Українська філософія

Українська філософія

З давніх-давен український народ був високорозвиненим етносом, про що свідчать висока трипільська культура. (Середина 4 - 3-го тисячоліття до н. е. ), а також видатна пам'ятка українського народу V - ІХ ст. - "Велесова Книга". В ній, зокрема, чітко прослідковується характерна риса філософського світогляду українців - непохитна віра у свої власні сили та здібності

Філософія Київської Русі

В "Ізборнику Святослава" (1703 р. ) серед інших перекладів знаходяться уривки з "Діалектики" візантійського філософа VІІ - VІІІ ст. Іоанна Дамаскіна, в яких дається таке визначення філософії: "Філософія є пізнанням речей божественних і людських, тобто видимих і невидимих. Філософія є мистецтвом мистецтв і наукою наук; вона є любов'ю до мудрості, істинною ж мудрістю є бог".

Переважаючим у подальшому становленні філософії Київської Русі стає платонівський мотив філософії як "любомудрія", тобто "софійне" розуміння філософського знання. У платонівсько-християнській традиції "софія", тобто "мудрість" тлумачиться як особистісне, а не абстрактне значення, що свідчить про екзистенціальність (життєвосмисловість) філософської думки, а християнство сприймається під знаком Софії". (Недаремно саме Софії - Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головних храми: у Києві, Новгороді та Полоцьку), а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід "премудрості Божої" - Софії.

Філософія Київської Русі охоплює період з ХІ ст. Найбільш ранньою оригінальною пам'яткою цієї доби слід вважати "Слово про закон і благодать" Іларіона. Закінчується цей період в середині ХІV ст. , із втратою незалежності Галицько-Волинським князівством, культура якого безпосередньо розвивала здобутки Київської Русі. Впродовж цього періоду філософія існувала як сукупність філософських ідей. Тобто філософія ще не виділилась у відносно самостійну сферу теоретичного освоєння світу.

Суттєвий вплив на розвиток Київської Русі здійснило хрещення Русі у 988 р. Ця історична подія привела до того, що через Візантію в культуру давніх русичів входить антична філософія, християнська література, завдяки чому Русь познайомилася з досягненнями культури, філософії давньоєвропейських народів. Але здобутки античної філософії проникали в культуру Русі через християнських авторів і в християнській "обробці". Внаслідок цього філософія сприймається русичами як частина теології, яка підпорядкована теології. Це призвело до того, що тривалий період давньоруська філософія існувала як підпорядкована релігії частина культури.

Варто також відзначити, що християнство, християнські та античні автори були відомі лише вузькому колу духовної еліти суспільства. Основна ж маса населення Русі продовжувала вірити у традиційних язичницьких богів - Перуна, Даждьбога, Стрибога тощо. Все це призвело до того, що філософія Київської Русі на перших порах свого розвитку мала перш за все просвітницький характер, її основне завдання вбачалося в тому, щоб роз'яснювати народу основні положення християнства і християнської філософії. Саме тому давньоруські автори писали свої твори не у формі наукових трактатів, а у вигляді послань, проповідей, звертань тощо.

Основою проблемою філософії цього періоду була людина, сенс її буття, розуміння людського щастя та шляхів його досягнення, співвідношення Бога і людини, тобто морально-етична проблематика.

Морально-етичний напрямок у філософії Київської Русі започаткував митрополит Іларіон, який у 1051 р. написав вже згадуваний твір "Слово про закон і благодать", в якому осмислюється історія людства, вказується на її цілісний характер, розглядаються проблеми сенсу людського життя, свободи людини у світі на основі християнських догматів.

У творчості митрополита київського Климента Смолятича (серед. ХІІ ст. ) філософська проблематика представлена більш чітко й систематично. Розглядаючи життєво-смислові проблеми буття людини, він виходить з того, що істина вже закладена у Біблії, тому завданням розуму і філософії полягає в тому, щоб вірно зрозуміти цю божественну істину. У "Посланні Пресвітері Фомі" Смолятич досліджує питання, яким же є справедливий життєвий шлях людини і робить висновок, що це є осягненням заповідей, які дані людині Богом, та неухильне їх виконання. На думку автора, найбільше перешкоджають людині йти праведним шляхом дві її вади - марнославство і славолюбство.

Однією з найяскравіших постатей серед діячів культури Київської Русі ХІІ ст. є Кирило єпископ Туровський. Він народився (1130 р.) у заможній сім'ї в невеличкому місті Турові, там пройшов його життєвий шлях, який закінчився у 1182 р. З 1169 р. Кирило стає єпископом Туровським і був ним, очевидно, до самої смерті. Творчість Кирила є не лише високим зразком володіння словом, але й насичена глибоким моральним змістом, що й зумовило високий авторитет його як єпископа. Твори Туровського найповніше репрезентують широке коло комплексу тих ідей, які розроблялися у філософській думці Київської Русі. На відміну від багатьох сучасників він не компілятор, а оригінальний мислитель. Зрозуміло, що він не міг вийти за межі середньовічного способу мислення і тому постійно використовує традиційні авторитетні тексти, усталені образи й сюжети. Творчість Кирила безпосередньо пов'язана з грецькою культурою, перш за все з візантійською, а через неї - і з античною спадщиною. У вченні про буття (онтології) Туровський виходить з фундаментального протиставлення двох світів - земного і небесного, видимого й невидимого, що і є суттю християнського дуалізму взагалі. Значну увагу він приділяє аналізові протилежностей "внутрішнього" і "зовнішнього", їх співвідношенню як церковного і світського, християнського і поганського. Як висновок - зовнішнє є темрявою, внутрішнє - світлом. Ця особливість у розумінні світу визначає й підхід Туровського до центральної проблеми філософії Київської Русі - проблеми людини, що є цілком закономірним, адже в природі людини поєднані обидві сторони християнської картини світу. Розглядаючи співвідношення “Бог - людина”, Туровський безперечний пріоритет надає Богові, який є творчою силою, творцем всього сутнього; людина ж перебуває у стані підкорення Богові. Водночас мислитель акцентує увагу на тому, що весь задум створення спрямований до вищої мети, якою є людина. Бог відкриває істину людині, вказує їй шлях до обожнення, не позбавляючи свободи волі людини у виборі між добром і злом. Кирило Туровський обґрунтовує позицію християнського антропоцентризму, згідно якої кожна людина, як праведник, так і грішник, є предметом Божої уваги. Виходячи з такої позиції, Кирило обґрунтовує співвідношення тіла і душі, яка є однією з центральних у творчості мислителя. При цьому він відходить від абсолютного протиставлення тіла і душі, прагне подолати їх суперечливість - адже з християнської позиції душа не може бути тільки чистою, а тіло - тільки грішним. Душа, хоча вона і вторинна за походженням, твориться не із землі, вона є витоком Божого Духу. Душа, за Туровським, є життєвим началом людини, від неї витікають доброчинні вчинки. Якщо ж душа підкоряється тілесному началу, то це призводить людину до гріха. Найбільш відомими і значними творами Кирила Туровського є “Повісті про білоризця”, “Притча про сліпця й хромця”, “Слово”.

Розглядаючи історію давньоруської філософії, не можна обійти і її гносеологічні проблеми. Серед них значне місце займає проблема значення серця в пізнанні і житті людини. Підкреслюючи роль розуму, давньоруські мислителі не заперечували і значення почуттів та волі в пізнавальній діяльності людини, вищою метою якої є досягнення спілкування, злиття з божественною істиною. У цьому процесі особлива увага приділяється органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до вищої істини. Таким органом вважалося серце як ланка, яка зводить воєдино розум, почуття і волю людини. Серце є центром, завдяки якому людина приєднується до вищого, сакрального світу. Саме виокремлення ролі серця суттєво вплинуло на подальший розвиток української філософської думки, однією з своєрідних рис якої стало зосередження уваги на розробці “філософії серця”, перш за все у творчості К. Транквіліона-Ставровецького, Г. Сковороди, П. Юркевича.

У філософії як складової культури періоду Київської Русі відображаються переважно дві суперечності давньоруського суспільства: боротьба трудящих проти соціального гноблення та міжусобиці в панівному класі суспільства. Тому основним спрямуванням теоретичних концепцій, що виникають у зв'язку з осмисленням цих суперечностей, є прагнення до їх пом'якшення, до гармонізації суспільного життя. Ці теорії соціального примирення звернені передусім до сфери моралі, адже виховання кожної людини в дусі принципів любові, милосердя і терпіння має привести до мирного і дружнього соціального життя

У розвиток соціально-філософської думки цього періоду значний внесок зробили численні “Патерики”, особливо знаменитий “Києво-Печерський патерик”, в яких формується етичний ідеал української культури. Святість, образ святого розуміється як втілення морального ідеалу. Саме в цей період зростає інтерес до окремої особистості, до особливостей її внутрішнього світу та своєрідності життєвого шляху. Проблема добра і зла поєднується з проблемою святості і гріховності людини, з поняттям плоті і душі, тіла і духу.

Українська філософія ХІV - ХVІ століття

Українська філософія ХІV - ХVІ століття представлена єресями, гуманістичними напрямками, діяльністю релігійно-національних братств. Єресі слугували релігійною оболонкою соціального протесту народних мас проти існуючої влади, підтриманої церквою. Єресі (від грец. - особливе віровчення) - різні відхилення від офіційного віровчення. Гуманістичний напрямок розвитку філософії України репрезентують такі мислителі, як Ю. Дрогобич (1450 - 1494), П. Русін (народ. 1470 р. ), С. Оріхоський (1513 - 1566) та інші. Характерною рисою їх гуманістичного вчення був антропоцентризм, велич людини, її розум, внутрішній світ.

Другий гуманістичний напрямок мав зв'язок з діяльністю просвітників Острозької академії (Г. Смотрицький, Й. Княгиницький, І. Вишенський). Особливістю цього напрямку була ідея збереження і розвитку давньослов'янської мови, використання її духовного потенціалу для становлення людини як особистості, її самопізнання, духовного зростання.

В ХVІ столітті на Україні виникають релігійно-національні організації православної орієнтації, так звані братства, діяльність яких була спрямована проти релігійного, національного і соціального пригноблення українського і білоруського населення з боку панської Польщі і католицької церкви. Такі братства були створені у Львові, Києві, Вільно, Мінську, Острозі та багатьох інших містах. Характерними рисами діяльності братських угрупувань були: антиклерикальна, реформаційна спрямованість - антикатолицизм; протест проти національного і соціального поневолення; культурно-просвітницька діяльність; розгляд проблем людини, поєднання в ній тілесного і духовного начал, єднання її з Богом. Діяльність братських шкіл, попри їхню історичну обмеженість, сприяла становленню самосвідомості православного люду, подальшому розвитку гуманістичних традицій української філософії.

Філософія Києво-Могилянської академії

Києво-Могилянська академія виникає на базі Київської братської школи та школи Києво-Печерського монастиря, які були об'єднані зусиллями митрополита Петра Могили в 1632 р. Спочатку це був колегіум, а згодом, з 1701 року, став академією, першим вищим навчальним закладом східних слов'ян. Вперше в Україні філософія викладалася окремо від теології. Її викладання в значній мірі було схоластичним. Викладачі академії розуміли філософію як систему дисциплін чи наук, покликаних віднайти істину, причину речей, даних людині богом, а також дослідити моральні основи її життя. Істину вони ототожнювали з вищим буттям, тобто богом, якого вважали також творцем природи.

Визначними філософами, котрі представляли Києво-Могилянську академію, були І. Гізель (бл. 1600 - 1683), Й. Кононович-Горбацький (пом. 1653 р. ), С. Яворський (1658 - 1722), Ф. Прокопович (1681 - 1736), Г. Кониський (1717 - 1795) та інші. Загальною ознакою їх філософського вчення було те, що воно в значній мірі ґрунтувалося на ідеалістичних, теософських началах. Теософія ( від грец. тео - бог, софія - мудрість) - релігійно-філософське вчення, котре претендує на те, щоб “науковими методами” довести “божественну мудрість”, зробивши її надбанням особи. Вони як правило, визнавали першопричиною всього існуючого бога, котрий творить не лише речі, “матерію”, але і їх “форму”. Разом з тим під впливом розвитку науки і, насамперед, природознавства у філософії Києво-Могилянської академії поступово зміщуються акценти з теософії до пантеїзму, до визнання того, що сама природа є богом. “Повне визначення природи, - писав найвідоміший філософ академії Ф. Прокопович, - збігається з богом відносно природних речей, в яких він необхідно існує і які він рухає. Звідси виходить, що це визначення не лише природи, але воно, очевидно, відноситься до матерії і форми.

Доречно відзначити, що розуміння філософами академії взаємозв'язку матерії і форми, хоч і ґрунтувалося на пантеїстичній основі, суттєво відрізнялось від тлумачення цього питання у філософії Арістотеля. У останнього матерія є пасивною, інертною, форма ж є активною, рухливою, причинною. Лише вона дає імпульс до розвитку. Проф. академії Й. Кононович-Горбацький, в противагу античному філософу, підкреслював, що “матерія не пасивна, як вважав Арістотель, а активна, бо з неї виводяться всі форми. Вся природа - це субстанція діяння” (там же, стор. 125). “Матерія є активною і діяльною”, - погоджувався учень Кононовича-Горбацького - І. Гізель, - але “активна сила кожної речі” залежить від “всемогутності божої” (там же, стор. 126). І. Гізель - самобутній і глибокий мислитель. Він стверджував, що матерія (безумовно, створена богом) не може бути знищена ні в якісному, ні в кількісному відношенні. Вона не виникає і не зникає в процесі її перетворення, а лише переходить з одного стану в інший. Таку ж думку поділяв і Ф. Прокопович, який підкреслював, що “першу матерію не можна ніколи ні створити, ні зруйнувати, а також ні збільшити, ні зменшити ту, яку створив бог на початку світу.

Філософському вченню професорів Києво-Могилянської академії було притаманне розуміння єдності матерії і руху, його суперечливості, плинності речей. Рух - це така властивість матерії, без якої не можна збагнути будь-яких змін, процесів виникнення і зникнення, круговороту в природі. “Без ґрунтовного розуміння руху, - писав Ф. Прокопович, - неможливо добре зрозуміти і всього іншого, бо всі переміни, виникнення і загибель, круговорот небес, рух елементів, активність і пасивність, біжучість і змінність відбуваються завдяки рухові. Рух являє собою як би загальне життя всього світу” (там же, стор. 128 - 129). Однак “причиною причин” цього руху, на думку філософа, є бог, тобто ця проблема теж вирішувалася філософами академії з позицій пантеїзму.

Разом з тим, незважаючи на такі пантеїстичні уявлення, у філософії Києво-Могилянської академії знаходили відображення елементи діалектики, глибокого розуміння сутності протилежностей у розвитку природи, її речей і явищ. І. Гізель, наприклад, вважав, що речі рухаються самі по собі і це відбувається внаслідок діяння протилежних сил, “де немає протилежностей, - писав І. Гізель, - там немає ні виникнення, ні знищення”, тобто немає руху. “Рух, - підкреслював Ф. Прокопович, - виникає з протилежного; тобто спокою. Вся природа є єдністю руху і спокою. Якщо речі рухаються чи знаходяться у спокої, то все це обусловлюється самою природою, її “принципами”. Ф. Прокопович висловлював таку думку: “Природа є принципом і причиною руху і спокою, тобто якщо речі рухаються, їх рух обумовлюється природою, і якщо перебувають у спокої, то їх спокій знову-таки обумовлює природа.

Досить змістовно представлена у філософії Києво-Могилянській академії концепція пізнання. Філософи академії які мали сумнів у можливостях людини пізнати оточуючий її світ, розуміли, що здійснюється як на рівні відчуттів, так і на рівні розуму. Великого значення в процесі пізнання вони надавали чуттєвій діяльності людини, вважаючи, що пізнання не може обійтись без цього. “Будь-яке пізнання, - наголошував С. Яворський, - залежить від відчуттів”. Не менше категоричним було також судження Й. Кононовича-Горбацького: “в інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях” (там же, стор. 133). Однак, яким би важливим не було б чуттєве пізнання людини, воно само по собі ще не дає можливості проникнути у сутність речей і явищ. Для цього потрібен розум, інтелектуальна діяльність, з допомогою якої людина може здійснити це. Бо відчуття відображають дійсність конкретно, безпосередньо, а розум - опосередковано, узагальнено, абстрактно і це відображення більш досконале. “Розум, - писав І. Гізель, - пізнає чуттєві образи більш досконало, ніж відчуття, бо відчуття пізнає матеріально і конкретно, а розум - нематеріально і абстрактно” (там же, стор. 134). Результатом пізнання людини є досягнення нею істини. Це здійснюється, на думку філософів академії, двома шляхами - логічним (відповідність знання дійсності) і трансцендентальним, тобто таким, який надається людині богом, через його одкровення. Таким чином, філософія Києво-Могилянської академії, з одного боку, ґрунтувалася головним чином на теософській, пантеїстичній і деїстичній основах, а, з іншого, і це є значним надбанням її розробників, глибоке розуміння сутності природи, її руху і розвитку, самої матерії, кількісної і якісної стабільності останньої, елементів діалектики протилежностей, теорії пізнання і т. п. , що сприяло становленню і розвитку наукового світорозуміння.

Філософія Г.С. Сковороди

Видатний український філософ Г.С. Сковорода (1722 - 1794), вихованець Києво-Могилянської академії, філософ, поет і мандрівник, посідає особливе місце в історії української філософії. Ще за його життя про нього складалися легенди як про українського Сократа. У 16 років він став студентом Київської академії, певний час перебував у двірській капелі у Петербурзі, мандрував по країнах Західної Європи, знав мови, вивчав філософію, був знавцем античної і патрістичної літератури. Часом свого становлення і особистісного утвердження Сковорода вважав свої 30 років; літературну діяльність він почав з другої половини 60-х років. За його життя нічого не було надруковано, вже після смерті стають відомими цикли його філософських діалогів (“Наркіс”, “Симфонія наречена книга асхань”, “Жена Лотова”, “Потоп зміїн” та інші).

Філософська концепція Г. Сковороди - пантеїзм. Бог і природа - це єдине ціле: кожна людина має в собі Бога, він не існує поза людиною. Головна проблема його філософії - це проблема людини. Його філософія “практична”, оскільки філософа цікавить передусім моральна проблематика. У центрі уваги філософії “мандрівного філософа” - релігійні і моральні проблеми. Г. Сковорода викладає їх мовою образів, символів, метафор. Методом розроблення цих проблем є пошук і протиставлення протилежностей, суперечностей, антитез, тому цей метод називають антитетичним.

Для Г. Сковороди весь світ є просякненим протилежностями: життя - смерть, світло - тінь, безглуздя - мудрість, плач - сміх, безчестя - слава, лютість - милість, початок - кінець тощо. Усе в світі рухається між протилежностями у колі, початком якого є відпадання від Бога, а кінцем - повернення до нього.

Г. Сковорода не створив теоретично оформленого і систематизованого вчення. Свою філософію він розумів, як вміння жити в Богові, у гармонії з природою, у мирі з людьми і власною совістю. “Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, - то й усе світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософія”, - стверджував Сковорода. Провідними ідеями філософії Г. Сковороди стали:- вчення про людину, про самопізнання як єдиний шлях до Бога і до щастя;- вчення про три світи, які складають все існуюче;- ідея подвійної природи трьох світів;- “філософія серця” як осередку духовного життя людини та головного інструменту самопізнання;- етичний ідеал “нерівної рівності” та ідея “сродної праці”.

1. По своїй любові до людини Бог дав їй все необхідне, вважав мислитель. Причому все, що потрібне, зробив легким, а важке - непотрібним. Найпотрібнішим для людини є щастя, “мир душевний”. Воно доступне всім, полягає в пізнанні себе як образу Божого. “Поглянь у себе”, тобто пізнай себе - це основний мотив філософії Сковороди.

2. Далі, вважав філософ, усе створене Богом можна визначити як три світи: перший є загальний світ, “де живе усе породжене”, “він складається із незчисленних світів і є великий світ” макрокосм; другий світ - це мікрокосм людини; третій - символічний світ Біблії. Символи Біблії “ведуть думку нашу до розуміння вічної натури”.

3. Кожен із трьох світів складається з двох “натур”, має подвійну природу, одна з яких - видима (матеріальна), друга - невидима, тобто божественна, - вважав Сковорода. Невидима натура і є Богом, який пронизує собою все суще (отже, тут ми бачимо ренесансний пантеїзм, про що вже говорилося раніше). Макросвіт за зовнішньою матеріальною оболонкою приховує внутрішній божественний сенс. Мікросвіт містить у собі гріховну, тілесну, земну природу людини, але разом з тим, - правдиву, дійсну природу - людину як образ і подобу Божу. За символами Біблії, за “видимою натурою” її тексту потрібно впізнати і розгадати живий дух, невидимий сенс божественного одкровення.

4. На противагу Просвітництву і раціоналізму ХVІІІ ст. Сковорода створює вчення про “серце”, як позасвідомі і надрозумові глибини людської душі. Серце - це “безодня” людської душі, через яку відкривається божественна “безодня”, тому “безодня кличе безодню”, через пізнання себе людина пізнає Бога. Серце, а не розум виступає джерелом бажань, почуттів і думок. Разом з тим людське серце є засобом пізнання, саме у ньому повинні з'єднатися розум і віра, розум і воля людини.

5. Таким чином, етичне вчення Г. Сковороди спрямоване на пошук шляху, що веде до дійсної людини, до щастя, до “обожнення”, до уподобання Богу. Людська доля залежить від природних нахилів, а тому у кожній людині є нахил до “сродної” собі справи. Для досягнення внутрішнього спокою і миру потрібно додержуватися правила про “сродність”, жити у злагоді зі своїм характером, з власною природою, не насилувати своїх схильностей і обдарувань. Тому етичним ідеалом Сковороди є ідеал нерівної рівності, адже усі люди є лише “тінню справжньої людини, усі рівні перед Богом, але разом з тим всі є різними, тому що мають свою власну натуру. Єдиною метою всіх людей є наближення до Бога, але кожна людина має свій шлях до Бога, своє призначення.

Українська філософія ХІХ - початку ХХ ст.

Українська філософія ХІХ - початку ХХ століття представлена такими іменами, як О. Новицький (1806 - 1884), С. Гогоцький (1813 - 1898), Т. Шевченко (1814 - 1861), М. Костомаров (1817 - 1885), П. Юркевич (1827 - 1874), М. Драгоманов (1841 - 1895) та іншими. Для мислителів цього періоду характерне глибоке розуміння проблем філософії, соціології, історичного процесу, соціально-політичної і національної проблематики.

Проф. Київського університету С. Гогоцький вперше в Російській імперії створив чотиритомну філософську енциклопедію - “Філософський лексикон” (1857)

Проф. О. Новицький видав ряд філософських праць, високо цінував вчення видатного німецького філософа Гегеля за його глибоке розуміння закономірності історичного поступу, нерідко посилався на нього, використовував його судження. Так, у відповідності з гегелівською філософією, він стверджував, що філософія, “є наука, тобто думка, котра прагне до повного і систематичного розвитку самої себе”, що філософські вчення різних часів і народів “суть різнобічні і різноманітні способи відтворення дійсності в думках”. Разом з тим це не завадило О. Новицькому піддавати філософську концепцію Гегеля за раціоналізм різкій критиці, оскільки зміст духовного світу людини, “живе в переконаннях серця, а не в поняттях розуму”. Ця критика здійснювалася О. Новицьким з позицій ірраціоналізму і теїзму, з позицій того, що “віра завжди вище знання, релігія вище філософії.

Після Г. Сковороди провісником філософії українського духу був Т.Г. Шевченко. Важливою рисою його філософських, суспільно-політичних поглядів була послідовна і безкомпромісна антикріпосницька спрямованість, непримиренна боротьба проти самодержавної політики національного гноблення народів, відстоювання демократизму у національному питанні. В історичному минулому України його цікавили події і традиції, пов'язані з визвольною боротьбою українського народу проти іноземних загарбників, проти соціального рабства і національного гноблення. Поет-філософ високо оцінив Запорозьку Січ, яка відіграла важливу роль в історії України і становить її славетну сторінку. Хвилювала Т.Г. Шевченка і слов'янська проблема, яку він розв'язував з позицій демократизму і братерської єдності слов'ян. Світосприйняттю Шевченка притаманний принциповий антропоцентризм який зумовлює сприйняття навколишнього світу природи, історії й культури крізь призму переживань, бажань, потреб і прагнень людини. Для нього цей світ уособлює Україна як екзестійний стан буття. Його особиста доля й доля його народу стають віддзеркаленням одне одного. Ця філософія глибоко індивідуальна, особиста і, разом з тим, ґрунтувалася на національній ідеї українського народу, його ментальності. Улюблений герой Шевченка - лицар народний, повстанець-гайдамака, козак-запорожець, що виступає оборонцем рідного краю, носієм народної правди і честі. Вінець Шевченкової творчості - уславлення свободи, першої і неодмінної передумови людського поступу, добробуту й щастя. До найволелюбніших творів належить його “Кобзар”. М. Костомаров - історик, етнограф, громадський діяч. Особливе значення при вивченні його соціально-філософських поглядів має праця “Книги буття українського народу”, у яких висвітлюється трагічна історія українського народу і виголошується впевненість, що він обов'язково відродиться як самобутній культурний етнос. У 1861 р. Костомаров публікує велику статтю, в якій робить спробу проаналізувати основні риси української духовності у порівнянні з російською й доходить до висновку, що український народ має свої власні етнопсихологічні характеристики, які виокремлюють його серед інших народів, зокрема російського.

Одним із визначних українських філософів ХІХ століття був П. Юркевич - ґрунтовний розробник самобутньої концепції “філософії серця”. П. Юркевич був переконаний, що в серці людини - найглибша основа і духовно-етичне джерело людського існування. В діяльності серця - в почуттях, переживаннях, емоціях, реакціях, а не в думках, в їх всезагальності, відображається індивідуальність особистості. Філософ підкреслює, що розум лише вершина, а не коріння духовного життя людини. Знання ми отримуємо в результаті духовної діяльності; лише тоді, коли воно проникло в серце, знання може бути засвоєним. Будучи релігійним філософом, П. Юркевич не визнавав існування матеріального начала незалежно від духу. “Матеріальне начало” є лише таким, коли воно розглядається у взаємодії з духом. Про “духовне начало” ми маємо уявлення в результаті самоспостереження, внутрішнього досвіду. П. Юркевич розгортає цілісну систему доказів стосовно серця як осереддя усієї тілесності і духовної діяльності людини, найсуттєвішого органу, відправної точки рухів, бажань, почуттів, думок, емоцій з усіма їх відтінками і особливостями. Бо:- серце є охоронцем і носієм усіх тілесних і духовних сил людини;- серце є центром духовного життя людини. Воно зачинає і породжує рішучість людини на ті, чи інші проступки; в ньому виникають багатоманітні наміри і бажання; воно є осереддям волі людини та її бажань;- серце є центром всіх пізнавальних дій душі людини. Все, що ми знаємо, що ми пригадуємо - все йде від серця;- серце є осереддям багатоманітних душевних почувань, хвилювань і пристрастей людини;- серце - основа її морального життя, моральний стрижень. Лише серце здатне передати всі нюанси морального стану людини. Тому серце є найважливішою складовою частиною нашого існування. Стан серця відображає весь наш духовний стан. Людина повинна віддати Богові одне своє серце, щоб стати йому вірним в думках, словах і справах.

“Філософія серця” П. Юркевича - філософія кардіоцентризму (від грец. кардіо - серце, в центрі).

М. Драгоманов - український історик, мислитель, громадсько-політичний діяч. Основні його філософсько-соціологічні погляди викладені у двотомному виданні “Літературно-публіцистичні праці”. Він переконаний у безмежних можливостях людського розуму і науки пізнати навколишній світ. У своїх дослідженнях Драгоманов приділяє значну увагу проблемі методу, зокрема, для пізнання суспільного життя використовує соціологічний метод, який передбачає аналіз основних елементів кожного суспільного явища, розкриття їх взаємозв'язку і взаємодії. Відзначаючи велике значення економічних факторів у розвитку суспільства, М. Драгоманов не погоджується з тим, що цей фактор є єдино вирішальним, виступає проти однобічного його переоцінювання, оскільки людство однаковою мірою загинуло б і від голоду, і від безпліддя, і від ідіотизму. Тому безглуздо вирішувати, яка саме потреба найголовніша, оскільки кожна з них головна. Характерною рисою соціологічних поглядів мислителя є те, що “основною одиницею” суспільства він вважав людську особу. Її добробут і щастя були для нього важливою метою поступу.

Філософія І. Франка

І.Я. Франко (1856 - 1916) - видатний український письменник, філософ, громадський діяч. Закінчив філософський факультет Львівського університету (1880), мав вчену ступінь доктора філософії, яку отримав у Віденському університеті (1893). Світогляд І. Франка формувався в складних умовах пореформеної Галичини під вирішальним впливом революційного демократизму Т. Шевченка, російських революційних демократів ХІХ століття, тісного зв'язку з робітничим і демократичним рухом Західної України. За свою суспільно-політичну діяльність, пропаганду соціалістичних ідей, заклики до повстання українського народу проти поневолення, Франко неодноразово піддавався ув'язненню з боку австрійських властей. Філософські погляди Франка зазнали значного впливу марксистських ідей. Він був знайомий з “Капіталом” К. Маркса, частину якого переклав на українську мову, твором Ф. Енгельса “Анти-Дюрінг” тощо. Свої філософські погляди Франко виклав в працях “Мислі о еволюції в історії людськості”, “Що таке поступ?”, “Про працю”, “Катехізис економічного соціалізму”, “Кілька слів о тім, як упорядкувати наші людові видавництва”, “Найновіші напрямки в народознавстві” та багатьох інших прозових, поетичних та публіцистичних творах. Основою світогляду І. Франка є філософський матеріалізм. У збірці “Зів'яле листя”, говорячи про матеріалістичне розуміння дійсності, І. Франко відзначає, що в основі всього існуючого лежить не ідея, дух, а матерія, яка вічна і не має ні початку, ні кінця. Її найважливішою властивістю є рух, зміна, плинність. “В дійсності, в природі, - писав Франко, - все підлягає безперервній зміні, руху і обміну матерії”. Мислитель був переконаний, що життя, об'єктивна дійсність є визначальним у відношенні до свідомості, що свідомість - результат поступового і складного розвитку матерії, що природа створила людину з її високою організацією, а не якась істота - природу, як про це твердять філософи-ідеалісти. І. Франко доводив безмежність пізнання на противагу агностицизму, вірив у пізнаванність світу і його закономірностей. “...Немає певних меж, - писав він, - котрі вказують людині: до сих пір дійдеш, а далі - ні. Те, що вчора пізнати здавалося неможливим, виявляється можливим сьогодні”. Природа, на його думку, пізнаванна, вона є своєрідною книгою, яку людина повинна читати, щоб бути щасливою, бо знання законів розвитку полегшить її життя. Тільки матеріалістична філософія, підкреслював І. Франко, може дати людям можливість відкрити безліч таємниць, розкрити їх, пізнати і використати, бо лише вона здатна об'єктивно з'ясувати факти, закони суспільного розвитку на основі досліджень зовнішнього світу. І. Франко розумів, що ідеалістична філософія не ставила своєю умовою дослідження законів і сил природи, а звертала свою увагу на безплідне розміркування. Ідеалісти вважають, що зовнішній світ є тільки відбитком нашої думки, похідним нашого “Я”. Подібні твердження, писав І. Франко, породили у подальшому такі безглузді ідеї, котрі поділяє реакційна філософія Шопенгауера або Гартмана, що є запереченням усякої здорової науки. В теорії пізнання І. Франко віддавав перевагу її чуттєвому етапу. Він вважав, що людина може говорити, думати лише про те, що у формі вражень дійшло до її свідомості. Однак відчуття ще не дають повного знання. Повнота його досягається “критичним розумом, котрий спирається на детальне вивчення і порівняння фактів і явищ”. І. Франко розумів, що процес пізнання складний процес і його результати повинні підкріплюватися практикою. Однак він не зміг збагнути всієї складності процесу пізнання, не піднявся до розуміння практики як сукупної матеріально-предметної діяльності людини. Практику Франко розумів як критерій вірності відображення дійсності в художніх образах. І. Франко виявляв глибоке розуміння окремих елементів діалектики. Він вимагав розглядати явища в їх розвитку. “Хто каже “поступ”, той каже одним духом дві речі. Одно те, що все на світі змінюється, ніщо не стоїть на місці, а друге, що поступ веде до добра”. При цьому Франко виявляє розуміння суперечливості суспільного життя. На думку філософа причина розвитку лежить в самих речах і явищах. Кожний предмет має в собі внутрішню силу, що спричиняє рух. Ця внутрішня сила - суперечність, яка “...вирівнює всі нерівності, котра з найрізнородніших частей творить одноцільну єдність”. Франко дорікає тим філософам, які не бачили причинного зв'язку явищ, внутрішньої діалектики в предметах і явищах об'єктивної дійсності. І. Франко був близьким до розуміння причинного зв'язку матеріальних, економічних відносин і сфер духовного життя суспільства. Так, в статті “Найновіші напрямки в народознавстві” він підкреслює, що суспільні і політичні установи є лише зовнішнім виявом, “надбудовою продукційних відносин”. Франко переконаний, що рівень духовного життя суспільства залежить від стану його економіки. І. Франко розумів, що економічні зміни у суспільстві мусять спричиняти і духовні зміни у свідомості людей, бо без цього не можна здійснити ніякі корінні соціальні перетворення. Ці зміни у свідомості людей мислитель пов'язував з боротьбою проти релігії і ідеалізму, проти кріпосницької ідеології, соціального і національного гніту українського народу з боку царизму. Виступи Франка проти релігії і ідеалізму, проти кріпосницької ідеології становлять суттєву рису його філософського світогляду. Вплив марксистської філософії на Франка позначився і в розумінні ним ролі народних мас в історичному процесі. Він розумів, що королі, полководці, різні завойовники не тільки не “робили” і не “роблять” історії, а, навпаки, історія породжує їх самих. Бо вони з'явилися і стали необхідними лише внаслідок певних соціальних передумов. В галузі естетики І. Франко теж стояв на матеріалістичній основі. Джерелом цього були естетичні погляди російських революціоністів-демократів 40-60 років ХІХ століття, естетика Т. Шевченка. Для естетики І. Франка, як і для його сучасників - П. Мирного, П. Грабовського, М. Коцюбинського, Л. Українки, - характерною є боротьба за реалізм, народність мистецтва. За основу останнього, за висловом Франка, необхідно брати “життя як єдиний кодекс естетичний”. Виступаючи проти Нечуя-Левицького, котрий проголошував вічність законів мистецтва і розглядав літературу як надкласове явище, Франко наголошував, що такої літератури немає у світі, а “вічні закони мистецтва” - це “старе сміття”, яке догниває на смітнику історії і яке перегризають тільки платні віслюки-літератори, що пишуть на лікті свої повісті і фейлетони. Література повинна бути живим відбитком сучасного життя народного, його образом - ось висновок, до якого приходить І. Франко. І. Франко, йдучи за Т. Шевченком, не переставав закликати український народ до боротьби за своє соціальне і національне визволення. Його громадська, літературна і наукова діяльність характеризується, насамперед, соціально-політичною спрямованістю, революційністю, що відображала боротьбу трудящих мас західної України проти поневолення. І в цій боротьбі Франко займав видатне місце як революціонер-демократ, мислитель, традиції якого є цінним надбанням української суспільно-політичної думки.

Основні риси української філософії

- формування філософської думки українського етносу на самобутній, міфологічній основі;

- суттєве релігійне забарвлення давньоруської філософії;- відображення у давньоруській філософії віри у власні сили і здібності етносу, прагнення до єднання усіх руських земель;

- переважання у філософській думці Київської Русі морально-етичної проблематики співзвучної з християнськими цінностями;

- дуалізм і пантеїзм української філософії ХVІІІ століття - “філософія серця” як самобутня інтерпретація єдності розуму, волі, почуттів людини, як засіб пізнання, долучення її до вищого, позаземного божественного світу;

- захист інтересів трудящих, боротьба проти їх соціального і національного гноблення;

- глибоке розуміння в українській філософії ХІХ століття проблем філософського матеріалізму, елементів діалектики; боротьба проти ідеалізму.

Потребня Олександр Опанасович

ПОТЕБНЯ Олександр Опанасович (10(22) вересня 1835, х. Манів, побл. с. Гаврилівки, тепер Гришиного Роменського району Сумської області -- 29 листопада (11 грудня) 1891, Харків) -- український мовознавець, філософ, фольклорист, етнограф, літературознавець, педагог, громад. діяч, член-кореспондент Петербурзької АН з 1875, чл. багатьох (у тому числі зарубіжних) наук. т-в. Закін. 1856 Харків. університет. Був учителем російської мови в гімназії, з 1861 -- ад'юнкт Харків. університету з правом викладання історії російської мови. 3 серпня 1862 до серпня 1863 -- в закорд. наук. відрядженні (Німеччина, Чехія, Австрія). Після повернення -- доцент каф. слов'ян. мовознавства і секретар істор. -філол. ф-ту, від 1875 екстраординарний, згодом -- ординарний професор каф. рос. мови і словесності Харків. університету. Один із засновників Харків. громади, Харків. істор. -філол. т-ва (був його головою у 1877-90). Основоположник т. з. психологічного напряму в слов'янському мовознавстві. Автор праць із заг. мовознавства, фонетики, наголосу, граматики, семантики, етимології, діалектології, теорії словесності, фольклору, етнографії, досліджень про походження мови , взаємозв'язок мови й мислення тощо. Розглядав питання історії української мови та укр. діалектології у зв'язку з відповідними аспектами рос. мови. Обидві мови П. вважав нащадками однієї, спільної в минулому (давньоруської) мови предка. Відповідно до термінології свого часу називав українську мову малоруським наріччям, а терміном "русский язык" позначав сукупність східнослов'ян. мов ("Про повноголосся", 1864; "Про звукові особливості руських наріч", 1865; "Замітки про малоруське наріччя", 1871; "До історії звуків руської мови ", 1 -- 4, 1871 -- 83; рец. на працю П. Житецького "Нарис звукової історії малоросійського наріччя", 1878, та ін. ). П. розробив наук. основи східнослов'ян. діалектології як самост. дисципліни. У працях цієї проблематики він уперше в слов'ян. філології систематизував ознаки української мови , якими вона відрізняється від ін. слов'янських, охарактеризував межі поширення її найважливіших діал. звукових явищ. Учений постійно цікавився питаннями народності і мови , взаємовідношення націй і мов , народності й особи, дво- і багатомовності, майб. долею націй і мов ("Думка і мова ", 1862; " Мова і народність", опубл. 1895; "Про націоналізм", опубл. 1905; "Лист до Єлени Штейн", опубл. 1927; "Загальна літературна мова і місцеві наріччя", опубл. 1962). Засуджуючи денаціоналізацію, П. стверджував, що всі мови мають невичерпні внутр. можливості для розвитку. В рец. на зб. "Народні пісні Галицької й Угорської Русі" Я. Головацького (1976) розглянув питання про право української мови на літ. писемну форму. Великою мірою на матеріалах української мови ґрунтується праця Потебні "Із записок з руської граматики" (т. 1 -- 2, 1874; т. З, опубл. 1899; т. 4, опубл. 1941), у якій дано порівн. -істор. дослідження грамат. будови і всієї системи східнослов'ян. мов у їхніх зв'язках з ін. мовами ; мова розглядається в тісному зв'язку з історією народу, з еволюцією люд. думки. Такого ж плану і розвідка "Значення множини в руській мові " (1888).

Значну увагу приділяв психології словесно-худож. творчості ("З лекцій з теорії словесності", опубл. 1894; "Із записок з теорії словесності", опубл. 1905). П. є творцем лінгвістичної поетики. Теорія поезії у нього базується на аналогії між поет. твором і словом. Практ. реалізацією теор. поглядів П. став його переклад "Одіссеї" українською мовою (уривки, що збереглися, опубл. 1905). Дослідженню давньорус. пам'яток присвячено праці: "Слово о полку Ігоревім. Текст і примітки", "Малоруська народна пісня за списком XVI в. Текст і примітки" (обидві -- 1877). Чималий внесок П. у вивчення народився поет. творчості й етнографії ("Про деякі символи в слов'янській народній поезії", 1860; "Про зв'язок деяких уявлень у мові ", 1864; "Про міфічне значення деяких обрядів і повір'їв", 1865; "Про долю і споріднені з нею істоти", "Про купальські вогні і споріднені з ними уявлення", обидві -- 1867; "Пояснення малоросійських і споріднених народних пісень", т. 1-2, 1883-87). За його ред. виходили твори Г. Квітки-Основ'яненка (т. 1 -- 4, 1887 -- 90), П. Гулака-Артемовського (1888), І. Манжури (1889, 1890). З передмовою П. опубл. "Малоросійські домашні лікувальні порадники XVIII в. " (1890). Ім'я П. 1945 надано Ін-тові мовознавства НАН України, з 1977 Ін-т проводить Потебнянські читання. 1977 у с. Гришиному відкрито народився музей І. Потебні , встановлено йому пам'ятник.

Якщо загальносвітоглядні засади П. складалися спочатку під впливом М. Костомарова і в спілкуванні із громадівцями, то його філософсько-методологічні орієнтири формувалися в руслі гумбольдтівської філософії мови і співзвучні з ідеями Г. Лотце, Й. Ф. Гербарта, Г. Штейнталя та ін. філософів "берлінської школи", випереджаючи концептуальні побудови пізніх гумбольдтіанців (Б. Кроче, К. Фосслера, Е. Сапіра, Л. Шніцлера). Відправною для П. була ідея Гумбольдта про мову як діяльність (energeia) духу, про творення думки мовою. Постулюючи найтісніший зв'язок мови і мислення, П. показував, що думка виявляє себе через мову , а кожний мовленнєвий акт творчий і несе відбиток неповторності, тож процес спілкування -- діалогічний, розуміння завжди передбачає і непорозуміння. Звертаючись до слова-мовлення, П. виділяє в ньому зовнішню форму (артикульований звук), зміст (значення, думку) і внутрішню форму (зображення). Ця остання визначається своєрідністю народної (нац. ) мови із властивою саме їй перспективою бачення, самобутнім світосприйняттям. Якщо зображення (внутрішня форма) корелює з "ближчим" значенням слова, що виникає у свідомості адресанта і адресата, оскільки вони належать до тієї самої спільноти, то "віддалене" особистісне значення слова, будучи семантично розпорошеним, не є однаковим для мовця і слухача. Завдяки цьому формуються нові значення, які з часом стають надбанням цієї спільноти чи людства. Простеження еволюції значень -- один із дослідницьких пріоритетів П. Він уважає, що на початкових стадіях становлення думка ще тільки нагромаджує матеріал, необхідний для кристалізації її в поняття, і тому "ще не доросла до слова". Лише коли ця кристалізація стає можливою, з'являється слово, завдяки якому думка знаходить своє вираження у понятті. На вищих рівнях абстрагування слово перестає відповідати потребам думки, обмежує її. Тож мова й мислення не тотожні.

Філософія мови П. сформувала підвалини його теоретичного пошуку в галузі поетики й естетики. Це стосується передусім таких його концептів, як розрізнення мови і мовлення, як ізоморфізм слова й твору мистецтва, внутрішньої форми слова і художнього образу. Як і слово, мистецтво виникає не для образного виразу готової думки, а як засіб творення нової думки. Як за допомогою слова не можна передати іншому своєї думки, а можна тільки пробудити в ньому його власну, так не можна її повідомити у творі мистецтва, і тому зміст завершеного твору "розвивається не в мистецтві, а в тих, хто розуміє", хоча й виникає твір як акт самоусвідомлення його творця.

Співвідношення в слові образу і значення щоразу інше у міфі, поетичному мисленні й науці -- формах мислення, котрі історично чергуються. Водночас, як зауважує І. Фізер, для П. це й триєдина семантична можливість вираженнєво-змістових відносин, осмислюваних ним як супутні (за П. , наприклад, міфологічне мислення властиве не якомусь певному часові, "а людям усіх часів, що перебувають на певному ступені розвитку думки"). У міфологічній свідомості образний і понятійний плани мови невіддиференційовані; образ і річ, об'єктивне і суб'єктивне, внутрішнє і зовнішнє ототожнюються. В художньо-поетичному мисленні значення виражає себе в образі, подається через образ. Полісемантичність значень становить специфіку поетичної мови. Науковому мисленню, що звертається до прозової мови , притаманний пріоритет значення над образом. Слово тут стає прозорим у міру втрати внутрішньої форми, тим самим воно прагне урівняти себе з поняттям.

Мова розглядається П. в контексті культури; у міфі, фольклорі та словесності він бачить похідні від мови моделюючі системи. Тому мова ставиться ним у ще одне сутнісне відношення -- до народу і народності (нації). Мова є породженням і виявом "народного духу", вона ж окреслює нац. самість спільноти, кодуючи у структурах твореного нею "проміжного" світу особливий нац. світогляд. Убачаючи в мові єдино властиві кожній людині та кожній спільноті спосіб і можливість сприймати світ і мислити його, П. гостро протестував проти денаціоналізації загалом і деукраїнізації зокрема як духовного і душевного розтління ("Язык и народность", 1895). Адже винародовлювання загрожує зникненням витіснюваної мови , що не може не вести до втрати етнічної самобутності спільноти, оскільки саме мова індивідуалізує як окремі особи, так і нац. загал. Крім того, зникнення хоч би однієї мови (а кожна мова є повною, "глибоко відмінною системою прийомів мислення") вело б до втрати загальнолюдською культурою цілої групи зв'язаних саме з нею мислительних процесів, а в результаті заміни "відмінності мов однією загальнолюдською" людство зазнало б "зниження рівня думки". Бо загальнолюдська культура, за П. , є інтегративним продуктом різних нац. культур, існує через їх взаємодію. Діалог культур створює можливості для асиміляції інокультурних елементів, для саморозвитку і, отже, для поступу світової культури. Тож неприпустимим для П. є створення умов, які унеможливлюють діалог і вільний нац. розвиток: від цього втрачає не тільки утискувана спільнота, а й панівна нація. Так осмислює він мовно-культурні аспекти філософії нац. ідеї. Торкається він і деяких соціально-філос. її граней. Серед осн. напрямів своїх досліджень, крім лінгвістики і словесності, П. називає народність (націю). Поняття "націоналізм" він витлумачує як світогляд, для якого природною є нац. розмаїтість людства. "Ідея національності здатна сприяти людському поступові, якщо вона стверджує взаємоповагу права народів на самостійне існування та розвиток; коли ж через цю ідею стверджують зверхність однієї спільноти над іншою, то вона набуває реакційного смислу". Рівноправність і взаємоповага є для П. модельним варіантом стосунків між націями.