Конфуцианство от Кун Фу-цзы до наших дней

Реферат на тему:

«Конфуцианство от Кун Фу-цзы до наших дней»

Введение

Философы приходят к выводу, что человеческая натура проявляется в различных качествах, но одно из них является главным. Выявить эту черту означает постичь сущность человека. Какое качество можно считать специфическим человеческим?

Есть ли вообще в человеке какое-то внутреннее устойчивое ядро? Философы отвечают на эти вопросы по-разному. Многое зависит от общей мировоззренческой установки, то есть от того, что данное философское направление выдвигает в качестве высшей ценности. Конкретные позиции обуславливаются, в частности, и тем, как рассматривается человек - «извне» или «изнутри». Изучение человека «извне» предполагает осмысление его отношений с природой (космосом), обществом, богом и самим собой.

Приобщение к тайне человека «изнутри» сопряжено с постижением его телесного, эмоционального, нравственного и духовного бытия. Но правомерно ли искать проблему человеческого бытия в художественных и философских памятниках Востока.

Так, создание «Книги Песен» («Ши цзин») относится к временам, когда в Китае философские школы еще не сложились, и впоследствии ее использовали в своих учениях не только конфуцианская, но и другие школы, которые часто искажали первоначальный смысл. Оригинальный текст «Книги истории», или «Книги документов» («Шу цзин») вообще не сохранился до наших времен.

Он был изменен в значительной степени как Конфуцием, так и его последователями. Китайское произведение «Лунь юй» («Беседы и высказывания») является единственным произведением китайской классической литературы, которая более или менее непосредственно передает взгляды Конфуция.

Сложно понять не только иносказательный смысл написанного, но, иногда, и прямой и, казалось бы, очевидный. Для этого нужно также знать культуру древнего Китая, его обычаи. В сохранившихся до наших дней произведениях человек Китая «растворен» в космосе, един с ним и неотделим от него. Все это делает затруднительным постижение природы и смысла человека в понимании древнекитайских философов.

Тяжелое детство и непреодолимая тяга к знания философа

Кун - Цю (Цзы) ( Конфуций ), крупнейший ученый своего времени, одним из первых заинтересовался человеческой сущностью, смыслом человеческой жизни, истоками человеческих стремлений и желаний. Пытаясь объяснить их, он, руководствуясь собственным опытом, предложил ряд интереснейших идей. Вся жизнь Конфуция прошла в поисках того главного, ради чего и живет человек.

Конфуций родился в 551 году до нашей эры. Отцом его был великий воин своего времени, прославившийся своими подвигами Шу Лянхэ. Шу Лянхэ в момент появления Конфуция был уже немолод.

К тому времени у него уже было девять дочерей, что делало его очень несчастным. Ему нужен был достойный продолжатель древнего аристократического рода. Старший сын Шу Лянхэ был очень слаб от рождения, и воин не решался сделать его своим наследником. Поэтому когда его третья жена забеременела, Шу поспешил совершить богослужение в глиняном гроте (по представлениям китайцев глиняный грот священен). В этом гроте и родился Учитель одного из самых многочисленных философских течений. Счастливый отец назвал его Цю (в переводе с китайского -"холм") и дал прозвище Чжун Ни (Чжун - второй из братьев, Ни -глина). Ребенок унаследовал родовое имя Кун и был известен позднее как Кун Цю или Чжун Ни. Когда мальчику было два года и три месяца (китайцы считают возраст ребенка с момента зачатия), Шу Лянхэ скончался. Две предыдущие жены Шу Лянхэ, ненавидевшие молодую мать наследника, не стали сдерживать свою ненависть к ней, и, вырвав сына из атмосферы дрязг и скандалов, женщина вернулась в свой родной город.

Однако родители не согласились принять ее в дом, который она опозорила, выйдя замуж раньше двух старших сестер, да еще за человека намного старше. Поэтому мать с маленьким Конфуцием поселились отдельно от всех. Жили они очень замкнуто, однако *мальчик рос веселым и общительным, много играл со сверстниками. Уже тогда он отличался от них обостренным восприятием несправедливости, чувством особой любви к родителям, знанием многих религиозных обрядов (его мать, выполняя долг жены, каждый день читала молитвы по усопшему мужу). Несмотря на бедность, мать растила его достойным преемником знаменитого отца. Конфуций знал историю своего рода, насчитывающую не одно столетие. Узнав об опыте своих предков, среди которых были талантливые люди, проявившие себя во многих областях человеческой деятельности, он сделал вывод, что одной военной доблести недостаточно для достижения желаемого, нужны и другие достоинства. Когда Конфуцию было семнадцать лет, умерла его мать, которой в ту пору едва исполнилось тридцать восемь лет.

С огромным трудом Конфуций разыскал могилу отца (ни его, ни даже его мать старшие жены не пустили проводить Шу Лянхэ в последний путь), и в соответствии с религиозными обрядами похоронил рядом мать.

Выполнив свой сыновний долг, юноша возвращается домой и живет один. Из-за бедности он вынужден был делать даже женскую работу, которой раньше занималась его умершая мать. О том, как Конфуций относился к работе, не соответствовавшей его происхождению, разные источники сообщают по-разному, но отвращения к "низкому" труду он не испытывал. В то же время Конфуций помнил о своей принадлежности к высшим слоям общества и был подвергнут огромному унижению на одном обеде. В то время в Китае разбогатевшие мещане всячески старались наладить дружественные отношения с представителями низших слоев аристократии и давали для них званые обеды. На один из таких обедов пришел и Конфуций, однако был остановлен стражем, который сказал юноше, что ему не место среди знатных людей. Этот случай Конфуций запомнил на всю жизнь. В то время Конфуций усиленно занимается самообразованием. В 6-5 веках до н.э. образованным в Китае считался тот, кто в совершенстве владел "шестью искусствами" (лю и): выполнять ритуалы, понимать музыку, стрелять из лука, управлять колесницей, читать и считать. В царстве Лу, претендовавший на духовное верховенство в стране, этим искусствам придавалась особая значимость.

Судьба, словно в компенсацию за неудачно начавшуюся *жизнь наделила его здоровьем, недюжинной силой, природным умом. В 19 лет Конфуций берет в жены девушку из семьи Ци, проживавшей в царстве его предков - Сун, что без благосклонности луских аристократов вряд ли было возможно. Через год после женитьбы у Конфуция родился сын. Луский правитель Чжаогун, видимо в память о заслугах Шу Лянхе, послал Конфуцию со слугой крупного карпа - символ благо пожелания юной семье. Сына по этому назвали Бо Юй (юй - рыба, бо - старший из братьев).

Выполняя обязанности отца семейства, Конфуций поступает на службу к богатому аристократу Цзи, сначала управляющим складов, затем домашним слугой и учителем. Вначале он ведал амбарами (сказалось, видимо, его умение считать и вести деловые книги), затем стадами, принадлежавшими Цзи. Здесь впервые убедился Конфуций в необходимости образованности .

Служил Конфуций до обретения зрелости, чувство которой пришло к нему в возрасте тридцати лет. В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В шестьдесят лет я научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала.

Конфуций освоил достижения древнекитайской письменной культуры, что позволило в будущем приступить к составлению Книги истории(Шу цзина), Книги стихов(Ши цзина), Книги перемен(И цзина), Весны и осени(Чунь-цу), Книги о ритуалах(Ли цзи), Книги и музыке(Юе цзи). Начиная с ханьского периода (2 в. до н.э.- 2 в. н.э.) эти памятники обрели статус канонической литературы, став в дальнейшем несущей конструкцией всей китайской культуры.

К тридцати годам сложились и основные его этико-философские концепции, в основном касающиеся управления государством и обществом. Этот фундамент сыграл ключевую, определяющую роль во всей дальнейшей жизни Конфуция - его общение с людьми.

1. Концепция жень (гуманность, человеколюбие) и ли (правила, этикет). Ли провозглашалось высшим проявлением жень. Эти два компонента отражали воззрения Конфуция на государственное устройство и социальную организацию общества.

2. Суть второй концепции - быть преданным, (честным) *сановником, почитать правителей. Она охватывала целый комплекс проблем, связанных с системой управления и прежде всего с нормами взаимоотношения главы государства и чиновничества.

3. Третья концепция известна как следование среднему пути (чжун юн) или учение о середине, которым Конфуций предостерегает от увлечения крайностями.

Рассуждая о проблеме власти, Конфуций считал, что все дела должны решаться на основе принципа справедливости, т.е., по существу соединил воедино такие отдаленные понятия, как власть и справедливость.

Пятая концепция касается отношения человека к той вере, которую он исповедует:" Будь непреклоненно верен нашему учению, старательно овладевай им; рискуя жизнью, оберегай его" . Куан Ямин отмечает, что вся дальнейшая жизнь Конфуция явилась наглядным примером непреклонной приверженности этой доктрине.

К этому времени сформировались его начальные представления о Воле Неба, пока еще непоследовательно выразившие его критическое отношение к повсеместно распространенной тогда вере в духов.

Нетрудно заметить, что большинство концепций было связано с проблемой управления государством и обществом. Это вполне отражало ситуацию в сложнейший переходный период в истории Китая и в социально-экономическом и в политическом плане. Мировоззренческую основу учения о человеке Конфуций не обсуждает. Кун-цзы предлагает свои рекомендации, исходя из традиционных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний становится понятно, что человека он рассматривает как особый предмет природы, подчиняющийся ей, но и умеющий ей противостоять. Это объясняется срединным положением человека относительно Неба и Земли: с одной стороны, человек вписывается в мироздание, составляя с ним единое целое и, выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой - человек занимает в мироздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей. Традиционные для китайских мировоззренческих систем категории - дао (истинный путь) и дэ (одаренность) - также используются в «Лунь-юй» без обсуждения и дополнительных .комментариев.

Вообще Конфуций предпочитал не заниматься вопросами мироздания и мировоззрения, в частности, отказывался высказываться о духах, сосредоточившись на учении о правильном поведении.

Обсуждать вопрос о природе человека, как свидетельствует «Лунь-юй», Конфуций избегал, ограничившись расплывчатым высказыванием. По своей природе (люди) близки друг другу; по своим привычкам (люди) далеки друг от друга.

Учение Конфуция не содержит главы, специально посвященной устройству государства, как нет разделов о человеке, либо об обществе. Конфуцианскую модель приходится реконструировать по отдельным суждениям. Его понимание государственного устройства еще более ценно потому, что он сам был на государственной службе, и служба была успешной.

Но Конфуций не видит государство в отдельности от общества и единичного человека. Все его Учение в этой области взаимосвязано. Некоторые его высказывания носят иносказательный характер и поэтому не могут быть восприняты однозначно.

Это может исказить суть Учения, как она была искажена китайской бюрократией на протяжении многих веков.

Описание схемы государственного устройства управление государством и обществом, разработанная Конфуцием

Согласно разработанной Конфуцием схемы государственного устройства управление государством и обществом базировалось на ли ("правилах"), им он предавал большое значение. Правила, по сути, устанавливали морально-этические основы жизни человека, общества и государства в целом. Значение ли весьма объемно. Сюда входят и жень ("человеколюбие") и прежде всего любовь к ближнему, сяо - сыновья почтительность, уважение к старшим и подчинение им, честность и искренность, постоянное стремление к внутреннему совершенству, вежливость и др. Причем жан (вежливость) он считал важным элементом в государственном управление. Учитель сказал:"Можно ли управлять с помощью *вежливости, не возникнут ли трудности? Но если не придерживаться вежливости в управление, то будут ли существовать правила?!".

Вежливость, по сути, означала верность ритуалам и на политическом уровне служила своего рода политической культурой.

Почтение к старшим и любовь к ближнему в равной степени относилось как к семье в отдельности, так и к государству в целом, где правитель становился главой семейства. Идея заключалась в том, чтобы ввести древнекитайские традиции в рамки государственного закона. Но закон тот должен был быть условным, потому что известно, как Конфуций относился к фа цзя (легистам), выступавшим за насаждение закона силой. В своем Учении Конфуций большое значение возлагал на внутрисемейные отношения. Если наставлять народ путем введения правления, основанного на законе, поддерживать порядок угрозами, то народ станет боятся наказаний и потеряет чувство стыда. Если наставлять народ введением правления, основанного на использование правил, то в народе появится стыд, и он станет послушным.

Большое внимание он уделял главе семейства, чей образ был тщательно интегрирован в ли как один из основных ее элементов. Для Конфуция и его Учения был очень важен личный пример в реализации правил. Цзынь-цзы (совершенно мудрый) по Конфуцию носитель правил, не должен находится в отдаление от государственного правления, а должен наоборот быть активным членом общества и государственным мужем. Именно на образе цзынь-цзы основана идея государственного правления с помощью ли. Еще раз надо сказать о роле личного примера в реализации Учения. Если правитель любит ли, то никто из народа не посмеет быть непочтителен; если правитель любит справедливость, то никто из народа не посмеет не последовать ему; если правитель любит искренность, то никто из народа не посмеет скрыть свои чувства. В роле правителя у Конфуция должен выступать цзынь-цзы.

В своих суждениях о государстве он выделял два социальных слоя: управляющие и управляемые. Под управляющими он понимал цзынь-цзы как "благородного чиновника". Но это не значит, что только аристократы могли быть такого рода чиновниками, но он также допускал и приток "новой крови" из других социальных групп. Но, в общем, он хотел, чтобы пахари возделывали землю, а способные управлять управляли. Представление о "благородном чиновнике" Конфуций как обычно раскрывает на конкретном примере. Учитель сказал о Цзы Чане (самый выдающийся дипломат и политик Древнего Китая): Он обладает четырьмя дао (сферы деятельности направления в деятельности, качества) благородного мужа: в своих поступках он проявляет чувство самоуважения, находясь на службе вышестоящих, он проявляет чувство ответственности, воспитывая народ, проявляет чувство доброты, используя народ, проявляет чувство справедливости.

Первым по важности из всех дао цзынь-цзы Конфуций считает личную независимость, т.к. это выделяет личность от общей массы. Второе определяет цзынь-цзы как человека, уважающего принцип подчинения вышестоящему, более старшему. Это делает систему управления государством более надежной. Два последних касаются взаимоотношений "благородного чиновника" с народом. Третье дао - воспитание народа, т.е. воплощение в жизнь одной из важнейших составных частей Учения Конфуция. Сановник, если он истинный "благородный муж", должен быть учителем народа, т.е. должен воздействовать на него только добротой и личным примером, а если он начнет опираться на закон (как легист), то это будет не воспитание народа, а народ потеряет сыновьи чувства к такому правителю (чиновнику), а сам он перестает быть конфуцианцем.

Четвертое дао - использование народа. Речь идет о том, каким образом, какими методами следует использовать народ на государственных повинностях (трудовых, воинских), какую налоговую политику проводить, как вершить суд. Во всей этой сфере контактов с народом претендент на звание цзынь-цзы должен всегда исходить из принципа и(справедливости). Только сочетание четырех перечисленных дао дает в итоге право называться цзынь-цзы.

Также для получение права называться цзынь-цзы надо быть человеком в высочайшей степени образованным. Это условие Конфуция произвело на свет культ знания в Китае. Конфуций тем самым открыл путь в цзынь-цзы для всех, обладающих стремлением и упорством в получение знаний (т.к. для земледельцев не по средствам было получать образование, то аристократия была единственным источником пополнения чиновничества в Китае).

Возвышение правителя в государстве осуществлялось путем знамений Неба (культ которого тогда зарождался в Китае) и проводилось чиновниками и из чиновников (если они были цзын-цзы). Бюрократия, являясь носителем ли в государстве, получила в конфуцианстве своего верного покровителя, что дало ей право на законное (легитимное) свержение неустраивающего их правителя (этим бюрократия часто пользовалась), путем выгодного для себя толкования правил или природных явлений.

"Благородный муж (правитель) боится трех вещей: веления Неба, великих людей и совершенному дрых" ³. Тем самым правитель постоянно находился под угрозой "совершеннмудрых", которые по своему произволу могли сделать из правителя изгоя. Но с другой стороны и правитель наделялся, по Конфуцию, жень (человеколюбием). И, по словам Конфуция, только обладающий человеколюбием умеет по-настоящему любить кого-нибудь из людей, и ненавидеть кого-нибудь из людей. Эта часть трактовалась правителями ханьского периода следующим образом: правитель имеет уникальное в государстве право казнить и миловать кого сочтет нужным.

Нетрудно заметить, что рассуждения о "благородном муже" на примере Цзы Чаня имеют самое непосредственное отношение к представлениям Конфуция о государственном устройстве и об обязанностях высшей администрации. Воззрения эти носили очевидный утопический характер: по конфуцианской модели государства чиновники и правитель обязаны, прежде всего, заботится о благе государства и народа, и для которых доверие народа высшее достояние.

Концепции Конфуция по истинному правлению

У Конфуция также существовало несколько концепций по истинному правлению. Двумя наиболее известными являются концепция исправление (упорядочение) имен и правитель должен быть правителем. По сути, вторая есть прямое следствие первой.

"Исправление имен" - одно из важнейших положений Конфуция о принципах управления государством. Если вспомнить момент в биографии Конфуция, когда вейский правитель предложил Конфуцию пост своего верховного советника, то будет ясно, в чем суть этого принципа. Тогда сын правителя Вей изгнал с помощью интриг своего отца и сам стал царствовать. Чтобы восстановить доверие к власти он призвал к себе Учителя, который в то время находился в том царстве на высоком посту, но Конфуций (хоть и очень желал получить столь высокий пост) демонстративно отказал ему. Вейский правитель для Учителя - человек, дважды нарушивший его основной принцип: он не только не "истинный правитель", но и не "истинный сын". А само имя Вей неблагополучно, и название не имеет под собой опоры. Это государство вскоре может развалиться из-за нравственного опустошения и государственного разложения. Чтобы предотвратить такой ход событий Конфуций предлагает пересмотреть название и привести его в соответствие с нормой его Учения.

Правитель, должен быть правителем надо понимать в сочетании с предыдущим принципом, т.к. они комплексно отражают главную мысль Конфуция об "истинном правлении". Государь должен быть мудрейшим из совершенно мудрых и, следовательно, в силу своей мудрости и приверженностью ли должен обладать народной любовью и признательностью.

Конфуций четко разграничивает людей, обладающих различным социальным статусом в зависимости от моральных качеств, которым он приписывает надчеловеческое, вселенское значение и тем самым утверждает неизбежность и незыблемость социального расслоения. По его мнению, небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже социального неравенства.

Конфуций обращается к доверию (Синь) как к политической и нравственной категории. Управляя царством, имеющим 1000 боевых колесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на доверие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; использовать народ в соответствующее время. Идею Доверия он проводит сквозь все свое учение.

Все эти начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теоретические знания, а знания правил поведения с обязательным применением их на практике. Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Знать - значит знать людей. Познание природы его не интересует. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, которым обладают те, кто непосредственно общается с природой -земледельцы, ремесленники. Конфуций допускал врожденное знание. Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше всех, а за ними следуют те, кто приобрел знание благодаря учению. Учение у Конфуция должно обязательно дополняться размышлением. Отсюда вытекает, что отождествлять конфуцианскую ученость с книжной премудростью не совсем справедливо. Хотя в конфуцианстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выходит правильное поведение, а не знание само по себе. Ценность знания в том, чтобы способствовать правильному поведению.

Применяются конфуцианские знания по правилам этикета, без которых их использование не будет «правильным», а человеческое поведение окажется нерегулируемым. Задача воспроизведения норм возлагается на самого человека. Сдерживать себя с тем, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, - это и есть человеколюбие...Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей? Так гуманность связывается с ритуалом, причем человек должен приложить определенные усилия, чтобы преодолеть себя, включиться в систему отношений, регулируемых правилами этикета, и добиться того, чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий, то есть стать благородным мужем (Цзюнь-цзы).

Все это указывает на необходимость воспитания, предусматривающего деятельное участие в нем самого человека, его стремление стать воспитанным. Но это не означает отказа от ответственности. Скорее речь идет об уравновешенности того и другого, ибо естественность обеспечивает проявление искренности:

После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем. Таким образом, создавая концепцию ритуальной формы организации общества, Конфуций выводит ритуал из предфилософской мировоззренческой традиции. Он берет из Ритуала все лучшее и приспосабливает его к условиям классового общества. Ритуал как слово, музыка и движение становиться у Конфуция главным способом теоретического и практического воплощения своих идей среди верхов и низов.

Осуществляя ритуализацию политики, нравственности, семейных отношений, Конфуций замечает еще одну силу, способствующую успеху Ритуала, - культ предков. Их имеет каждый из живущих людей. Семейные узы самые крепкие и искренние среди всех прочих отношений. Конфуций и здесь стремиться осуществить ритуализацию, находя в почитании предков, как основы политических устоев, так и морали.

Природа человека в китайской традиции включает в себя как бы два уровня: врожденные качества и способность к самосовершенствованию. Человеку мало обладать некоторыми качествами, надо еще уметь их применить, сконцентрировав волю и регулируя свое поведение.

По-видимому, Конфуций имеет в виду именно такую трактовку природы человека. Тогда становится понятным, как при сходстве врожденных качеств люди оказываются представителями различных слоев, определяемых моральным статусом. Поскольку способности людей регулировать свое поведение признаются различными от природы, каждому слою предъявляются особые требования и предписываются различные правила поведения. Конфуций связывает общественное положение человека не с богатством или знатностью, а с его моральной характеристикой.

Благородный муж

Конфуций дает развернутый образ человека, соответствующего конфуцианским моральным заповедям. Это цзюнь-цзы («благородный муж»), которому противопоставляется «низкий человек». Низкий человек не обладает должным знанием, поэтому его поведение не регулируется этикетом. Низкий человек не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова «мудрого человека». Низкий человек оказывается негуманным, т. е. неспособным правильно вести себя с людьми. Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые бы обладали человеколюбием. Гуманность остается прерогативой благородного мужа, способного и обязанного поступать надлежащим образом: иначе все дела расстроятся.

На благородного мужа Конфуций возлагает ответственность за поддержание порядка в Поднебесной. Исходя из этого, особое значение Конфуций придает описанию правителя, для которого гуманность превращается в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший пример. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать людей в целях улучшения управления государством. Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого мужа подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер.

Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и любую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, чтобы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность, предусматривающих лишь отбор наиболее достойных, но не воспитание или обучение их.

Правитель может стать благородным мужем, если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, «сына Неба», а не сановников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государственную стабильность. Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные походы исходят от сына неба... Когда в Поднебесной царит дао, то правление уже не *находится в руках у сановников. Когда в поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут. Идеальное правление не находится в зависимости от того, какие государственные мероприятия осуществляет правитель, а от того, что представляет он собою и как он себя ведет. Если личное поведение тех, (кто стоит на верху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, народ не повинуется. В идеале такая форма правления не связана с преднамеренными действиями. Управление осуществляется как бы само собой.

Итак, идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением восполняющим недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом - близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами. Таков идеальный облик правителя. А как на практике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию, его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему низкого человека. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду. Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели. Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как с высшей истиной.

Трактуя гуманность как способность разбираться в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной .иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения.

Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, а что плохо. Человек не должен печалиться, если он не имеет высокого поста, он должен лишь печалиться о том, что он не укрепился в морали. В конечном счете получается, что благородный муж должен полностью вписаться в данную систему и в тоже время сохранить независимость суждений, что приводит к противоречивой ситуации. Стремление к совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. В его понимании вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность - в природе человека, и осуществлять ее - значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.).

Совершенный и ничтожный человек

Как свидетельствует Мэн-цзы, есть различные мнения относительно природы человека: и то, что она одновременно и добра и зла; и то, что она может быть как доброй так и недоброй; и то, что природа одних людей добра, а других - недобра. Сам Мэн-цзы твердо придерживается того, что природа людей добра. Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных качеств, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми.

Отсюда напрашивается вывод, что человек, предоставленный свободному проявлению свой природы, не испытывающий давления неблагоприятных обстоятельств, будет следовать правильному пути.

С этим в корне не согласен Сюнь-цзы (ок. 313- ок. 238 гг. до н.э.). Он утверждает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенномудрые правители ввели ритуал и понятие чувства долга и создали систему законов, с тем, чтобы направив их по правильному пути, соответствующему дао. Выходит, добро напротив, является результатом особых условий, в которые поставлен человек и без которых проявится его злая природа.

Оба философа исходят из положения об одинаковости природы всех людей. Однако при этом Сюнь-цзы указывает, что совершенномудрые изменили свою природу и стали первыми заниматься практической деятельностью.

Из разъяснений Сюнь-цзы следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как "ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет" ⁴.

А не хочет потому, что он ничтожный, а не совершенномудрый! Здесь, по-видимому, негласно присутствует идея о двух уровнях природы человека: врожденные качества и способность ими распорядиться. Совершенный человек преклоняется перед тем, что заключено в нем самом, а не уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому в своем развитии совершенный человек всегда движется вперед. Ничтожный же человек отбрасывает то, что заключено в нем самом, поэтому ничтожный человек постоянно идет назад! Происходит это от того, что один надеется на себя, другой - на небо! В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного. В конце концов, какое бы значение ни придавал Сюнь-цзы самосовершенствованию, идеал для него определен естественными мировыми связями и в этом смысле ограничен.

Мэн-цзы тоже не против того, чтобы признать человеческое происхождение норм поведения. Но при этом он подчеркивает их космическое значение, указывая на всеобъемлющий характер чувства справедливости, которое "наполняет все между небом и землей" и представляет собой "сочетание долга и дао".

Отсюда совет мудрому правителю соблюдать ритуал по отношению к своим подчиненным, то есть вести себя подобающим образом, подавая хороший пример, и тем самым создавать благоприятные условия для воспитания подданных. В числе этих условий Мэн-цзы называет постоянную занятость и умеренные налоги.

С этими рекомендациями Сюнь-цзы вполне согласен. Он тоже считает отсутствие постоянного занятия источником дурных наклонностей и смуты в государстве. Но это не все. Говоря об управлении им, Сюнь-цзы развивает идею "равных возможностей" для чиновников. Эта мысль не чужда всему конфуцианству, хотя не каждый автор сформулировал ее столь четко и радикально.

Итак, в 4-6-3 вв. до н.э. взгляды на природу человека, его воспитание и деятельность были предметом дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее некоторые особенности их интерпретации человека ставят под сомнение гуманистическую устремленность данного учения.

У поздних конфуцианцев повышается интерес к внутреннему миру человека, формированию его индивидуальности, в противовес вопросам управления государством. Одной из теоретических причин этого явилось то, что начиная приблизительно с 7 в. в Китае распространяется буддизм, традиционно обращавший внимание на индивидуальные особенности человека. Конфуцианские мыслители не могли игнорировать такое важное явление. Их представления о человеке сначала изменялись за счет детализации и акцентирования положений конфуцианства, противостоявших даосизму и буддизму, а позднее - за счет освоения положений буддизма и даосизма.

Хань Юй (768-824) трактует природу человека ортодоксально конфуциански, приравнивая ее к природным задаткам, в число которых включает традиционные "жень", "ли", "и", "чжи", "синь". Наличие этих качеств означает, по Хань Юю, что природа человека добра; наличие их противоположностей - что она зла. Если же в природе человека они смешаны, то его природа и добра и зла. Так Хань Юй делит всех людей на категории в зависимости от природных задатков, то есть обосновывает природное неравенство, которое связывает с необходимостью разделения функций в обществе. Хань Юй подчеркивает этот традиционный для конфуцианства момент в противовес даосизму, отрицавшему обоснованность социальной иерархии.

Еще более решительно отстаивает Хань Юй конфуцианскую идею о необходимости деятельности на основе человечности (жень) и долга (и) во имя поддержания порядка в Поднебесной. Это положение направлено против буддизма, призывавшего к отреченности от земных дел, и против даосизма, считавшего, что следование естественному ходу вещей исключает чрезмерное вмешательство в них.

В трактате "Юань дао" ("О пути") Хань Юй пишет, что человек не имеет приспособлений, позволяющих ему защищаться от холода и жары или обеспечивающих пропитание, как у животных. Выживание человека мыслитель связывает с деятельностью совершенномудрых, которые из-за любви к людям ввели новый порядок, зиждущийся на социальной иерархии и закрепленный разделением труда.

Для Хань Юя деятельность совершенномудрых служит образцом для подражания. Он определяет человеческий путь, исходя из учения древних. Любить всех - это человеческое в человеке. Осуществлять человеческое и поступать при этом как нужно - это чувство должного в человеке. Следовать такой стезе -это путь человеческий. Иметь все в самом себе и не ждать ничего извне - это внутреннее достояние человека. Тем самым Хань Юй подчеркивает, что человек в своей деятельности зависит только от собственной природы, от ее одаренности. На основании этих положений академик Н. И. Конрад делает вывод, что Хань Юй представляет себе жизнь как свободное развитие человека, целью которого является все большее совершенствование человеческой личности. Поэтому он оценивает учение Хань Юя как гуманистическое.

Хань Юй настаивает на правильных действиях, соответствующих истине. Из контекста выясняется, что истина -это учение древних совершенномудрых и правильные действия -навсегда установленные ими, отвечающие вечным законам.

В учении Хань Юя прослеживается идея свободного развития человека. В первую очередь это свобода от насилия, нарушающего порядок. Хань Юй не отрицает необходимости наказаний, но .подчеркивает, что они должны быть правильными, т.е. тоже отвечать древним образцам. Насилие не оправдано, когда выступает в форме произвола и не совпадает с волей Неба. Значит, свобода -- это средство для человека занять свое место в

Поднебесной. Как и предшественники, Хань Юй считает, что человек должен поступать по воле Неба, но поступать - сам, не рассчитывая, будто Небо выполнит работу за него.

В дальнейшем конфуцианство шло по пути освоения положений даосизма и буддизма, в результате чего к 12 в. сформировалось неоконфуцианство, упрочение которого связано с именем Чжу Си (1130-1200). В центре его внимания - проблема самосовершенствования, не чуждая и предшественникам Чжу Си. Но до тех пор она была тесно привязана к вопросу об управлении государством и подготовке человека к тому, чтобы занять соответствующий пост, а затем под влиянием буддизма приобрела самодовлеющее значение.

В оценке человеческой природы Чжу Си согласен с Мэн-Цзы, считая ее доброй. При этом он разъясняет, что под "природой", которую люди получают от Неба, он понимает только общий принцип. Дальше к ней примешивается "ци". Единство доброй природы-принципа и "ци" создает индивидуальную природу, продуктом которой может стать как добро, так и зло. Индивидуальная природа людей различается в зависимости от того, какое "ци" досталось человеку.

Как и другие категории, "ци" - неоконфуцианского происхождения. Скорее это категория общекитайской культуры, в первую очередь натурфилософии, т.е. философии природы. Исследователи отмечают ее синтетический характер. "Ци" рассматривается в качестве наполнителя, материала. В зависимости от того, наполнителем чего считается "ци", оно истолковывается по-разному. Поскольку в центре конфуцианства находится человек, то и "ци" выступает как наполнитель человеческого сердца, ибо именно сердце в китайских мировоззренческих системах считается сосредоточием человеческой природы, органом мысли и чувства. В качестве такового "ци" оказывается чем-то средним между физическим материалом и способностью человека пользоваться им. Из разъяснений Чжу Си получается, что человеческая природа существует благодаря "ци", но его нельзя приравнивать не к природе, не к воле Неба.

Поскольку "ци"-обязательный элемент индивидуальной природы, напрашивается вывод о том, что дальнейшая судьба человека определяется "ци", которое ему досталось и перед которым он бессилен. Но Чжу Си изыскивает возможность смягчить фатализм и упрочить идею самосовершенствования. Для этого он указывает, что всем людям, вне зависимости от "ци", свойственны желания. Даже если ци, которым наделен человек, чистое, он подвластен желаниям при ослаблении бдительности и контроля над собой.

Отличие от буддизма Чжу Си призывает не полностью отказаться от желаний, а поддерживать их в равновесии, не допуская ни чрезмерности, ни недостатка, подобно даосам. В этой способности и состоит, по мнению Чжу Си, отличительная особенность человека по сравнению с любой другой частью Вселенной, благодаря которой человек родственен и Небу, и Земле. Самосовершенствуясь, человек очищает заложенные в нем небесные принципы и, тем самым, заслуживает благосклонность Неба. Это положение направлено против даосизма, утверждавшего безразличие Неба к человеку.

Китайский философ Ван Янмин (1472-1529) продолжает развивать конфуцианство за счет освоение идей даосизма и буддизма. Подобно Чжу Си, Ван Янмин продолжает считать человеческую природу доброй. Как и все конфуцианцы, он исходит из сущностного единства человеческой природы и мироздания, благодаря которому человек отличается от других элементов природы, как одушевленных, так и неодушевленных, не своими моральными качествами и не разумом, а срединным положением. Прочие характеристики объединяют человека с другими существами. Благодаря этому человек постигает свою природу как самоочевидность. Будучи естественным достоянием такого человека, данное знание не может быть передано другому.

Все вещи составляют единое тело с человеком не только в как проявление принципа (ли), но и как проявление "ци". Ван Янмин, как и Чжу Си, трактует "ци" как начало и духовное и телесное одновременно. Различаются "ли" и "ци" не по признаку духовности, а по упорядоченности и в этом смысле рациональности. Если "ли" воплощает в себе упорядоченное начало с моральной окраской, то "ци" - это начало хаотическое и иррациональное.

Под "личностью" Ван Мин понимает целостное существо, и духовное, и телесное, способное к деятельности.

Поскольку природа человека воплощена в его сердце, то зло исходить из него не может. Зло появляется в стремлениях и мыслях. Поэтому исправлять надо не сердце, а стремления и мысли. Цель очищения - осознание чистоты и совершенства сердца и правильные деяния. Такая концентрация на внутреннем Я -безусловное влияние буддизма.

Ван Янмин критикует даосизм и буддизм за допущение эгоизма, хотя для этого автора более характерно подчеркивать, что именно объединяет эти три учения, нежели подчеркивать различия между ними. Имея в виду Лао-цзы и Будду, Ян Ванмин признает. Что они тоже стремились к совершенству, но этому помешала несдержанность их эгоистических желаний, в результате чего они вступили на ошибочный путь отрешенности и бездеятельности, с чем Ван Янмин, как конфуцианец, согласиться не может.

В последующие два века наблюдается упадок философской мысли в Китае, что связано в первую очередь с маньчжурской оккупацией. Возрождение конфуцианства начинается в 20 в. и связано главным образом с именем Фэн Юланя. Он развивает его принципы, осовременивая их и обогащая некоторыми достижениями современной философии, благодаря чему учение вступает в новый этап - постконфуцианство.

Традиционное для конфуцианства отсутствие разграничения материального и духовного, трактовка "ци", как телесного и духовного начала одновременно, сближает это течение с позитивизмом, с его тенденцией стать выше материализма и идеализма и изучать действительность в ее данности, без теоретического давления на материальное и идеальное.

Осовременивание конфуцианских взглядов состояло в том, что Фэн Юлань признал двойственность человеческой природы: логическую и биологическую. Логическую природу он считает истинной; благодаря ей человек родствен Небу и Земле (по аналогии с природой-принципом Чжу Си). Биологическая природа не является собственно человеческой, она выступает как естественные задатки (осовремененная трактовка "ци"). Переосмысление природы человека понадобилось Фэн Юланю, чтобы указать человеку путь к внутренней святости и внешней царственности, к высшей просветленности и непоколебимому спокойствию. Достижение этой цели состоит в слиянии с мировой гармонией, для чего необходимо поэтапное самосовершенствование с учетом особенностей человеческой природы.

Если в обычном состоянии человек ограничен естественными потребностями, биологическими по происхождению, то самосовершенствование означает освоение способностей через практическую деятельность. Дальше путь лежит к осознанию внутреннего единства человека, его природы с гармонией мироздания. И наконец, последний этап - слияние человека с этой гармонией, т.е. возвращение к единству с природой.

Этого мыслителя древности, в отличии от многих других, не скрывает завеса, сотканная воображением последователей. Наоборот, благодаря им мы можем узнать о его привычках, характере, манерах, о событиях его жизни, услышать его подлинные слова. Оказывается, в его облике нет ничего сверхчеловеческого, он удивительно прост, даже прозаичен.

Однако Конфуций не оставил цельного письменного изложения своих идей. Ему приписывают составление и редактирование знаменитого "Пятикнижия", которое издавна рассматривалось в Китае как исходный пункт всей китайской литературы. Особое место среди этих источников занимает книга "Лунь-юй", составленная учениками Конфуция уже после его смерти. В этих афоризмах мы можем найти мысли сходные с мыслями античных философов, например мысли об идеальном правителе и идеальном государстве: какими они должны быть? Кто правит согласно добродетели, подобен северной звезде: стоит на своем месте, в кругу других созвездий. Благородный муж ничего не разрешает и не запрещает в Поднебесной, а соизмеряется со справедливостью. Правление - это есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами? Когда ведешь себя ты правильно, то за тобой пойдут и без приказа; когда же ты ведешь себя неправильно, то не послушают, хоть и прикажут. Когда бы власть в стране принадлежала добрым людям, они в течении ста лет могли бы победить жестоких и отринуть казни.

По словам Конфуция, на месте государя должен стоять человек, которому от рождения положено править. Правитель должен быть такой, чтобы были рады те, что близко, и приходили те, что далеко. Если богатство распределить равномерно, то не будет бедных, если в стране установить гармонию, то население не будет казаться малочисленным. Если же народ будет находиться в состоянии покоя, то государству не будут грозить никакие опасности. Но самое главное, по мнению Конфуция, это то, что народ должен верить своим управляющим, иначе государству не устоять.

Большая часть афоризмов относится к очень интересным жизненным поучениям и правилам: Всегда будь искренним, люби учиться, стой насмерть, совершенствуй путь. Стыдись быть бедным и убогим, когда в стране есть путь; стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути.

Не печалься о том, что нет места, а заботься о том, чем себя утвердить; не печалься о том, что никто не знает тебя, а стремись быть тем, кого могут знать. Человек может сделать путь великим, не путь делает великим человека. Представляют большой интерес некоторые философские афоризмы Конфуция, которые имеют жизненную ценность вплоть до настоящего времени: Что ненавидят все, то требует проверки. Что любят все, то требует проверки. Лишь та - ошибка, что не исправляется. Не происходит изменений лишь с высшей мудростью и низшей глупостью.

Все эти афоризмы дают некоторое представление о характере мировосприятия Конфуция, становиться ясно, почему его учение нашло столько много последователей. Однако они не могут дать полное представление об этом, влиятельнейшем учении древности.

Заключение

Подводя итоги изучения конфуцианства, как философского течения, следует подчеркнуть, что не будучи философией и религией в полном смысле этих слов, конфуцианство играет огромную роль в истории Китая. Конфуцианство - это так же и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов - словом это основа всего китайского образа жизни, квинтэссенция китайской цивилизации. В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство формировало умы и чувства китайцев влияло на сих убеждения, психологию поведение, мышление, восприятие, на их быт и уклад жизни.

В общем конфуцианская концепция государства была очень популярна в Китае на протяжение многих веков. Под ее знаменем Китай объединился. На ее основе было создано и плодотворно существовало ханьское государство, ее принципы будучи не столь безобидными в сочетание с принципами легистов, как это уже было показано на примере их использования в личных целях, тем не менее смогли обеспечить стабильное существование Поднебесной империи. Конфуцианство до сих пор является одной из крупнейших мировых религий и предметом исследования современных политологов, теологов, философов, лингвистов, историков и искусствоведов всего мира.

Список литературы

1. Абаев Н.В. «Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае», Новосибирск: Наука, 1989

Абаева Л.Л., Андронов В.П., Бакаева Э.П., и др.; Буддизм Под общей ред. Жуковской Н.Л. и др. - М.: «Республика», 1992.

Аверьянова.Т.М. «Конфуций и его последователи», М., 1993.

Беседы и суждения Конфуция. - СПб.: ООО Издательство «Кристалл», 2001. - 1120 с, ил. - (Б-ка мировой лит.).

Васильев Л. С. "История религий Востока"

6. Головачева Л.И. Беседы и суждения Конфуция // Рубеж. Тихоокеанский альманах. Владивосток, 1992, № 1

Гриненко Г.В. Хрестоматия по истории мировой культуры, М., 1998 г.

«Древнекитайская философия» - М.: Мысль, 1972

9. «Древний мир - эпоха Просвещения» (Редкол.: И.Т. Фролов и др.; сост. П.С. Гуревич).- М. Политиздат, 1991.

Конфуций. Изречения. Пер. И.И.Семененко. М., 1994

Конфуций. Лунь юй / Переломов Л. С. Конфуций. Лунь юй. Исследование, перевод с китайского, комментарии. М., 1998

12. Классическое конфуцианство. Том 2. Мэн - Цзы. Сюнь - Цзы, Издательства: Нева, Олма-Пресс. Автор: Ирина Зограф.

13. Краснов А.Б. «Учение Чжу си о природе человека» //Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. - М.: Наука, 1982.

Конфуций. Уроки мудрости. Сочинения. - М.: Изд-во ЭКСМО-ПРЕСС, Харьков: Изд-во Фолио, 2001. - 958 с. (Серия «Антология мысли»).

Конфуций, Я верю в древность, Москва, Республика, 1995. - с. 384.

Малявин В.В. "Конфуций", Молодая Гвардия, М., 1992.

Переломов Л.С. "Слово Конфуция", ТПО "Фабула", М.,1992.

Панфилова Т.В. «Человек в мировоззрении Востока» -М.:Знание, 1991 -64 с. - (Новое в жизни, науке. Серия «Культура и религия»; №5).

Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека: Сб. научных трудов. М.,1986

20. Чанышев А. «Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии» , М., 1981.