в таком случае “логическая систематичность” знания -- это только один изинструментов научной рациональности. И когда Тулмин в более поздних своих работах показывал, как научное знание развивается не благодаря “культу систематики”, а как эволюционный процесс “выживания” понятий в “интеллектуальной среде обитания”, он тем самым подчеркивал простую мысль: история науки учит, что всякое преувеличение роли каких-либо инструментов познания искажает если не реальное развитие последнего (в конце концов, ученые, работающие в науке, исходя из интересов своего дела, способны перешагнуть через любые философские каноны и догмы), то, по крайней мере, философско-методологическое его понимание.

Почему же “культ систематики”, по мнению Тулмина, ведет к скептицизму и релятивизму? Дело не только в том, что методологи, следующие этому культу, искажают реальную историю науки, втискивая в свои схемы ее живое многообразие. Более важно то, что, как свидетельствует история науки, практически ни одна развивающаяся научная дисциплина никогда вполне не отвечала требованиям этого культа, следовательно, сам культ нуждается в каком-то “сверх-научном” обосновании и оправдании. Но рациональная методология не может обосновывать сама себя -- это вело бы к “логическому кругу”. А не будучи обоснованной или “оправданной”, она открыта как скептическому сомнению, так и релятивистскому небрежению -- если претендует на универсальность и нормативность в науке как таковой, независимо от исторических или социально-культурных обстоятельств ее существования и развития.

Поэтому, полагал Тулмин, чем глубже внедряется в философию и методологию науки культ систематики и логичности, тем более он служит совершенно противоположным целям -- укрепляет позиции скептиков и релятивистов. Значит, следует искать иную, более гибкую, более приспособленную к сопоставлениям с историей науки теорию научной рациональности.

Необходимость такой теории к 60-м гг. уже не оспаривалась практически никем из крупных мыслителей. Ранние работы И.Лакатоса по философии математики были направлены к той же цели, и С.Тулмин, казалось, нашел в талантливейшем ученике К.Поппера своего единомышленника. Он ощущал поддержку и со стороны М.Полани, который свою концепцию “неявного знания” также сориентировал прежде всего на критику логико-позитивистских программ превращения научного знания в эмпирически обоснованную и логически взаимосвязанную систему высказываний. Стать на рельсы исторического подхода призвали философию науки Т.Кун и П.Фейерабенд (последний, кстати, также называл И.Лакатоса -- то ли всерьез, то ли cum grano salis -- “другом-анархистом”). Если учесть, что и философия К.Поппера также была ориентирована прежде всего на рост научного знания, а не на исследование его логической структуры, то до известного момента казалось, что все эти мыслители выступают сообща.

Но только казалось. В статье, посвященной памяти И.Лакатоса, Тулмин говорит о своем изумлении, когда его “единомышленник” Имре обрушился с резкой критикой на “эволюционно-биологическую модель” развития научного знания, зрелый очерк которой был представлен в книге “Человеческое понимание” (1972), обвинив ее автора в “элитаризме”, “авторитаризме”, “социологизме” и, наконец, в “иррационализме”[5]. Действительно, одно из центральных мест в концепции эволюции науки Тулмина занимал тезис о том, что принципы рациональной организации научных исследований, как и принципы рациональных оценок этих исследований зависят от мнений и убеждений лидеров соответствующих научных направлений и школ, от научной элиты. Тулмин не связывал подобное лидерство с содержанием фундаментальных научных идей столь жестко, как это делал Т.Кун, но Лакатоса в большей степени интересовало сходство, а не различие между тулминовской теорией “эволюции науки” и куновской теорией “научных революций”, которую несколькими годами раньше он критиковал не менее резко в статье “Выдерживает ли критику различение между нормальной и революционной наукой?”.

Для И.Лакатоса -- “рыцаря критического рационализма” -- позиции С.Тулмина и Т.Куна, а также М.Полани были неразличимы в одном важнейшем отношении: они все представлялись ему наступлением иррационализма в философии науки. Это обескуражило Тулмина, которому именно различие его взглядов с концепцией Куна казалось существенным: ведь он настаивал на том, что “никакое концептуальное изменение в науке не бывает абсолютным”, и смена одних понятийных систем другими “происходит на достаточно устойчивых основаниях”[6]. Высказываясь за преемственность в развитии научного знания и отвергая “катастрофизм” Куна, разрывающий историческую траекторию науки на несвязанные и несоизмеримые отрезки, Тулмин полагал, что тем самым он отмежевывался от “историцистского релятивизма”. Почему же Лакатос обрушился на обе концепции, как на “враждебные идеологические тенденции”, как на “иррационалистические диверсии” в философии науки?

Тулмин вовсе не считал себя “иррационалистом”. Но его понимание научной рациональности расходилось с тем, на котором настаивали попперианцы. Конечно, их понимание научной рациональности не сводилось к “культу систематики и логичности”, которому служили логические эмпиристы 30-50 гг. Но оно не менее тесно связывалось с нормативностью, якобы присущей подлинной, “хорошей” науке, обладающей “внутренней” историей, которую с помощью “рациональных реконструкций” можно успешно отделить от “внешней”, “неправильной” истории, совершающейся не по канонам научной рациональности, а под влиянием культурно-исторической практики, факторы которой далеко не всегда родственны разуму. Это как раз и стало объектом критики Тулмина.

И неопозитивисты, и попперианцы, отмечал он, исходят из некоторой общей предпосылки: и те, и другие рассматривают научные теории исключительно как согласованные (по крайней мере в принципе) системы высказываний. Движение научного знания поэтому и изображалось как последовательность изменений в содержании этих систем. Сами же эти изменения объяснялись исключительно как результаты логических преобразований или теоретически интерпретированные данные опыта и экспериментов. Всякие иные причины этих изменений (психологические, социологические, политические и т.п.) выводились за скобки методологического и философского анализа, объявлялись чем-то не имеющим никакого отношения к научной рациональности. Но что же это за теория научной рациональности, если она противопоставляет себя тому, что “на самом деле” происходит в науке? Если она “дрессирует” науку, как цирковой укротитель диких животных, заставляя их выполнять свои команды, создавая у зрителей иллюзию, будто выполнение этих команд заложено в природе самих животных и совпадает с их “желаниями”?

И Тулмин, и Кун, и Лакатос, да и Поппер шли к истории науки. Но дистанции, пройденные ими, не были равными. Кун пытался просто оставаться в рамках истории науки и даже не называл себя философом. Конечно, написанная им история отражала его философские взгляды, но он изображал дело иначе: как выведение неизбежных философских следствий из историко-научных исследований. Как бы то ни было, Кун, встречая расхождение между нормативными концепциями научной рациональности и историческими наблюдениями, всегда отдавал предпочтение последним и признавал неизбежность и плодотворность исторических изменений критериев рациональности в науке. Лакатос, двинувшись к истории науки, остановился на полпути, полагая, что дальнейшее движение, то есть именно то, к чему звал Кун, опасно тем, что верность истории науки обернется тягчайшей изменой самой науке, тому, что составляет ее суть и душу -- научной рациональности[7]. Тулмин же не хотел останавливаться в этом движении, но также не хотел и принимать следствия, отталкивавшие Лакатоса и, видимо, не пугавшие Куна: ярлык “иррационалиста” не казался ему ни заслуженным, ни привлекательным. Следовательно, движение к истории науки должно было направляться иной, отличной от неопозитивистской и критико-рационалистической, теорией научной рациональности.

Тулмин пытался создать такую теорию. Около двадцати лет он вынашивал грандиозный замысел, который должен был воплотиться в объемистой трилогии о “человеческом понимании”. Для реализации этого замысла нужно было начать с вопроса о том, “благодаря каким социально-историческим процессам и интеллектуальным процедурам изменяются и развиваются, передаваясь от поколения к поколению, популяции понятий и концептуальных систем -- методы и инструменты коллективного понимания?”[8]. Проблема развития научного познания должна была решаться не в рамках традиционной эпистемологии, но включаться в контекст истории науки “от поколения к поколению”[9]. Впрочем, решение этой проблемы могло дать ключ к более широкому кругу проблем -- о развитии “человеческого понимания” как такового, не ограничиваясь рамками одной только науки. Эта проблема звучала так: если признать, что принципы “человеческого понимания” исторически изменчивы, то каким образом можно рационально судить о различных стадиях или периодах этой истории? Отвечая на этот вопрос, следовало, с одной стороны, сохранить верность истории, с другой -- не впасть в примитивный релятивизм. Тулмину казалось, что он нашел способ, каким можно избегнуть Сциллы абсолютизма и Харибды релятивизма: для этого требовалось указать “рациональной оценке и критицизму” точное место в социально-исторической “матрице” человеческого понимания. Уже из этого следовал безусловный приоритет самой этой “матрицы”, в исследовании которой наряду с эпистемологией необходимо должны принять участие социология, культурология, история, социальная психология и другие ветви научного знания о человеке и человеческом обществе.

Поскольку развивающиеся понятия живут не на платоновских небесах и не в “третьем мире” К.Поппера, а в умах конкретных людей, то проблема “человеческого понимания” включает в себя также круг вопросов, связанных с психологией восприятия и понимания, в центре которого опять-таки стоит вопрос об изменении навыков и способностей, благодаря которым люди способны обретать и изменять свое понимание. Этот вопрос Тулмин предполагал решать, “точно локализуя в психофизиологической матрице человеческого понимания те пункты, в которых рациональное мышление и суждение находят свои функциональные корреляты”[10], то есть, иными словами, от эволюции понятийных образований в социокультурной среде он пытался перейти к эволюции психофизиологических “коррелятов” этих образований.

Наконец, опираясь на выводы относительно коллективных и индивидуальных “матриц” человеческого понимания, Тулмин предполагал перейти к “центральной теме” всего исследования: на каких основаниях люди, убежденные в изменчивости этих “матриц”, все же принимают рациональные решения и в соответствии с ними действуют в отведенные им историей отрезки времени. Задача состояла в том, чтобы показать, во-первых, как рациональность и ее категории соотносятся с действительным поведением людей, и, во-вторых, “как интеллектуальный авторитет наших понятий находит свой конечный источник в эмпирических матрицах самого понимания”[11]. Это уже выводило на эволюцию способов деятельности, протекающую во взаимосвязи с эволюцией понимания.

План Тулмина вел от теоретической реконструкции жизни понятий в интеллектуальной среде их “обитания” к теориям духовной жизни и деятельности индивидов. По сути, он сформулировал программу философской антропологии, в основание которой положилфеноменологию знания. Надо сказать, что такие универсальные программы редко выполняются. Чаще их инициаторы останавливаются на полпути, оставляя лишь наброски, догадки, ориентирующие идеи о том, как именно следовало бы идти в намеченном направлении. Не была выполнена и эта программа Тулмина. Из задуманной трилогии был написан только первый том “Человеческого понимания” -- книги, в которой схема биологической эволюции, разработанная Ч.Дарвином, использовалась в качестве эвристического аналога для моделирования эволюции “концептуальных популяций”, в первую очередь -- понятийных образований науки.

Эта модель хорошо известна, и в ее адрес высказано немало критических замечаний. Тулмина упрекали за недооценку уникальности индивидуального вклада в понимание, за то, что он был “недостаточно историчен”, акцентируя только социальность интеллектуальных процессов. Этот упрек не обоснован хотя бы потому, что теория индивидуального понимания, как видно из программы, намеченной в “Человеческом понимании”, предполагалась, хотя не была построена. Кроме того, Тулмин постоянно подчеркивал, что рациональные факторы формирования и развития научных дисциплин могут действовать только тогда, когда они осознаются учеными и выступают как стимулы их деятельности. Другими словами, рациональность науки необходимо участвует в формировании рациональности каждого индивидуального участника ее процессов. Но дело не только в этом. Уникальность индивидуального понимания -- не та тема, с которой естественно начинать рассуждения о научной рациональности. Индивидуальное творчество -- важнейший фактор эволюции науки, но решать проблему рациональности науки и изменений, происходящих в ней, принимая этот фактор в качестве исходного или основного, Тулмин не считал возможным, и был, пожалуй, совершенно прав.

Другим распространенным упреком в адрес Тулмина (его выдвигал и я в ранее опубликованных статьях) было то, что он “абсолютизировал” дарвиновскую схему биологической эволюции как аналог схемы описания научных процессов. И это бьет мимо цели. Прежде всего, Тулмин не абсолютизировал, а просто использовал эту аналогию. В своих историко-научных исследованиях (об астрономических концепциях древних вавилонян и греков, об античных учениях о материи и др.)[12] он как раз не держался за букву своей методологической схематики, а конкретно анализировал процессы коллективного и индивидуального научного творчества, свести которые к игре “объективных” и “субъективных” факторов выживания и закрепления интеллектуальных инноваций можно было бы лишь за счет чрезвычайной схематизации реальных научно-исследовательских процессов. Да и справедливо ли упрекать исследователя за то, что он сосредоточил внимание на разработанной им схеме объяснения, вместо того, чтобы в угоду критикам изобретать широкий веер объяснительных схем?

Критика критике рознь. Одно дело, когда концепцию Тулмина критикуют исследователи, сами созидающие методологические концепции. Их критика -- это прежде всего отстаивание некоторой идеи, вокруг которой выстраиваются их собственные системы взглядов. Такая критика может быть неверной. Но она почти всегда выступает условием продуктивного спора. Другое дело, когда критика является самоцелью, когда стремятся лишь показать несовершенство, уязвимость критикуемой позиции. Такая критика часто бывает бесполезной и только затрудняет понимание, а иногда делает вообще невозможной рациональную дискуссию. Можно только надеяться, что время, когда в наших работах преобладал этот второй вид критики, ушло и не вернется[13].

Критическое прочтение работ крупного мыслителя -- это совсем не то же самое, что критика этих работ. Теперь, когда дискуссии, в которых участвовал Тулмин, уходят в историю, наверное, важнее понять, какие перспективы были открыты этими дискуссиями, какие следствия из них продолжают оказывать влияние на современную ситуацию в философии науки.

Я уже сказал в начале этой статьи, что нынешнее недоверие к классическим типам философской работы в известной степени проистекает из результатов, к которым пришли эти дискуссии. О чем идет речь?

Всю историю философии науки, начиная с 30-х гг. и до настоящего времени, можно рассмотреть сквозь призму ее “основного вопроса” (кавычки здесь должны внести толику иронии: разумеется, я понимаю, что называть какие-то вопросы “основными” или “великими”, значит подставиться под насмешки тех, кто либо вообще не признает ничего основного и великого, либо считает “основными” и “великими” совсем другие вопросы; но это еще и аллюзия, понятная изучавшим “диалектический материализм”). Таким “основным вопросом” можно было бы считать “проблему демаркации” между наукой и “не-наукой” (в частном случае -- между наукой и метафизикой). По утверждению К.Поппера, “проблема демаркации” -- это поиск критерия, “который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и “метафизическими” системами -- с другой”[14]. Подобная “проверка на рациональность” должна была вывести метафизику (т.е. традиционную философию) за границы рациональной науки. Однако дело было не только и не столько в метафизике как таковой. К.Поппер придавал такое большое значение “проблеме демаркации” потому, что его целью (и она совпадала с целью неопозитивистов) “было устранение метафизики как выражения всего того, что воспринималось обскурантистским, эмпирически бессмысленным и, следовательно, антинаучным (или в лучшем случае ненаучным)”[15]. И для неопозитивистов, и для Поппера борьба с метафизикой не была самоцелью, а выступала как средство защиты и обоснования рационального знания в противовес иррационализму и идеологической демагогии, в которых они видели серьезную угрозу культурному и историческому прогрессу.

Я уже писал о том, что идеальный образ науки К.Поппера (именно проблему такого идеала должен был решить “критерий демаркации”) был и остается тесно связанным с его представлениями об идеале общественном. Рациональность -- необходимое условие не только научного познания, она положена в основание “открытого общества”, для которого Большая Наука выступает как идеальный образец[16]. Именно высочайшей ценностью этого идеала объясняется та настойчивость, с какой “критические рационалисты” ратовали за сохранение в арсенале философии науки образцов и критериев “рациональности”, не зависящей от субъективных предпочтений и мнений, а, напротив, подвергающей своему суду любые идеи, авторитеты или ориентации.

В то же время образ науки, вытекающий из концепций Куна и Тулмина, основывался на иной мировоззренческой позиции.

Она состояла в том, что “абсолюты”, идеалы, превышающие любые человеческие мнения, не только ложны или бессмысленны в глазах реалистически и исторически мыслящих исследователей, не только антинаучны по самой своей сути (поскольку выводят за рамки эмпиризма), но и представляют собой опасность для гуманистической культуры. “В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..”, -- писал П.Фейерабенд[17], и хотя его анархистский эпатаж был чужд спокойному и уравновешенному стилю академических ученых, какими были Кун и Тулмин, по сути, они должны были бы согласиться с его нападками на Универсалии Разума. Они связывали свои представления о науке и ее истории с социокультурным идеалом, в основу которого положено не владычество Разума, а свобода индивидуума, распространенная на все мыслимые сферы духовной и практической деятельности.

Чем же измерить возможности и достижения этого творчества? Только не ссылкой на согласованность с универсальным Ratio . Люди, работающие в любой сфере ( наука не является ни исключением, ни каким-то привилегированным образцом ) , должны постоянно доказывать свою “рациональность” успехами своей работы. Достигая успеха, они вправе называть свою деятельность разумной. Если успеха нет, ссылки на Рациональность, Метод или “естественный свет разума” попросту ни для чего не пригодны.

Это прагматистская позиция, и философы, выступавшие за “исторический” подход к проблеме научной рациональности, так или иначе смыкались именно с ней. Однако они открещивались от релятивизма и иррационализма. Вот что, например, пишет Р.Рорти, который решительнее и откровеннее других ставит точки над i , определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря “рационалистов”: “Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться “релятивистами”, поскольку такое название выдает за решенный -- и очень важный -- вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря -- значит отказаться от рациональности, что быть рациональным -- это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы “релятивисты” или “иррационалисты”, -- отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем”[18].

Я думаю, что с этими словами вполне согласился бы С.Тулмин. Его понимание научной рациональности основывалось именно на отрицании тех “дистинкций”, которые были существенны для К.Поппера, И.Лакатоса и других “критических рационалистов”. Более того, он усматривал в позиции своих оппонентов противоречие, когда они, пытаясь найти ответ на вопрос о природе научной рациональности, обращались к изучению деятельности ученых, но в то же время судили об этой деятельности, опираясь на “априорные” критерии рациональности. И, надо сказать, С.Тулмин был прав: это противоречие действительно существует, и в нем -- мучительная трудность для всякой рационалистической, а не только “критико-рационалистической” эпистемологии.

Справиться с этой трудностью можно только ценой радикальной ревизии классической эпистемологии. “Наша программа, -- писал он, -- предназначена для того, чтобы, подобно Пенелопе, распустить всю ткань эпистемологии -- проблемы, а также методы, -- которую философы так терпеливо ткали вот уже свыше 350 лет”. Из классического наследия он призывает сохранить только “основополагающую максиму” Декарта -- “рациональная обязанность философа -- сомневаться во всем, что он может последовательно подвергнуть сомнению”[19]. Причем не только сохранить, но и применять ее “более последовательно”, чем сам Декарт. Действительно, для великого основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на пути к несомненному -- к истине. Но когда рассуждения Тулмина об историческом характере эволюции научного знания подводят его к вопросу об истине, он решительно отвергает этот “фетиш рационализма”. Говорить об истине как о цели познания -- все равно что говорить о цели природы, порождающей разум, считал он. Это выводит методолога за грань науки и научной методологии и превращает его в метафизика. Поэтому подлинное значение и современное звучание картезианский рационализм должен обрести, отбросив методологически необоснованные претензии знания на истинность, зато бесконечно усиливая действия принципа сомнения.

Сомнение, превращенное в краеугольный камень рационализма. Это и есть основной момент теории научной рациональности, предложенной Тулмином. Ничто в научном знании не имеет права выступать от имени Истины или Реальности-самой-по-себе. То, что закрепляется в качестве “идеалов естественного порядка”, “фундаментальных законов природы”, доказанных утверждений и т.п., -- своим успехом обязано не истинности, а тому или иному взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих на протекание и результаты “языковых игр” в науке. Именно поэтому Тулмин и предлагал включить в “третий мир” Поппера не только идеи (проблемы и их решения), но и практические действия ученых, усваивающих, принимающих и транслирующих эти идеи. Но включение человеческой практики в мир вечных и неизменных сущностей означает конец вечности и изменение неизменности. В этом мире, где уже нет абсолютных и не подвластных времени ориентиров и образцов, единственным надежным путеводителем действительно могло бы стать только “ультра-картезианское” сомнение: игра познания бесконечна и самоценна, любой сегодняшний итог может быть изменен завтра, но даже это нельзя утверждать с несомненной уверенностью.

Однако это не “скептицизм” и не “релятивизм”. Вспомним Рорти: ведь эти термины из иного словаря, созданного иной традицией. Можно ли назвать скептиком того, кто отвергает не возможность достижения истинного знания, а возможность вообще применять к человеческому пониманию оценочную категорию “истина”? Справедливо ли называть релятивистом того, кто вовсе не утверждает равенство любых исторических состояний “понятийных популяций” в науке по отношению к истинности, а просто отказывается от подобных сравнений как таковых? Для тех, кто не очень верит в это различие, Тулмин был и останется релятивистом[20] . Те, кого ему удалось убедить, будут осторожно говорить о “релятивности” вместо “релятивизма”, а о скептицизме вообще помалкивать.

Конечно, отвергать “дистинкции” -- не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает “дистинкций” между “своим” и “чужим” имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец приговором суда, опирающимся не на чье-то личное мнение, а на статью уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но очень трудно представить себе такое его изменение, которое было бы сделано в духе “дистинкций” нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление новых статей этого кодекса. Кража есть преступление, и эта “универсальная оценка” со времен Моисея подчиняет себе “свободные инициативы” людей, даже если вступающие в противоречие с этой оценкой поступки остаются до поры безнаказанными.

Что касается “дистинкций”, отвергаемых прагматистами, то, как я уже сказал, они не просто выражают некую эпистемологическую позицию, -- за ними обнаруживаются фундаментальные мировоззренческие установки, системы ценностей, в конечном счете -- представление о человеке и его месте в мире. Сказать более, за ними стоят смыслы, порвать с которыми гораздо сложнее, чем объявить подвижной и исторически изменчивой границу между “абсолютным” и “относительным” или “объективным” и “субъективным” в познании.