Женщина в обществе

Природа женщины как проблема (Концепции феминизма)

«Читаем ли мы Канта, Руссо, Гегеля или Дарвина, везде находим противоположные характеристики мужчины и женщины: женщины любят красоту, мужчины - правду: женщины - пассивны, мужчины - активны: женщины - эмоциональны, мужчины - рациональны, и так далее через всю историю западной философии» [1].

Изменения, которые претерпевает жизнь женщины в современном мире, вызвали потребность переосмысления традиционных взглядов на ее природу и предназначение, переосмысления настолько фундаментального, что под сомнением оказался сам факт ее существования. Даже оставляя в стороне постструктуралистскую версию, что «женщина не существует» (Ж. Лакан) уже потому, что любое «вступление в культуру» означает «говорение на мужском языке», т.е. маскулинизацию женщины, заметим, что сомнению подвергаются сами бытийные основания женской природы в социокультурном контексте. Выведенный в эпиграф экзистенциальный лозунг С. де Бовуар, отрицающий как раз некую сущностную природу женщины, имеет продолжение: «женщиной не рождаются, женщиной становятся», - писала она в книге «Другой пол», прослеживая процесс формирования обществом женщины «как Другое» мужчины.

Книга эта положила начало целой интеллектуальной традиции западной мысли, которая, получив в сравнительно недавнее время название гендерных исследований, развивалась в рамках феминистского движения, оказывая на него большое влияние, существенно расширяя и углубляя понимание им своих целей и задач. Так, в теории современного феминизма речь идет уже не только о достижении политико-правового равноправия женщины, но и о пересмотре духовных приоритетов всей западной культуры. Пересмотр диктуется как раз фактом открытия того, что наш взгляд 'на природу общества, человека, культуры не нейтрален, как это казалось прежде, в половом отношении. Поэтому принадлежность к феминистскому способу мышления определяется сегодня не отношением к «женскому вопросу», а признанием нового - полового - измерения в мировоззрении в целом: «признать феминистскую позицию - значит признать половую точку зрения на все аспекты интеллектуальной и социальной деятельности» [2, р. 281-283]. С этой точки зрения мы и обсудим проблему человеческой природы, которая в западноевропейской философской традиции всегда осознавалась как одна из центральных.

Следует признать, что в рамках рассматриваемой традиции сам вопрос - какого пола этот человек? - звучит неожиданно и на первый взгляд вообще может показаться не очень корректным. Однако, задавшись этим вопросом, нельзя не удивиться тому, что европейские философы много и по-разному рассуждали о человеке и совсем немного и, как правило, одинаково о… женщине. Игнорирование женской специфики при изучении природы человека [3] обнаруживает себя не только в тех теориях (начиная с Аристотеля и кончая, допустим, 3. Фрейдом), где женщина открыто объявляется существом по сравнению с мужчиной качественно дефектным или где вообще ничего не говорится о женщине, но часто и в тех, где на отличие женщины от мужчины указывается без очевидной дискриминации.

Например, что значит для И. Канта человек в собственном смысле слова? Его рассуждения о роли практического разума, категорического императива в определении подлинно человеческой природы известны любому, профессионально коснувшемуся философии, но немногие знают, что у Канта есть рассуждения, специально посвященные вопросу определения, различения, сравнения мужского и женского «характера». По Канту, природа в соответствии со своими целями четко распределила качества душевного строя между полами, ни один из которых не имеет преимуществ перед другим, и единственное, что требуется от человека в этом смысле, - точно следовать в поведении своему природному предназначению. Какой же набор природных качеств немецкий философ приписывает мужчине? Вот он: благородство, глубокомыслие, способность к преодолению трудностей, принципиальность, трудолюбие, абстрактное мышление. Что касается женщины, то в ней в идеале заложено следующее: красота, чувствительность, скромность, участливость, добросердечность, сострадательность, благожелательность, приятность, благосклонность и т.п. Она явно проигрывает мужчине в качествах разума, зато бесспорно выигрывает в сфере чувств. И Кант пишет о взаимодополняющих ценностях каждого пола [4].

Однако посмотрим на данные взгляды Канта в контексте его моральной философии, поскольку, с его точки зрения, именно моральность составляет высшую ценность характера человека, т.е. делает в собственном смысле человеком вообще. Что, в свою очередь, делает поступок моральной ценностью? Мотив поступления. И, по Канту, только один вид мотива может быть определен как действительно имеющий моральное достоинство - долг. Причем в чистом виде. Совершать благодеяния только потому, что у тебя есть к этому природная склонность, что это само по себе доставляет тебе удовольствие, приносит удовлетворение… - увы. «Я утверждаю, - пишет Кант, - что в этом случае всякий такой поступок, как бы он ни сообразовывался с долгом и как бы он ни был приятным, все же не имеет никакой истинной нравственной ценности… Именно с благотворения не по склонности, а из чувства долга и начинается моральная и вне сравнения высшая ценность характера» [5].

А теперь вернемся к мужчине и женщине, их человеческим достоинствам: «У прекрасного пола столько же ума, сколько у мужского пола, с той лишь разницей, что это прекрасный ум, наш же, мужской, - это глубокий ум, а это лишь другое выражение для возвышенного. Красота поступка заключается в том, что его совершают легко и без всякого напряжения; усилия и преодоленные трудности вызывают восхищение и относятся к возвышенному» [5]. То есть первая часть цитированного предложения относится к женскому типу поступков, вторая ~ к мужскому. Женщиной благодеяния осуществляются легко, согласно ее природным склонностям и потому не имеют никакой моральной ценности. Иное дело мужские; ведь поступки из чувства долга всегда требуют как раз усилий и преодоления трудностей. Такого рода поступки с необходимостью включают, по Канту, следование универсальному принципу - категорическому императиву, который рассматривается им как краеугольный камень всех моральных действий. Но женщина вследствие своей природы неспособна совершать поступки, исходя из принципа, значит, опять же в силу своей природы она не может обладать высшей ценностью характера. Словом, очевидно, что «Критика практического разума» написана не о ее разуме, что уж говорить о разуме теоретическом, когда ей, не дай Бог, подобно г-же Дасье, придется заполнять свою голову греческой премудростью; или г-же Шатле вести ученый спор о механике - того и гляди вырастет борода. Стоит ли специально доказывать, что и декартовское «мыслю, следовательно, существую», и ницшеанская «воля к власти», и все другие

отмечаемые философами сущностные черты человеческой природы едва ли способствовали пониманию природы женщины.

Были ли философы, составляющие исключения из правил, для которых вопрос о женской природе представлял бы специальный интерес? Были. В какой-то, хотя и незначительной, степени к ним можно отнести даже Ж.-Ж. Руссо. Дело в том, что среди философов всех времен бытовало стойкое убеждение в однозначной субординации общественной и семейной сферы в жизни людей. Руссо был одним из тех немногих, кто рассматривал семейную, частную жизнь человека как источник наиболее интенсивных эмоций, наиболее глубоких чувств. Отношения между полами представляют собой, по Руссо, важнейшую часть человеческой жизни. Большая часть его автобиографии, где высвечиваются интимнейшие стороны души автора, посвящена описанию мучений и блаженства любви. Он написал одну из первых европейских новелл «Юлия, или Новая Элоиза», где в основе лежат письма героини и ее любовника, их болезненно-роковая любовь, расставание и последующее замужество Юлии. Руссо, судя по его произведениям, был пессимистом в плане перспектив взаимоотношений мужчины и женщины; но эти взаимоотношения - источник глубочайших радостей для обеих сторон, и никакой субординации между мужчиной и женщиной в них не прослеживается.

Однако осветим этот вопрос шире. Главной идеей политической философии Руссо была идея свободы и равенства. Порабощение в различных формах - вот что больше всего унижает человека. В «Дискурсах» он представляет свой анализ способов и причин порабощения, в «Общественном договоре» рассматривает теорию государства, где оказывалось бы возможным для граждан совместить как следование генеральной воле государства, так и отстаивание собственной позиции свободного гражданина. В «Эмиле, или О воспитании» Руссо обсуждает принципы, которые должны быть положены в основу воспитания такого гражданина. Прежде всего, считал он, Эмиль должен уметь защищать независимость своего ума и духа. Ведь с точки зрения Руссо, все появившиеся на свет дети свободны от порочных задатков; это общество, где царят неравенство и порабощение человека человеком, мешает правильному воспитанию. При таком положении Руссо советует вообще воспитывать детей на лоне природы, воспитатель должен возможно полно учитывать способности, наклонности и интересы воспитанника, с уважением относиться к его личности, учить самостоятельно мыслить. Воспитанник должен стать выносливым духом и телом, независимым в своих суждениях и мнениях от других и тщательно оберегать свою автономию и самодостаточность, т.е. перед нами программа формирования качеств, которые являются основой внутренней свободы личности.

Но вот Руссо переходит к описанию воспитательной и образовательной программ для Софии - спутницы, подруги Эмиля. Это совсем иное дело: вместо автономии и самодостаточности здесь необходимо воспитывать чувство зависимости и послушания. София должна получать образование с единственной целью - быть приятной Эмилю. Все, что она делала или изучала, было направлено к тому, чтобы воспитать в ней послушную, добрую, приветливую, всегда согласную подругу Эмиля. И это пишет Руссо с его ненавистью к любой зависимости, которая, по его убеждению, с неизбежностью ведет к рабству и неравенству - самому унизительному для человека.

Вообще надо заметить, что философы в отношении рассматриваемого вопроса часто оказывались в достаточно неудобном положении: с одной стороны, начиная по крайней мере с эпохи Просвещения, не признавать женщину полноценным человеком было уже невозможно, но с другой - выяснялось, что ей несвойственны как раз те качества, которые и отличают собственно природу человека от всякой другой. Чаще всего проблема эта так и остается не выявленной. В философских системах Канта и Гегеля, как уже говорилось, мысль об этой, скажем так, двойственной (промежуточной между природой и культурой) природе женщины выражена непрямо, содержится в подтексте. Связано это, думается, прежде всего с тем, что проблема спецификации женской природы не очень волнует немецких классиков, они заняты более масштабными проблемами самоопределения в мире человека как личности, как субъекта. Когда же в русле этой традиции дело доходит до определения места женщины в качестве специального предмета рассмотрения, то она закономерно оказывается за пределами культуры, в том смысле, что субъектом культурного творчества она быть не может уже в силу своей природы.

Ярким примером стала написанная в начале текущего века и хорошо известная благодаря недавнему переизданию у нас книга О. Вейнингера «Пол и характер» [6]. Подход к исследованию женской природы в духе классической традиции закономерно приводит автора книги к выводу, что женщина, лишенная «субъектности», лишена и «Я», «личности», «души». Опираясь на кантовскую философию, Вейнингер утверждает, что лишь в познании человек обретает самого себя, что логика есть закон, которому надо подчиниться, и только тогда, когда человек логичен, он является самим собой. При этом логика и этика тождественны в своей основе - «этика относится к логике как к основному своему требованию». Ценность же человека есть прежде всего ценность интеллектуальной единицы, где нравственный закон открывает жизнь, независимую от плоти, чувств и всего остального мира. Женщина же мыслит генидами - образованиями, где «мышление» и «чувствование» составляют единое, нераздельное целое и потому оказываются темными, путанными представлениями (вспомним в этой связи Р. Декарта).

Стоит ли удивляться, что женщина понимает действительность гораздо хуже мужчины, и познание всегда подчинено у нее посторонней цели, ведь понять истину ради самой истины, понять ценность истины как таковой женщина не может. Но не только мысль женщины скользит по поверхности вещей (в то время как мысль мужчины проникает в «корень всех вещей»), женщина вообще не противопоставляет себя предметам, «она носится с ними и в них». Автор убежден, что «одна из самых важных черт женского существа - это сливающаяся с окружающим жизнь». Отсюда понятно, что в контексте философской традиции, главный пафос которой состоял в выделении человеком себя как субъекта из объектности окружающего его мира, такие характеристики женщины создавали трудности для философов и в плане определения ее человеческой природы, и в плане признания ее человеком как таковым. Не случайно и в рассматриваемой книге на последних страницах возникают вопросы типа: человек ли женщина, или животное, или растение?

Однако интересно заметить, что другой известный немецкий философ начала века Г. Зиммель, исследуя природу женщины, по сути, с тех же позиций приходит к противоположным выводам. Зиммель сразу начинает с утверждения, что наше рассмотрение человеческой цивилизации не нейтрально в отношении пола, как это может показаться на первый взгляд. При ближайшем рассмотрении очевидна мужская доминанта, позиция же другой половины человечества - женщин - никак не отражена. Аргументы Зиммеля основываются по большей части на критическом анализе гегелевской философии, где искусство, мораль, социальные идеи и теоретическое знание, словом, вся культура понимаются как попытка человека соединить реальность с Идеей и преодолеть тем самым субъектно-объектный дуализм. Зиммель считает, что принижать женщину только потому, что ей не свойственны эти попытки, абсурдно, поскольку женщина существует на предуалистской ступени (вне субъектно-объектного дуализма), так называемый недостаток логики или разума в женщинах не есть их недостаток, это, скорее, показатель их комфортного существования в жизни, которого мужской пол отчаянно пытается достичь. Главная же ошибка - причина всех видов недоразумений и непониманий по поводу женщины - заключается в том, что мы не учитываем асимметрии, как на эмпирическом, так и на метафизическом уровнях в природе двух полов. А вот когда мы станем рассматривать различия в поведении и деятельности двух полов в свете априорного принципа, считает автор, мы убедимся, что только мужчины «страдают» в позиции субъектно-объектного дуализма, и многие вещи, которые поражают нас сейчас странностью, загадочностью в женщинах, станут понятны.

В качестве примера он рассматривает различие половой, жизни мужчины и женщины в свете априорного принципа. Он напоминает, что половая жизнь мужчины переживается им только во время сексуального акта и, таким образом, существует для него только в его отношении к женщине. Половая жизнь женщины, напротив, не может быть так просто отделена от ее остальной жизни, поскольку переживается ею не только в акте совокупления, но также в полном репродуктивном цикле: менструация, совокупление, беременность, роды, кормление. Этот факт представляется Зиммелю важным, поскольку он отражает метафизические отношения между полами, демонстрируя, что мужчины существуют в экстенсивных отношениях с миром, в то время как женщины - в интенсивных. Иными словами, мужчина зависит в своем половом определении от чего-то вне себя (скажем, от женщины), его внутреннему миру не достает внутреннего единства или гармонии и отсюда - субъектно-объектный дуализм. Гармоничное существование пола в жизни женщины есть выражение того факта, что она имеет с вещами прямой непосредственный контакт. Мужчина стремится за пределы самого себя и в результате расщепляет единство жизни в формы субъекта / объекта, средства / цели и т.п., с помощью которых он стремится восстановить утраченное единство. Женщина же, находясь на предуалистской ступени, имеет более прочную укорененность в «скрытом и непознаваемом единстве жизни» и в определенном смысле является более совершенным типом человека, чем мужчина, именно благодаря тому, что ее взаимодействие с миром не опосредовано областью культуры [7].

По сути, об этом же пишет Э. Фромм, когда рассматривает мужское и женское, материнское и отцовское начала в природе человеческого существования. Человек есть, во-первых, дух, разум, сознание, а во-вторых, тело, природа, ощущение. Мы никогда, утверждает Фромм, не свободны от двух противоборствующих тенденций: с одной стороны выбраться из лона матери, из животной формы бытия в человеческую, из рабства на свободу, а с другой - возвратиться в лоно матери, в природу, в безопасное и известное состояние [8]. Или, иными словами, в человеческом существе неизбывен конфликт между глубинным желанием человека остаться в утробе матери и его возросшей личностной частью. И женское, и мужское, и материнская, и отцовская интенции человеческого существования имеют как позитивные, так и негативные моменты. Чувства жизнеутверждения, равенства характеризуют всю матриархальную структуру. В той степени, в какой люди являются детьми природы и детьми матерей, они все равны, имеют равные права и притязания, и это определяет единственную ценность - жизнь. В то же время она блокирует развитие его индивидуальности и разума. Мужчина, считает исследователь, который от природы не способен производить детей и не наделен функцией по их воспитанию и заботе, отстоит от природы дальше, чем женщина. Поскольку он меньше укоренен в природе, то вынужден развивать свой разум и строить сотворенный мужчиной мир идей, принципов, теорий, иными словами, мир культуры.

Так, все три автора, несмотря на различия в оценке женской природы (для Вейнин-гера это низший тип, для Зиммеля - высший, для Фромма - не низший, и не высший, но другой), основываются на одном фундаментальном убеждении: дихотомия «мужчина - культура, женщина - природа» лежит в самом основании жизни пола.

При этом, конечно, нельзя не сделать одного уточнения. Эти авторы, как и многие другие, отрицая способность женщины к культурному творчеству, признают ее роль как едва ли не главной вдохновительницы становления мировой культуры. Много страниц было посвящено этому признанию в русской религиозной философии, особенно в работах Н. Бердяева, который пишет: «Сила женственности играла огромную, не всегда видимую, часто таинственную роль в мировой истории… Без влюбленности в Вечную Женственность мужчина ничего не сотворил бы в истории мира, не было бы мировой культуры. Мужчина всегда творил во имя Прекрасной Дамы, она вдохновляет его на подвиг и соединяет с душой мира» [9]. В этом мистическом влечении мужчины к женщине и состоит, с точки зрения философа, роль последней в становлении и развитии культуры.

Фрейд, описывая то же явление, переводит разговор из области метафизических сущностей в сферу механизмов человеческой психики. С его точки зрения, вся культура есть не что иное, как сублимация толового влечения мужчины к женщине. Сама 110 себе женщина, конечно, ни к чему, кроме деторождения, по-настоящему не способна, все ее изобретения (а ими Фрейд признает только плетение и ткачество) имеют своей основой стыдливость, «намерение скрыть дефект гениталий». Но при этом женщина оказывается носительницей важной культурной функции, которая, по Фрейду, производна от материнства: «Фаза нежной доэдиповой привязанности является для будущей женщины решающей, в ней подготовляется приобретение тех качеств, благодаря которым она позднее будет соответствовать своей роли в сексуальной функции и достигать поразительных социальных успехов. В этой идентификации она приобретает привлекательность для мужчины, которая превращает его эдипову привязанность к матери во влюбленность» [10]. Трудно отрицать, что влюбленность составляет своеобразный нерв в развитии культуры, что женщина - Богиня, Мадонна, Прекрасная Дама или исчадие ада, ведьма, шлюха, дьявол во плоти - оказывалась прямым или косвенным побудителем того или иного культурного поступка, акта, но существо проблемы от этого принципиально не меняется, поскольку ее значимость в культуре определяется только степенью влияния на мужчину.

Следует ли из этого, что женщина в принципе не способна к культурному творчеству? Современный феминизм фиксирует ситуацию «культурной анонимности женщины» и задается вопросом, является ли данная анонимность следствием маскулинных приоритетов в культуре или того, что «женщины не существует», т.е. что на самом деле за рамками физиологии нет никакой особой женской природы, которая могла бы реализоваться в альтернативном культурном творчестве? Пытаясь ответить на этот вопрос, исследователи разводят пол (sex) и гендер (gender). «Западное общество организовано вокруг убеждения, что различия между полами более значимы, чем то, что у них есть общего. Когда стараются определить эту разницу в терминах «естественных» различий, здесь смешиваются два разных процесса: тенденция различить пол и тенденция различить способ существования пола. Первое есть, действительно, постоянная черта человеческого общества, но второе - нет. И поэтому необходимо различение пола и гендера; если половые различия имеют естественное происхождение, то вторые имеют свой источник в культуре, а не в природе», - пишут представители этой теоретической позиции [II]. Они убеждены, что женщину с ее особой природой просто придумало для своего удобства маскулинно ориентированное общество, на самом же деле, как это, в частности, показывают антропологические и этнографические исследования, «от природы» женщина наделена такими же способностями и может выполнять все те социальные и культурные функции, которые всегда считались прерогативой мужчин.

Теоретики этого направления тщательно исследовали социальную технологию формирования гендерных ролей, того, как формируется гендерное сознание через различные социальные институты, искусство, науку, опыт повседневной жизни. В книге, которая так и называется «Технология гендера», Т. де Лауретис проводит прямую аналогию между гендером и идеологией, показывая, что гендер есть не что иное как разновидность идеологических отношений: «Когда пишут, что идеология представляет собой не систему реальных отношений между индивидуальностями, но воображаемое отношение этих индивидуальностей к тем реальным отношениям, в которых они живут, то… точно описывают функционирование гендера» [12].

По мнению некоторых авторов, понятие гендера позволяет учитывать изменяемость, историчность, вариативность, различия женщин в соответствии с возрастом, семейным положением, социальной и этнической группой и пр. Поэтому понятие гендера не является естественным или заданным: это процесс создания и воспроизводства институтов, значений, идентичностей. В то же время он имеет

систематический характер с определенной логикой [13], зависит от культурного и социального контекста, от специфики гендерных отношений в разных обществах, в разные исторические периоды, в разных этнических группах, социальных классах и поколениях. Или, как пишет X. Хейн, гендер «должно понять как нареченный, а не как сущностный субстрат», т.е. как «социально-образуемая, а не как универсальная фундаментальность», он «должен быть рассматриваем как система человеческих отношений, которые глубоко пронизывают все социальные отношения» [2, р. 283].

Разведение пола и гендера часто было связано с поддержкой идеи андрогинного типа общества. В противоположность андроцентристскому в андрогинном обществе половые различия будут делом очень маленькой значимости - здесь не будет мужчин и женщин в традиционном смысле слова, здесь будут индивидуальности с разным набором мужских и женских качеств, которые распределены вне зависимости от физиологического строения органов, и свободным, не навязываемым обществом выбором вида социального поведения и сексуальной ориентации.

Однако данное направление, манифестирующее идею абсолютного гендерного равенства, сталкивается с тем банальным фактом, что представители только одного пола рождают и вскармливают. детей, и это биологическое «неравенство» имеет большие социальные и культурные последствия. Вообще тема материнства в современном феминизме - одна из центральных. Главной претензией со стороны феминистских теоретиков к мыслителям прошлого стало то, что они игнорировали материнство как проблему, ограничивая сферу деятельности женщин прежде всего этим занятием или рассматривая эту тему как «чисто женскую» и беспроблемную по существу. Феминисты же стремятся показать, что именно женская способность к деторождению была базисной основой социальной и культурной дискриминации женщины. Сведение, как говорит де Лауретис, женщины к некоей единой сущности Женщины, а последней к Матери привело к тому, что женщина была выключена из сферы культурных достижений, социальных интересов, личностных приоритетов.

Интересно заметить, что одной из причин этого часть исследователей считают фундаментальную, лежащую в глубинных сдоях психики потребность мужчин в компенсации их дистанционной позиции в репродуктивном акте. Известный психоаналитик К. Хорни свидетельствует: «Когда начинаешь проводить сеансы психоанализа у мужчин после достаточно долгой практики среди женщин, сперва просто поражаешься, как сильна зависть мужчин к беременности, деторождению и материнству, к женской груди и кормлению грудью» [14]. «Есть много оснований предполагать, - пишет также А. Рич, ~ что мужским умом всегда владела идея зависимости от женщины за сам факт жизни, что в фундаменте мужской психологии лежит постоянная попытка ассимилироваться в качестве компенсации или отрицать факт своего рождения женщиной» [15]. (В этой связи вспомним, что А. Лосев в одном из своих исследований античной мифологии специально обращал внимание на тот факт, что новорожденный Зевс «потерял» на острове Крит свой пуп, и это, пишет автор, не случайность, не «глупость», как может показаться на первый взгляд, а архетипически значимый факт отрицания, вытеснения роли женщины, матери в собственном рождении, отказ нового бога от связи с породившей его матерью, как и порождение им Афины Паллады из головы после того, как проглотил свою забеременевшую супругу Метиду.) М. О'Брайн, исследуя историю репродуктивных отношений, также приходит к выводу, что «в корне мужского превосходства и женского подчинения лежит мужская потребность уверить себя в своем авторстве (отцовстве), отрицание или умаление действительной важности женской роли в репродукции, и отсюда - развитие альтернативных принципов в культуре и политике как заместителей того, что мужчины незначимы из-за своей дистанцированности от процессов рождения» [16]. И Хорни убеждена, что «именно эта зависть служит одной… из движущих сил, побуждающих мужчин к созданию культурных ценностей».

Первой реакцией на осознание неправомерности многовекового сведения женской жизнедеятельности к атрибутивной характеристике семьи и деторождения было полное отрицание позитивной роли материнства в жизни женщины. Так, С. Фарейстон, одна из ведущих лидеров американского феминизма в 70-е годы, была убеждена, что до тех пор, пока женщины продолжают рожать детей, они с неизбежностью будут подавляемы и угнетаемы и что единственный способ избежать этого - внематочное размножение и новые формы общественной жизни [17]. Дж. Аллен доказывала, что «материнство уничтожило женщину и поэтому оно, по крайней мере со временем, должно быть искоренено, материнство опасно для женщин, потому что оно утверждает ситуацию, при которой женщина (female) должна быть только женщиной (woman) и матерью, оно отрицает возможности развития для женщины личного творчества и создания мира, который был бы для нее открыт и свободен» [18].

Однако не все феминистки разделяли подобные крайние воззрения. В этом смысле очень показательна книга Рич [15], которая стала одним из бестселлеров американской феминистской теоретической мысли двух последних десятилетий. Опубликованная во второй половине 70-х годов, книга Рич.определила некий водораздел в феминистском мышлении по поводу материнства, различив материнство как институт и как практику. Автор начинает свою книгу с утверждения: «Мы знаем о воздухе, которым дышим, о морях, которыми путешествуем, больше, чем о природе и значении (смысле) материнства», потому что материнство, представленное в общественном сознании через те стереотипы, которые отражены и в искусстве, и в публицистике, и в специальных изданиях, имеет слабое отношение к реалиям этого явления. «Когда я стараюсь вернуться в тело молодой женщины 26 лет, беременной первый раз, я осознаю, что я была совершенно отчуждена от моего реального тела и духа институтом - не фактом - материнства. Этот институт разрешал мне только определенное видение себя, воплощенное в специальных буклетах, в романах, которые я читала, в суждениях моей свекрови, в памяти моей собственной матери, Сикстинской мадонне или микельанджелевской Пиете, в носящемся в воздухе определении) что беременная женщина есть женщина, успокоенная в своей наполненности или, проще, женщина ожидающая. Женщины всегда были рассматриваемы как ждущие: своих месячных (как бы они пошли или не пошли), ждущие мужчин, приходящих с войны, с охоты, с работы, ждущие, когда подрастут дети или когда родится новый ребенок… В моей собственной беременности я имела дело с этим ожиданием… Я становилась отчужденной и от непосредственного, настоящего переживания своего тела и от моей полной чтения, работы, мыслей жизни».

Автор книги доказывает, что «материнство, не упоминаемое в историях завоеваний и войн, имеет свою историю, свою идеологию». И Рич - мать четырех (ко времени написания книги) уже взрослых, вполне благополучных любящих и любимых сыновей - убеждена, что материнство, хотя и важная часть жизни женщины, все же только часть. (Главная ли? - решать самой женщине, что относится и к свободному выбору того, становиться ли матерью вообще.) Кроме того, материнство, поскольку оно (как и вообще женский опыт жизни!) описано лишь в категориях мужской идеологии, еще ждет своего подлинного осмысления, как ждет этого осмысления и особый способ существования женского тела, его замечательные возможности, его «гениальность». Впрочем, не будем забегать вперед: эта идея Рич находится за пределами рассматриваемой позиции, с точки зрения которой природы женщины как таковой, в чем-то отличной от мужчины, просто на самом деле нет, ибо даже тот факт, что именно женщина рожает детей при соответствующей социальной организации (где родители воспитывают детей на равных условиях или при условиях свободного выбора, кому этим заниматься, или даже, используя возможности современных технологий, при замене естественного материнства искусственным), может не иметь принципиального значения.

Другая группа авторов смотрит на проблему иначе. Они также считают, что природа женщины детерминирована не биологически, а социально, но это, с их точки зрения, нисколько не отрицает факта ее существования, иными словами, природа эта

не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, она несет в себе совокупность общественных отношений. Теоретики данного направления прямо указывают на свое методологическое родство с теорией К. Маркса. Например) Дж. Гримшоу отстаивает идею «второй природы» и пишет, в частности: «Возможно, нельзя сказать, что активность, агрессивность, стремление к доминированию «от природы» свойственны мужчинам больше, чем женщинам, но благодаря общественным отношениям характеристики эти так глубоко укоренены в самосознании личности, что вполне могут быть названы конституционной природой человека» [3, р. 135]. Авторы этого направления часто вступают в полемический диалог с теорией Фрейда, который, как известно, отстаивая идею, что «анатомия - это судьба», был убежден в резком различии природы мужчины и женщины, их нравственных, интеллектуальных, творческих потенций, в том, что «чувство справедливости проявляется у них (женщин. - Г.Б.) в меньшей степени, чем у мужчин, что они менее подготовлены к большим требованиям жизни, что они гораздо чаще в своих суждениях попадают под влияние чувств и аффектаций». И одна из главных причин этого заключается, по Фрейду, в том, что у девочки доэдипова привязанность к матери носит совсем иной и по качеству, и по времени протекания характер. Девочка отождествляет себя с матерью, у нее нет страха кастрации, поэтому ее «суперэго», делает вывод Фрейд, никогда не будет в такой степени автономным, независимым от каких-либо желаний и чувств, «как мы вправе требовать от мужчины» [19].

Н. Ходорова - одна из наиболее известных психологов рассматриваемого направления в феминизме - согласна, что различия, отмеченные Фрейдом, реально имеют место в психологии мужчины и женщины, но, с ее точки зрения, они не анатомического свойства, а результат того, что в нашей социальной системе, как правило, женщины несут ответственность за ребенка в раннем периоде детства. Дело в том, считает она, что, поскольку у детей обоих полов возникает первичное родство с матерью, именно по отношению к ней у ребенка появляется чувство «Я» и именно из ощущения единства с ней начинается процесс отделения и индивидуализации личности. Мальчик, который в определенном возрасте ощущает потребность отождествлять себя с отцом, должен главный упор делать на различение, отделение, отдифференцирование себя (от матери, а потом и от других), отсюда - доминанта автономии и сепаратизма в мужской психологии и мировоззрении. Девочка же, наоборот, отождествляет себя с матерью (а потом с другими), да и сама мать относится к детям по-разному: к сыну как «к другому», к девочке как «к себе».

Ходорова старается доказать, что половые различия в раннем опыте индивидуализации не приводят к тому, что женщины имеют более слабые границы «эго». Это просто означает, что девочки выносят из этого периода большую склонность к сочувствию и сопереживанию. Девочки проявляют более сильную склонность к переживанию потребностей и чувств других, как своих собственных. Ведь девочки не имеют склонности отрицать свою доэдиповую привязанность к матери в такой степени, как мальчики, и возврат к этой модели отношений не воспринимается ими как нечто угрожающее их «эго». Поэтому с ранних лет девочкам свойственно меньшее стремление к сепаратизму, к выделению себя из внешнего мира, чем мальчикам [20]. Таким образом, для мальчиков и мужчин сепаратизм и индивидуализация прямо связаны с идентификацией своего пола в обществе, поскольку отделение от матери - определяющая черта в развитии маскулинности. Для девочек же и женщин, напротив, проблема феминности и феминной идентификации не связана с процессом отделения от матери и индивидуализации.

С этим согласна и другая исследовательница, Дж. Бенджамин, которая также приходит к выводу, что для мальчика чрезвычайно важной психологической процедурой, предопределяющей тип его дальнейшего миропонимания, является отрыв от матери (символизирующей затем «природу») и переход под влияние отца (символа «культуры»). Девочка же, как правило, продолжает сохранять личное тождество с матерью. Поскольку, считает Бенджамин, свое отторжение от матери мальчик

«компенсирует» ее негативной оценкой, это обусловливает в дальнейшем доминирование в мужском мировоззрении тяги к господству над природой, стремление познать и подчинить ее [21]. Вместе с тем глубокое переживание дочерью слитности с матерью позволяет ей понимать мир «внерассудоччо», «внедуалистично», исходя из первичного единства с ним. Это оказывает большое влияние на историческое формирование особой женской природы, в основе которой лежит установка на единство с миром (в соответствии с основной формулой женского восприятия «я есть ты», в отличие от доминирования в мужском сознании формулы «я есть не ты»), на синтез и целостность, что предполагает отказ от поляризации субъективного и объективного, активного и пассивного, эмоционального и рационального, сознания и интуиции.

Анализу специфики соотношения рационального, эмоционального и интуитивного в природе сознания женщины посвящена книга К. Макмиллан «Женщина, разум и природа» f22]. Автор исходит из того, что источник этой специфики - не только первоначальный опыт женщины как дочери, но прежде всего опыт матери и вообще специфически женский опыт семейной жизни. Именно то, что сферой жизнедеятельности женщины (и соответственно ценностные ориентиры в ее воспитании) на протяжении всей обозримой истории была семья, где приоритетными являются забота, любовь, сочувствие, стало причиной формирования специфических особенностей женского мышления, Макмиллан замечает, что, поскольку мужчина в культуре всегда ассоциировался с умом и разумом, а женщина - с чувством и интуицией, познавательные способности мужчин всегда оценивались неизмеримо выше женских. Однако, показывает автор, «чувства» имеют большой познавательный потенциал, не уступающий по своей значимости «мысли», женщина часто бывает умна чувством, и в нейлисколько не меньше разумного начала, чем в мужчине, просто это начало у нее неотделимо от чувств. Пример типично женского мышления - отношение Сонечки Мармеладовой к преступлению Раскольникова.

Макмиллан сравнивает интеллектуальные способности «примитивных» народностей, к которым в европейской культуре традиционно сохраняется пренебрежительное отношение, с женским типом знания.

Женская интуиция не есть что-то врожденное, таинственное. Во взаимоотношениях матери и ребенка и вообще во взаимоотношениях в семье очень много такого, чего невозможно вычитать и выучить заранее. Повседневная и «в высшей степени деликатная работа женщины» как матери и жены всегда требовала не общих знаний, а знаний совершенно конкретных, связанных с чувством индивидуальности каждого члена семьи, с чувством контекста всех условий их жизни, отсюда и специфика женского мышления, которую можно обозначать как монизм (в противоположность дуализму), поскольку рациональное, с одной стороны, и эмоционально-интуитивное- с другой, не противостоят друг другу, а представляют нерасчленимое единство.

Такой особенности женского мировосприятия, как контекстуальность. т.е. большая ориентация на конкретную ситуацию и взаимосвязь людей друг с другом, была посвящена книга К. Гиллиган «Другим голосом» [23], имевшая большой резонанс в теоретических исследованиях природы женщины. Гиллиган фокусирует свое внимание на морально-психологическом аспекте проблемы. Отправной точкой ее работы стал анализ исследования Л. Кольберга о развитии морали у детей. Кольберг старается выделить познавательное содержание в моральных суждениях. Поэтому для него стадии морального развития не что иное, как познавательно-структурные изменения в представлениях о соотношении «Я» и общество. Суть этих изменений сводится к тому, что взросление человека сопровождается моральным развитием, которое Кольберг рассматривает как процесс самоконструирования и саморегулирования человеком своего поведения в социуме. Высшей стадией морального развития была признана та, при которой «собственно моральные суждения предписывают поведение независимо от намерений человека, и в этом смысле они принимают характер моральных принципов, которые служат

универсальной формой выбора» [24]. Разделяя точку зрения Канта, Кольберг утверждает, что моральные принципы потому служат универсальной формой выбора, что им должны следовать все люди во всех ситуациях.

Гиллиган анализирует метод Кольберга на примере одиннадцатилетних детей Джека и Эни, которых попросили разобраться в ряде затруднительных жизненных ситуаций. В частности, у человека по имени Хайнц умирает жена, но у него нет денег на лекарства. Должен ли он украсть лекарства, чтобы спасти жизнь своей жены? Джек уверен, что Хайнц должен украсть; его ответ вращается вокруг правил, охраняющих жизнь и собственность. Во-первых, говорит он, человеческая жизнь имеет большее значение, чем деньги. Признавая роль законов в установлении социального порядка, он видит, что закон как человеческое предписание может быть ошибочным и может быть изменен. Тем не менее его убеждение, что Хайнц должен украсть лекарство, опирается на предположение о существовании неких общих соглашений, общественного консенсуса о моральных ценностях, т.е. знания того, «как следует поступать правильно». Очарованный силой логики, этот одиннадцатилетний мальчик видит правду прежде всего в математике, которая, как он говорит, «единственно абсолютно логичная вещь», и рассматривает моральную дилемму «как разновидность математических проблем с людьми», как задачу, которая может быть решена при помощи логической разработки приоритетов для правил разумности. Тогда, полагает он, каждый человек, следующий правилам разумности, придет к подобному заключению, и в частности, судья также увидит, что в данном случае воровство для Хайнца было правильным поступком.

Эни же отвечает на вопрос по-другому: «Я думаю, - говорит она, - что есть другие пути, кроме воровства». В своих рассуждениях она рассматривает не собственность и законы, а последствия, которые могут возникнуть в результате кражи в отношениях между Хайнцом и его женой: «Если он украдет, он, возможно, спасет ее жизнь, но при этом он, скорее всего, сядет в тюрьму, и в таком случае его жена может опять заболеть, и он не сможет больше достать ей лекарство. Поэтому они должны найти какой-то иной путь достать деньги». Эми ищет ответ во взаимоотношениях с аптекарем, с которым Хайнцу следует пойти и поговорить. Она полагает, что если бы аптекарь знал последствия своего отказа снизить цену, он бы сделал это или дал бы мужу возможность заплатить позднее. Для Эни, доказывает Гиллиган, люди в этом этюде не столько оппоненты в соревновании прав (на жизнь или собственность), сколько члены сети отношений, от продолжения которых они зависят. Да и саму проблему они увидели по-разному. Для Джека это прежде всего конфликт между жизнью и собственностью, который может быть решен путем логической дедукции: жизнь важнее собственности, следовательно, существующий закон о собственности может быть попран, для Эни же проблема в самих человеческих отношениях, которые должны быть изменены.

Кольберг был уверен, что Джек находится на более высокой стадии морального развития, чем Эни, и это, пишет Гиллиган, симптоматично для традиционного образа мысли. На самом же деле женский «образ мысли» не лучше и не хуже традиционного, т.е. мужского, - он просто другой (отсюда и название всей книги). И специфика его заключается в большей ориентации на «здесь и теперь», на конкретную ситуацию и человеческие связи, на то, что называется субъективным фактором. Если для мужского менталитета в моральной сфере определяющими оказываются понятия справедливости, морального закона, то для женского - понятия заботы, взаимопонимания и доверия. При этом Гиллиган опирается в своем анализе на рассмотренные Ходоровой идеи о специфике взаимоотношений дочери и матери и также считает, что данные различия мужского и женского детерминированы социальным устройством (прежде всего семейными отношениями).

Однако есть еще одна точка зрения, представители которой видят источник своеобразия женской природы в особенностях ее биологического строения. Они считают, что утверждение, будто человеческий разум и тело представляют собой два

различных вида существования, которые только случайно связаны друг с другом и, соответственно, отношение к биологии как к просто «бремени для женщин» (С. де Бовуар), неверны: человеческое сознание не может быть абсолютно абстрагировано от биологии. И хотя они признают, что в истории человеческой мысли аргументы о биологически детерминированной женской природе были использованы, как правило, для поддержания различных форм дискриминации женщин, факт этот, печальный сам по себе, не отменяет необходимости выявления действительных возможностей женщины / которые были просто блокированы столь долгое время социальными отношениями и теориями о женской природе.

Вообще тема женского тела - одна из самых популярных в феминистских исследованиях. Это связано с попыткой фундаментального переосмысления традиционного отношения. С точки зрения феминистов, несмотря на то, что, на первый взгляд, женское тело было всегда предметом восхищения, источником вдохновения художников и поэтов, именно оно оказывалось базисной основой дискриминации женщины. Так, Дж. Купферман, критикуя современную культуру за «механистическую трактовку женского тела», указывает, что в мифологии, теологии, языке всегда имели место две противоположные идеи: с одной стороны, женское тело есть нечто «нечистое» (кровоточащее), нечто испорченное и развращенное, опасное для мужчины, «ворота дьявола»: с другой - как мать женщина есть нечто святое, чистое, асексуальное. Физическое основание материнства-то же самое тело, нечистое и опасное - есть ее единственная судьба и оправдание в жизни. Подобное «андроцентристское» отношение к телу женщины предает забвению «телесную сущность женского мировосприятия», вытесняя его из культуры [25].

Особый интерес в этом плане представляет уже упомянутая нами книга Рич «Рожденный женщиной». Книга - гимн женскому телу, но в противоположность многочисленным мужским гимнам, посвященным данному предмету, это гимн тем духовным потенциям, которые оно заключает в себе. Дело в том, что наиболее характерной особенностью женского мировосприятия Рич считает именно способность женщины «мыслить через тело». Эта способность вырастает из своеобразия психобиологической структуры женщины, «высокого уровня развития тактильного восприятия, дара пристального наблюдения, стойкости к перенесению боли, многомерного вживания в телесность… связи и резонанса нашей физиологии с природным порядком» [15, р. 283]. Эта исследовательница, как и Макмиллан, пишет о присущем женскому мышлению качестве целостности, но видит это качество не только внутри особенностей женского сознания, имеющего интенцию к снятию противоположностей эмоционального и рационального, разума и интуиции, субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, но и в близости тела и сознания. Другое дело, что культура, ориентированная на мужские приоритеты в способах мировосприятия, «разлучила нас с самими собой», «нам всегда было свойственно два пути: либо становиться нашими телами - слепо подчиняясь мужским теориям о нас. либо стараться существовать вопреки им» (телам. - Г.Б.) [15, р. 285]. «Удивительно ли, что многие интеллектуально высокоразвитые и творчески одаренные женщины снижали, как могли, значимость своих физиологических особенностей, рассматривая любое обращение к физиологии женщины как отрицание разума? Ведь в самом деле тело в рамках нашей культуры создавало столько проблем для женщины, что часто казалось легче «отказаться» от него и путешествовать по жизни в качестве бестелесного духа» [15, р. 40]. Поэтому так случилось, что «женская физическая организация есть источник многого, пока непроясненного и вообще еще некасаемого». Автор убеждена, что существуют пути, способы мысли, о которых мы еще не знаем именно потому, что мы еще совсем не осознаем духовных возможностей своей биологии: чуда и парадокса женского тела. «Я пришла к убеждению, что женская биология - диффузность, интенсивная чувствительность, излучаемая клитором, идущая от груди, матки, вагины; менструальный цикл, осуществление жизни, которое может иметь место в женском теле, - имеет гораздо более радикальные последствия, чем мы могли подозревать до сих пор. Патриархальная жизнь лимитировала женскую биологию своими собственными нуждами. Я убеждена, что переосмысление этих воззрений приведет к взгляду на нашу биологию, скорее, как на источник, а не как на судьбу» [15, р. 39].

Таинственную завесу над неизвестной пока (или забытой, вытесненной), но заключенной в женщинах способностью «мыслить через тело» приоткрывает в своих работах С. Гриффин [26]. Она также считает, что тело, в котором наша культура видит только «немую и мистифицированную плоть», есть на самом деле «источник интеллектуального восприятия, воображения и видения». Мы «забыли» об этом, потому что в маскулинно ориентированной культуре внимание акцентируется на такие формы мышления, «которые стараются отделиться от тела». Однако и здесь есть виды деятельности, где можно проследить их связь, - это сфера искусства, прежде всего музыка и поэзия. Гриффин, сама поэт, убеждена, что «поэзия есть тайный путь, через который мы можем восстановить нашу собственную аутентичность… Вот почему поэзия так важна для феминизма» [26, р. 242]. Исследовательница специально показывает, что используемый нами язык делает нас невидимыми для самих себя: «Тот словарь, который мы унаследовали, запирает нас в определенные рамки бытия» [26, р. 242]. И мы оказываемся просто женами, домашними хозяйками, «продажными девочками», ведьмами, мадоннами, лесбиянками, нимфоманками. Каждая структура мышления детерминирована языком. Язык усиливает нормативность мышления эффективнее, чем любая тюрьма, поскольку еще до того, как мы выражаем то, что мы чувствуем, язык подвергает нас цензуре не только через смысл слов, но и через нормативность речи и письменности. Однако в поэзии, утверждает Гриффин, ситуация несколько изменяется - там, пусть медленно, шаг за шагом, знание, зарытое в теле, приходит в сознание. Она признается: я очень часто нахожу поэзию пугающей именно потому, что она уводит меня в такие сферы, которые мне самой во мне непонятны. И когда автор пишет стихотворение, ей приходится специально «держать точку сознания» - иначе можно сойти с ума. «Поэзия способна опрокидывать, опровергать наши представления о том, кто мы есть, она открывает - часто совершенно неожиданно - нам нас самих: похороненные, зарытые чувства, восприятия, утерянные знания. Поэзия как сон, который обнаруживает меня для меня, пока я сплю. Мое тело становится комнатой резонансов, чьи звуки я записываю. Поэт возвращается к знанию тела как к источнику истины» [26, р. 243]. Иными словами, поэзия представляет собой пример способности «мыслить через тело» - способности, которая, с точки зрения автора, гораздо сильнее представлена в женском мировосприятии, хотя пока лишь потенциально. Задача заключается в том) чтобы актуализировать эту способность, и тогда человечество ждут большие перспективы. «Нам нужно, - заканчивает свою книгу Рич, - представить мир, в котором каждая женщина ощутит гениальность своего собственного тела. В таком мире женщины действительно создадут новую жизнь и принесут в мир не только детей, но и свое видение и мышление) необходимое для поддержания, консолидации и изменения человеческого существования» [15, р. 285].