Головні властивості дискурсу енергії (онтологічний вимір мови)

Головні властивості дискурсу енергії (онтологічний вимір мови)

1. Три стани енергейного буття-дії

Для нашого дослідження важливим є здійснене Хоружим розрізнення трьох станів енергейного буття-дії:

1) у випадку, коли мова відображає (зображає) буття на каузальному рівні, - мова як сукупність атомарних фактів (Вітгенштайн), відбувається о-присутнення енергії, коли зміст адекватно відображається у мові: дискурс Гуссерля.

2) коли актуалізація можливості є неповною, відбувається «недо-оприсутнення» потенцій речі у мові.

3) подолання і вивершення («превосхождение») тут-буття: містичний досвід, Одкровення, - св. Августин про «вишуканість таїни», Парменід про мову вищу і мову тутешню тощо (мова філософів, як обережно зауважує Сергій Сергійович, ще потребує свого дослідника, та у будь-якому випадку філософський дискурс тісно пов'язаний з досвідом містичним, поділяючи з ним багато принципових рис).

Шкала градацій енергейних станів мовного процесу може трактуватися у якості суми сходжень, кожне з яких є певною конфігурацією енергій, динамічною структурою певного типу і якості, - тобто, кожне буде відображати різні за рівнем модуси енергейного дискурсу мови, наприклад, вірш, логічне висловлювання тощо. Схоже бачення знаходимо у В. В. Налімова, який досліджував пояснювальні та евристичні можливості мови, застосовуючи (для відліку) «міру вірогідності у значенні знаку»: побудова семантичної шкали від «жорстких мов» (мова науки) до «зовсім м'яких мов» (поезія).

Торкаючись питання природи енергейного дискурсу, С. С. Хоружий вказує на особливу топологічну структуру енергейного дискурсу: людина як істота енергейна може здійснювати події, що належатимуть будь-якому з трьох виокремлених буттєвих горизонтів («унаявлювані» події, віртуальні події та події трансцендування), виявляючи риси (виступаючи як) енергейно-дієвого центру, фокусу реальності, в якому здійснюється зв'язок вказаних буттєвих горизонтів.

Притаманну енергейному дискурсу властивість самоорганізації процесів-дій енергії варто розглянути за аналогією з синергетичним характером природних процесів, на що вказав С. С. Хоружий, крім того співставляючи їх у подальшому з феноменом самоорганізації смислу у мовотворчому процесі, який також виявляє риси єдиного динамічного зв'язку трьох (як мінімум) складових («смислу»-«букви»-«енергії»).

Богословська думка православ'я перебуває у тісному зв'язку з духовною практикою, досвідною базою якої є сфера аскетики. Її головною категорією виступає обо?ження, - як концепт, що поєднує аскетику і богослов'я, і є водночас і богословським поняттям, і практичним предметом.

Факт «о-началення» («о-нача?ленности»,) людини може бути співставлений з розгорнутим у філософській герменевтиці принципом обов'язкової наявності у тексті - смислу, своєрідної «презумпції осмисленості» тексту. А вже наявність смислу, як і передчуття його (смислу) існування, свідчить про наявність можливості його осягнення. Так і у дискурсі антропології факт створеності («тварності») людини необов'язково означає факт її, людини, смертності. Інакше кажучи, конечність, як відмінність тутешнього буття від буття Божественного, не визначена Самим Творцем, не закладена Ним у порядок творіння.

Ідея свободи тварі як актуальна можливість буттєвого самовизначення стверджує можливість онтологічного перетворення, переходу від наявного модусу існування в інший, вищий (тобто перетворення тварної скінченної природи - в тварну нескінченну,). Тоді, за аналогією з мовною ситуацією сподівання на адекватне розуміння тексту, можна сказати, що й у цій ситуації також може реалізуватися можливість онтологічного перетворення, вихід з-під впливу і влади, - з одного боку, невизначеності і неоднозначності мовного знаку, а з іншої - детермінованості його межами. І у ситуації мовного розуміння тексту, і в онтологічній ситуації тварної істоти свобода виступає в якості строго онтологічного поняття, як риса буттєвого статусу, а не конкретної ситуації - чи то тексту, чи то людини. І у першому, і у другому випадках йдеться про актуальну можливість вибору власної природи або ж вибору рівня прочитання тексту.

Достатньою умовою для існування описуваної тварної свободи є енергейний характер зв'язку Бога і людини. Сама ж енергія, в силу роздрібненості світу тварного, також плюралізується і роздрібнюється («членується»): згадуване тварне буття складається з множини різних енергій, які до того ж увесь час змінюються. Окрема енергія розглядається як певне довільне «о-якіснення» енергії як такої, енергії у цілому. Тоді розглянута в енергейному розрізі (вимірі) людина постане в якості інтегруючого саморухомого центру різноспрямованих, різноприродних, але і взаємопов'язаних і взаємодіючих енергій, які можна назвати рухомою системою, що представляє собою енергейний образ людини.

Певним образ життя, певна поведінка людини, в якій відбиваються її бажання і цілі, у подальшому призводять до виникнення сталих конфігурацій, певних груп енергій, які зібрані навколо однієї, центральної енергії, яку дослідник називає домінантою. Людина потрапляє під вплив певної домінуючої групи енергій, що спрямовують її до головної мети, а енергейний образ цієї людини організується у впорядковану єдність. У випадку спрямування на будь-що «мирське» (предмета, становища, ситуації тощо) ця домінанта називається пристрастю. І головним наслідком появи пристрасті є втрата людиною здатності змінюватися (в тому числі і «стяжати благодать»).

А в перекладі на мовну ситуацію ця обставина може означати втрату людиною здатності змінювати «точку зборки» (К. Кастанеда), тобто втрата здатності залишати стереотипи і сприймати нове («здивування як початок філософії», принципова відкритість людини новому: Гайдеггер та Гадамер).

Існує також інший тип домінантного стану енергій людини: коли домінантою є прагнення Бога - реальності нетварної, незмінної, вічної. Таке прагнення не має свого предмета у тутешньому бутті і називається «надприродним».

2. Герменевтика ісихастського досвіду

При розгляді поняття досвіду треба зазначити його двосторонню природу, а саме: у досвіді знімається опозиція «дія-сприйняття її», найбільш повно експлікована у концепції досвіду як «досвіду інтенціональності» у феноменології. Маємо віднести поняття внутрішнього досвіду, його змістовності (дій, імпульсів, мотивів і спонукань) до дискурсу енергії, а не сутності, при цьому зазначаючи, що події віртуального горизонту і події трансцендування тематизуються лише у дискурсі енергії. Крім того, вони неунаявлювані, тобто у них відсутня сталість існування та особлива дискретно-миттєва темпоральність. Відмінність між ними полягає в тому, що вони належать різним енергейним станам, тобто, якщо енергії віртуальних подій майже не «виступають» зі сфери потенційного і не досягають повноти усталеної присутності, то події трансцендування, навпаки, є своєрідним виходом за межі унаявлюваності.

Процес ісихастського досвіду включає такі етапи: «покаяння» і «навернення» (як зверненість, коли розум подвижника має бути постійно спрямованим на мету своїх зусиль, на Бога); «боротьба з пристрастями»; ісихія («стишенність»); «опускання («сведемние») розуму у серце»; «безперервна молитва»; «відсутність пристрасті»; «чиста молитва».

Категорія обоження як завершальна стадія духовного сходження виражає природу, внутрішній зміст усього духовного процесу. Вона подібна до категорії мети, ентелехії у філософії Арістотеля.

Богопізнання стає можливим лише за умови поєднання пізнання і любові (як концептуального принципу спілкування, тобто іншими словами, налаштованості, що і у першому, і у другому випадках характеризується особистим відношенням до процесу: спів-буття з ним).

Хоружий вказує на принципову недостатність раціонального мислення і пізнання у сфері відношень людини і Бога. Наприклад, у випадку, коли мислення робить своїм предметом здійснюваний (ним же) духовний процес, останній припиняється. Містичний досвід може вважатися пізнанням, але обов'язково пізнанням у діалогічній парадигмі, досягаючи (і перебуваючи у) стану любові, у особистому бутті-спілкуванні з Богом. Однією з відмінностей між східним та західним християнством є різні варіанти відповіді на питання співвідношення любові і пізнання. Якщо у католицизмі «любов залежить від пізнання, яке випереджує її», бо «я маю знати, що я люблю», то у православ'ї стверджується, що лише у любові і через любов формується горизонт особистого буття-спілкування.

Категорія подвигу характеризується певною особливою установкою свідомості, рисами якої є: зосередженість, відрефлектованість, інтроспективність, уважність, сфокусованість. Хоружий називає свідомість, якій властивий вищеперерахований комплекс установок, свідомістю у модусі «трезвіння». Аскетичним «трезвінням» він вважає певний акт концентрації та фокусування, який виявляється однією з базових складових ісихастської практики.

До особливостей ісихастського досвіду, які треба враховувати у філософському дослідженні належить та, що релігійний досвід є герметично замкненою сакральною сферою, яка відмежовується від будь-яких змін та впливів. Та, з іншого боку, ісихазму властива установка відкритості і свободи, прагнення до обоження, що вимагає радикальної трансформації людини і світу. Це значить: пошуки нових форм, розширення меж дії традиції, розкриття її всезагального змісту, зберігаючи містичність та «інаковість» її.

Загальне призначення зчислених умов та настанов у ісихастському досвіді полягає в дії очищення свідомості, що є своєрідним «кенозисом», самовичерпуванням, з метою очищення і напрацювання здатності до надприродного сприйняття і перетворенням її у тотальну відкритість Богу.

Схожість між мовною ситуацією та традицією ісихазму проявляється у ще одному порівняльному аспекті: загальний досвід мовної культури може розглядатися як тезаурус творінь, співставлюваний з єдиним простором спілкування у ісихазмі. І у першому, і у другому випадках треба вказати на діалогічність спілкування та одночасність всіх учасників діалогу. Крім того, така діалогічна синхронізація не заперечує (не виключає) дії принципу історичності. Тобто, якщо у традиції ісихазму спілкування відбувається на трьох рівнях: з сучасниками, з попередниками та із першоджерелом, Одкровенням, то у випадку мови учасник діалогу також має бути налаштованим на три рівні спілкування: сучасники, попередники та простір культури (тексти) в цілому.

У зв'язку з цим треба зазначити, що вказані синхронізація та діалогічність, що також властиві будь-якому витлумаченню життєвих проявів, є притаманними герменевтичному акту. Інтерпретатор (чи подвижник) намагається здійснити рух входження у традицію автора (чи у досвід попередників, святих Отців Церкви), через налаштованість (синхронізацію та діалогічність).

У буттєвому акті подолання гріхів і смерті (приєднанням до Христа) приймають участь всі складові і всі сили людини, почуття і тіло також. Стосовно мовної ситуації, наприклад, у породженні мови, мовленні (як акту втілення смислу в слово) також відбувається схожий процес.

3. Амбівалентна природа енергії (Гумбольдт, Потебня, Хоружий)

Дослідження енергейного аспекту мови отримує обгрунтування не на основі констатації однобічності окремих наукових тематизацій мови, наприклад, дослідження коректності (релевантності) мовних знаків, чи розгляду співвіднесеності мови і мислення. Самоочевидне за своєю природою буття енергії (чи то як руху - у його загальному значенні, чи то як ентелехії як мети будь-якого руху) не може слідувати з чогось іншого, тому не може ні бути предметом доведення, ні результатом визначення. Енергейний дискурс в першу чергу висвітлює «вічно діяльну дійсність першоначала», зокрема і в онтологічних засадах мови і мовлення. Поняття енергії є своєрідним посередником між поняттям матерії як можливості і форми як актуалізації (ентелехії), в якості реалізації закладених у матерії потенцій.

Важливо розкрити спорідненість та відмінності між природою зусиль людини як суб'єкта містичного досвіду та природою зусиль мовного розуміння: у тому й іншому випадку йдеться про реалізацію - у вимірі енергейному - суттєвих сил і здатностей людини, її найглибинніших потенцій. Йдеться про досягнення стану обоження як зосередження усіх сил і можливостей людини та, дещо відмінне від нього, зусилля о-мовлення, втілення смислу. Зазначені відмінності проявлені (актуалізуються) у існуванні двох видів енергії, наявних у процесі мовлення: по-перше, це енергія висхідна (осягнення та освоєння нового досвіду) та, по-друге, енергія низхідна (процес о-словлення як втілення, аплікація смислу).

Перший тип енергії є власне енерге?єю, суто людським зусиллям досягнення нового стану, якому властива відсутність схожих (подібних) сприйняттів, а тому воно спрямоване насамперед не на пошук адекватної форми його втілення, а на сам стан трансценденції. Г.-Г. Гадамер, характеризуючи поняття переживання, розкриває його властивості, що багато у чому схожі до властивостей досліджуваного аспекту поняття енергії: «безпосередність, що передує будь-якому витлумаченню, обробці чи усвідомленню», але у подальшому є приводом для витлумачення і матеріалом для формування образу. Певна аналогія прослідковується і при співставленні з двома поняттями енергейності мови, розгорнутими у теорії Гумбольдта: «мова формує дух» («сходження вверх», розвиток), та «дух формує мову», («сходження вниз», еманація смислу, ідеї).

Щодо поділу поняття енергії на два її різновиди, то треба зазначити, що розуміння мови як способу буття людини у світі (М. Гайдеггер) акцентує увагу на тому аспекті енергейї мови, якому властива наявність прагнення до набуття «тіла мови», пошуку адекватної форми втілення смислу (у нашому випадку це - енергія другого типу, енергія низхідна). Гайдеггер насамперед говорить про «самопроговорювання буття»: людина є точкою, місцем о-словлення буття, його вираженням у слові. У такому випадку енергейя мови направлена на «вслухання», пошук форми для смислу, який, на думку Гайдеггера, є першо-смислом, голосом Da-sein. Тому важливим приписом для феноменологічного типу дискурсу є чистота «опису» феноменів, власне дескрипція: нічого від себе, максимум уваги до описуваної події. Енергейність проявляється як налаштованість на «голос буття», в акті «артикуляції смислу». Мовлення виступає в якості своєрідного прообразу «розімкненості».

На думку Гайдеггера, «висловлювання завжди опирається на буття-у-світі і тому вимагає передуючого розмикання взагалі», - інакше, енергейя мовлення є наслідком «розмикання взагалі», здійсненої можливості розуміння і витлумачення. У висловлюванні енергейність мови трансформує «цілісність буття сущого (яке відповідає на питання «як?»)» у «наявне судження (яке підлягає питанню «що?»)», - що є проявом артикуляційної здатності людини, і отримує вираження у ритміці слів судження, що має риси «цілісності «як?».

Таким чином, треба зазначити, що гайдеггерівська онтологія мови відображає риси тієї властивості енергії, яку можна охарактеризувати як «низхідна енергія», «енергія-два». Бо висловлювання є насамперед виявом передуючої розімкненості буття і ціль мовлення полягає у здійсненні аркуляції смислу.

Інший аспект енергейності мови (висхідний тип енергії) проявляється при розгляді її (мови) як зусилля осягнення невідомого ще смислу: чи то «звершення передання» (Гадамер), чи то зусилля «подвигу» (у ісихазмі), коли йдеться про вивершення розуміння, підняття його до вищої сфери, тобто в результаті констатації її наявної недосяжності стверджується необхідність (актуальність) здійснення особистого зусилля для її досягнення, - тоді енергейя розуміється як людська здатність руху у напрямку смислу (в досягненні його). Цей аспект енергейної природи мови був розгорнутий у філософській герменевтиці Гадамера. В результаті знову приходимо до висновку про глибоку спорідненість енергейної природи буттєвого досвіду людини (у процесі трансформації особистості) і енергейної природи мови:

1) зміна і підняття власних енергій до рівня енергій Бога (обо?ження в ісихазмі);

2) герменевтичне зусилля розуміння та особистісна аплікація енергій смислу прочитаного тексту: рівень безпосереднього сприйняття ідей.

Тоді про енергію другого типу (низхідну енергію) йдеться, коли смисл перед-заданий людині і зусилля направлене вже на пошук засобів його втілення.

Висхідна енергія - коли спочатку констатується стан не-розуміння як розрив між смислом і тим, хто його сприймає, - що приводить до потреби у події (побудові), яка долала б цю розірваність (стан людської «гріховності» у термінах ісихазму).

Вказана амбівалентність (різноспрямованість) руху енергії, що має властивості і хаотичності, спорадичності («незв'язаності»), і формування, самовідтворення тощо, набуває напрямку упорядкованості, ентелехії (ordo amoris у Августина), - завдяки впливу (ілюмінації) смислу, що посилюється/ послаблюється при узгодженості/ неузгодженості енергій людини і того ж смислу.

Тоді, приймаючи до уваги факт двоїстої природи енергії, проаналізований вище, розглянемо подію цілісної трансформації людських енергій стосовно обох типів їх реалізації. Як згадувалося вище, енергія висхідна (власне - енерге?йя) властива подіям осягнення та подальшого освоєння нового досвіду, коли зусилля мовлення спрямоване до «підняття» розуміння на рівень смислу того, про що йдеться (поняття «злиття горизонтів» у Гадамера, або ж зусилля теозису в аскезі ісихазму). Тому ідея трансформації, перетворення усієї природи людини, розглянута з точки зору енергейного зусилля, буде виражатися у зміні якості людських енергій, а у мовній ситуації - станом, коли слова і вирази, залишаючись зовні без змін, починають нести вже інше - якісно! - смислове навантаження. При цьому вжиті слова відображають зміну стану тієї людини, яка говорить, - через позбавлення (синхронно з мовцем) зайвих смислових нашарувань і повернення свого початкового змісту. Тобто, мова людини, яка здійснила трансформацію власної природи, має сприйматися буквально, поза грою відтінків та інтонувань. Крім того, оскільки головною визначальною ознакою аскетичного дискурсу є його досвідність і всі детальні описи духовного процесу мають аналітичний характер, тому він майже повністю позбавлений метафоричності та символізму (тобто символічного рівня в своїй смисловій структурі). Така мова - прагматична, навіть технічна, коли вербалізований аскетичний подвиг виступає не «літературою, а деяким словом прямої дії», вже не словом, а ділом.