Проблема вооображения

ПРОБЛЕМА ВООБРАЖЕНИЯ

Чувство представлено нашему сознанию лишь посредством соответствующего акта ощущения. Оно появляется, когда мы совершаем этот акт, и исчезает, как только этот акт заканчивается. Оно "дается" фактом такого появления, и как только оно дано, его тут же у нас забирают.

Теперь предположим, что в течение нескольких секунд я держу руку рядом с пламенем и воспринимаю быстро нарастающее ощущение тепла. В тот момент, когда ощущение тепла дошло до болевого предела, я, очевидно, чувствую большее тепло, чем за секунду до этого. Но откуда же я знаю, что теперь мне теплее? Уже приведенное объяснение предполагает, что у меня имеются какие-то средства для сравнения ощущений, которые я испытываю в данный момент, с ощущениями, которые я испытывал секундой раньше. Однако ощущение секундной давности теперь уже во мне не присутствует, оно исчезло, унесено потоком ощущений. Его уже нет под рукой для сравнения с последовавшими ощущениями. Точно так же будущие чувства, возможные чувства, чувства других людей - это чувства, недоступные мне здесь и сейчас и, следовательно, не являющиеся предметами, чьи отношения друг с другом или с чувствами, испытываемыми мной сейчас, я вправе обсуждать.

Таким образом, слова отношения между чувствами бессмысленны, если только они не применяются к отношению между чувствами, доступными одному человеку в один и тот же момент времени. Однако даже такое ограничение не может полностью оправдать приведенную фразу. Представляется вполне вероятным, что акт сравнения двух одновременно появившихся чувств, акт рассмотрения связи между ними должен занять некоторый отрезок времени, в течение которого эти чувства уже исчезнут, уступив место другим. Может показаться, что чувственный поток разрушает любое ощущение еще до того, как мы успеем проанализировать его связь с другими чувствами.

В современных философских работах эта сложность маскируется с помощью словаря, в котором неявно отрицаются некоторые характерные признаки чувств. Чувства называются там "чувственными данными", причем термин данные снабжается не тем смыслом, который подразумевался, когда мы говорили, что чувства нам "даны", а смыслом почти противоположным: теперь чувства нам даны и сохранены, установлены или зафиксированы как график, полученный в результате какого-то исследования, как данные, на которых основывается какая-нибудь научная гипотеза и по отношению к которым ее можно испытать. В таких работах даже слово чувство используется с тем же подтекстом, что и чувственные данные. Такое толкование, разумеется, полностью ошибочно: оно состоит в приписывании чувствам характеристик, в точности противоположных тем, которыми они как чувства обладают. Однако это ложное толкование подкрепляется, как под гипнозом, целой серией других терминов. Так, например, наши отношения с чувствами описываются как "знакомство" с ними. Тем не менее нельзя же в самом деле познакомиться с чувством. Для того, чтобы ознакомиться с городом или книгой, познакомиться с человеком, необходимо вступать в контакты с объектом множество раз и в разнообразных ситуациях. Знакомый нам человек или знакомая вещь - это повторяющееся впечатление из нашего опыта, опознаваемое при повторении как нечто идентичное своему современному или прошлому "я". Однако чувства ни сохраняются, ни возвращаются. Ощущение красного цвета может повторяться, и человек, в силу этого, может быть с ним знакомым. Однако никогда мы не дождемся повторения именно этого красного пятна. Скорбь может повторяться, и человек может с ней близко познакомиться. Однако именно это конкретное чувство несчастья лишь один раз предстает именно в этом акте ощущения. Оно никогда раньше не испытывалось, как бы много ни было его подобий. Кроме того, считается, что истинность эмпирического утверждения проверяется "обращением" к чувствам. Под проверкой понимается выяснение, будут ли нам в определенных обстоятельствах даны именно те чувства, которые мы должны ощутить, если утверждение истинно. Однако здесь предполагается, что я сейчас могу знать, каковы будут еще не испытанные мной чувства; если они будут мне даны, предполагается, что я могу сказать: "Вот те (или не те) чувства, которые я ожидал", - сравнивая переживаемые мной чувства с некоторым о них представлением, составленным мной заранее. Хорошо было бы понять, как это получается.

Перед нами встают две альтернативы. Либо же люди, использующие такой язык, говорят самую немыслимую чепуху, либо же они систематически допускают ошибки при употреблении слова чувство и всех других связанных с ним слов, обозначая с их помощью не мимолетные цвета, звуки и запахи, которые мы в самом деле "чувствуем", но нечто другое, что эти авторы ошибочно или преднамеренно подставляют вместо "чувства". Допустим, что ошибка не слишком груба, что она возможна, и предположим, что существуют какие-то другие явления, в определенных отношениях похожие на чувства, но отличающиеся от чувств тем, что они не так мимолетны и переменчивы. Допустим, что любое из них можно задержать в сознании как объект для внимания после того, как момент ощущения позади, или же что их можно предвидеть еще до их наступления.

Если в самом деле существует класс подобных сущностей, его члены, очевидно, не являются чувствами, а деятельность, связанная с ними, не является ощущением. Однако такие сущности вполне могут оказаться тем, что в упомянутых философских теориях называется чувствами. Если мы выясним, что же это за сущности, можно будет заново проинтерпретировать упомянутые философские теории таким образом, чтобы спасти их от обвинения в полной бессмысленности.

В этом будет состоять задача моей работы. В ней я попытаюсь показать, что существуют такие явления, которые можно идентифицировать с "идеями" Юма в отличие от его же "впечатлений" (в качестве отправной точки я изберу именно Юмово описание этих явлений). Я постараюсь показать, что с этими явлениями связана специфическая деятельность разума, что она оказывается тем, что мы обычно называем воображением, отличающимся, с одной стороны, от ощущения, а с другой - от интеллекта. Эта деятельность, (pavTacria фантазия (греч.), без которой, согласно Аристотелю, не может быть рассуждения, "слепая, но необходимая способность", которая, согласно Канту, составляет связь между ощущением и пониманием, заслуживает, на мой взгляд, более глубокого исследования, чем то, которого она до сих пор удостоилась. Это необходимо сделать как ради нее самой (в этом аспекте с ее помощью, как я потом покажу, можно будет заложить основы для теории эстетического переживания), так и ради ее места в общей структуре опыта как целого - той точки, в которой деятельность мысли сталкивается с чисто психической жизнью ощущения.

1. ОЩУЩЕНИЕ И ВООБРАЖЕНИЕ. ТЕРМИНОЛОГИЯ.

Прежде чем непосредственно приступить к проблеме, поднятой в этой работе, стоит, наверное, обсудить одно различие, которое может предоставить нам безопасный подход к теории воображения. Я говорю о соответствующем здравому смыслу различии между, например, "действительным видением" цветового пятна и "воображением" такового. Я поднимаю голову, смотрю в окно и "вижу" простор зеленых лугов. Я закрываю глаза и в результате сознательного усилия "воображаю" тот же зеленый простор, или по крайней мере что-то очень похожее. В первом случае цвет является передо мной, когда я смотрю на то, что "реально здесь", во втором - это "вымысел" моего воображения, которое создает цвет в отсутствие упомянутых выше реальных условий.

Это вытекающее из здравого смысла различие, если мы в него углубимся, окажется очень неясным, и когда наконец мы сможем сказать, что же оно означает, результат будет очень отличаться от того, чем все это казалось с первого взгляда. Подобное исследование будет мучительным и, возможно, скучным, но обещает принести существенные плоды, поскольку это различие выражает (или, с таким же успехом можно сказать, скрывает) истину огромной важности, которую мы никогда не сможем отчетливо представить, если поверим соответствующим здравому смыслу взглядам без всякой критики. У нас будет еще меньше шансов на успех, если мы вообще отбросим эти взгляды как чепуху.

Следует начать с выбора такой терминологии, в которой соответствующее здравому смыслу различие можно будет выразить просто и не слишком противоестественно. Используемая сейчас терминология распадается на две группы в соответствии с желанием подчеркнуть подобие между видимыми и воображаемыми цветами (или же актами видения и воображения) и с желанием подчеркнуть различие между ними. К первому классу принадлежат такие терминологические структуры, в которых "настоящее видение" и "воображение" с равным успехом называются "ощущениями", а то, что мы "реально видим" и что "воображаем", без различия называется чувствами или чувственными данными. Для того чтобы сохранить некоторое различие между двумя этими случаями, создаются добавочные модификации: например, различие может быть сделано между соответствующими действительности и иллюзорными чувствами.

Во втором типе терминологии употребление слов ощущение и чувство ограничивается только теми случаями, когда мы "действительно видим". В случае же, когда мы воображаем, используются другие слова, например, то, что мы воображаем, называется "образом". Так мы получаем четкий буквальный параллелизм между чувствованием чувства и воображением образа. Теперь возникает сложность с поиском пары родовых терминов, один из которых охватывал бы ощущение и воображение, а другой - чувство и образ, а также с исследованием, как эти две пары частных терминов связаны друг с другом и с соответствующими терминологическими классами.

Сам я в этой главе выберу следующую терминологию. В качестве родового термина, который охватывал бы и акт "реального видения", и акт "воображения", я использую слово ощущение. Когда мне потребуется глагол, я буду употреблять слово ощущать.

То, что мы ощущаем, я назову "чувством". Различные виды ощущений я назову "видением", "слышанием", "обонянием" и т. д., а соответствующие виды чувств - "цветами", "звуками", "запахами" и т. д. В каждом из этих случаев я буду игнорировать различие между двумя случаями, проведенное в начале этой главы.

В качестве видовых названий для этих двух случаев я использую термины реальное ощущение (с соответствующим этому глаголом реально ощущать) и воображение (с глаголом воображать). Виды реальных ощущений я назову "реальное видение", "реальное слышание" и т. д. То, что мы реально ощущаем, я назову "реальным чувством", а виды этого чувства - "реальным цветом", "реальным звуком" и т. д. То, что мы воображаем, я назову "воображаемым чувством", а его виды - "воображаемым цветом", "воображаемым звуком" и т. д.

Соображения, по которым я принял эту терминологию, в основном состоят в том, что она ближе всех других к повседневной речи, а потому вызывает меньше вопросов. Философ, пытающийся "говорить с простолюдином, а думать с аристократом", имеет это преимущество по сравнению с философом, принявшим разработанный технический лексикон: использование специального "философского языка" вынуждает того, кто на нем говорит (может быть, даже против собственной воли), принимать философские доктрины, для выражения которых этот язык был создан. Таким образом, эти доктрины незаметно и категорически навязываются любому диспутанту, который прибегнет к использованию такого языка. Если же пользоваться языком повседневности, проблемы можно будет формулировать таким образом, чтобы они не обрекали нас заранее на какое-то определенное решение. Это дает носителю обыденной речи преимущество, если он, конечно, стремится поддерживать открытую дискуссию и добраться до истины. Для философа, который стремится не к истине, а к победе, такой язык будет только помехой. Для него разумнее было бы в самом начале настоять на такой терминологии, в которой все утверждения заранее предполагают те тезисы, которые он стремится утвердить. Именно так и обстоит дело с теми философами, которые заявляют о своей неспособности понять смысл того или иного утверждения, пока оно не переведено на их собственную терминологию. Стремление каждую беседу вести только на своем собственном языке в среде обывателей изобличает дурные манеры, у философов подобная позиция также говорит о склонности к софистике.

2. ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ: ОТ ДЕКАРТА ДО ЛОККА

История развития проблемы, о которой мы будем здесь говорить, растянулась (по крайней мере в рамках, которые нас интересуют) от Декарта до Канта. Основные конструктивные усилия средневековой философии основывались на предположении, что ощущение вообще дает нам реальное знакомство с реальным миром. Однако это предположение было дискредитировано скептиками XVI века, и проблема отличия реальных ощущений от воображения и, таким образом (без отказа от последнего), защиты от иллюзий, возникающих при смешивании первого и второго, была поставлена на повестку дня Декартом.

Декарт, будучи до некоторой степени под влиянием взглядов скептиков, признал, что путем непосредственного наблюдения он не получит способа решения, сидит ли он на самом деле перед очагом или же ему кажется, что он сидит перед очагом: в нашей терминологии - различия как между реальными чувствами и соответствующими воображаемыми чувствами, так и между реальными ощущениями и соответствующими воображаемыми ощущениями. Таково ядро Декартовой доктрины о недостоверности или обманчивости чувств. Он не отрицал существования такой реальной вещи, как ощущение. Все, что он отрицал, - это возможность отличить реальное ощущение от воображения с помощью любого метода, не привлекающего математические рассуждения. Это отрицание он сделал основой собственной философии, доказывая, что система, построенная на предположении, что реальные ощущения можно таким образом отличить от воображения, порочна с самого начала.

Гоббс принял такую же точку зрения и, со своей обычной резкостью, сформулировал ее в более прямолинейной форме. При условии, что не существует способа отличить реальное ощущение от воображения с помощью непосредственного наблюдения и что то, что мы не можем узнать с помощью упомянутого метода, мы не можем узнать вообще, если непосредственность является принципиальным качеством нашего чувственного опыта (похоже, он рассуждал именно так), лучше будет и вовсе отрицать это различие и пользоваться противопоставленными терминами как синонимами. По крайней мере именно таковы взгляды, которые он излагает в первой главе "Левиафана". Чувства, отмечает он, это плод воображения, пробуждение не отличается от сна, так что во всех случаях чувство является не чем иным, как изначальным порождением нашей фантазии.

Спиноза оказывается ближе к Гоббсу, чем к Декарту, и признает в качестве принципа, что всякое ощущение является воображением, так что imaginatio становится его постоянным термином, обозначающим ощущения ("Этика", II, XVII, схолии). Imaginatio для него не является образом мышления, и, говоря о нем, он никогда не использует слов idea или percipere, которые в его текстах неизменно сопутствуют разговору о действиях интеллекта. Воображение - это не деятельность, а бездействие, и в силу этого плоды воображения, поскольку они не содержат истины, "не содержат и никаких ошибок" (там же).

Лейбниц придерживался того же мнения. Для него чувства в самом деле заслуживают звания идей, однако они представляют собой идеи специфического рода, идеи изначально перемешанные, которые, если привести их в состояние ясности, утратят свой чувственный характер и превратятся в мысли. В своей первичной чувственности они поэтому являются чем-то вроде мечтаний или призраков, причем не некоторые из них, а все без исключения. Лишь у Локка ("Опыт о человеческом разуме", II, XXX) можно найти попытку отличить "реальные идеи" от идей "фантастических". Однако это не говорит о том, что Локк отличает реальные чувства от воображаемых. Здесь он не идет дальше Гоббса и картезианцев, с которыми он согласен в том, что такого различия не существует. Впрочем, в одном он отличается от предшественников: они говорят, что все чувства воображаемы, он же утверждает, что все они реальны, причем проводит собственное разделение: "Все наши простые идеи реальны" (курсив принадлежит Локку). Единственный класс идей, которым он позволяет быть фантастическими, - это определенные сложные идеи, которые мы образуем по собственному произволу, объединяя простые идеи как нам заблагорассудится.

Представление обо всех чувствах как о реальности не обрело популярности в руках последователей. Как мы увидим, Беркли и Юм полагали настоятельно необходимым отречение от этих мыслей. Это представление было возрождено только современными нам неореалистами, например профессором Александером, сознающим, у кого он унаследовал эту идею, вполне заслуживающую возрождения как смелый образчик радикального эмпиризма. Однако Локк не был радикальным эмпириком. Он был философом, придерживавшимся здравого смысла и свято верившим в мир физических тел, описанный Ньютоном. В результате обсуждаемая концепция не могла гармонично ужиться в том идейном окружении, куда он ее поместил. В его текстах она приобрела характер вызывающего софизма.

Реальные идеи он определяет так: "Это идеи, которые согласуются с реальным Бытием и Существованием вещей, или же с их Архетипом". Однако когда он продолжает, что простые идеи реальны, поскольку они "отвечают и соответствуют тем силам вещей, которые производят их в нашем Разуме", он успевает все это забыть. Он считает утверждение, что чувства вызываются в нас благодаря воздействию внешних тел (то же самое утверждение, которое доказало Гоббсу и картезианцам их воображаемость), эквивалентным утверждению, что они реальны. Иначе говоря, в определении реальности он подставляет причинно-следственную связь вместо связи между экти-пом и архетипом.

Однако работы Локка содержат зародыш и совершенно другого метода для различения реальных идей и фантастических. Он описывает фантастическую идею как идею, которую "разум творит для себя". Сложные идеи иной раз оказываются фантастическими, поскольку иногда являются "произвольными комбинациями" простых идей, - в этом случае "Разум Человека пользуется некоторого рода Свободой" при их создании. Некоторые идеи никогда не могут быть фантастическими, поскольку не могут быть "Увеселением Воображения"', - разум "не может для себя сотворить ни одной простой идеи". Здесь Локк, похоже, не смог осознать этого факта, однако подобные утверждения дали ему возможность описать способ различения идей реальных и фантастических, не ссылаясь на их происхождение. Ему оставалось только предположить, что наша способность к тому, что он называл рефлексией, дает нам возможность отличить произвольное действие от непроизвольного passio, предположить, что благодаря интроспекции мы можем сказать, когда действуем сами и когда подвергаемся постороннему воздействию. Если это так, интроспекция сама по себе сможет отличить реальные чувства от воображаемых. Разумеется, она не сможет выявить каких-либо различий между самими чувствами, поскольку чувства недоступны для интроспекции, но она может анализировать ощущения, она сможет выявить различия в деятельности, посредством которой мы ощущаем. В одном случае деятельность интроспективно будет признана произвольной, в другом - непроизвольной, не actio, apassio.

Эта "теория интроспекции" (как я предпочитаю ее называть), посвященная различию между реальными ощущениями и воображением, была разработана не Локком, хотя умный читатель смог бы ее воссоздать исходя из его текста, и по крайней мере один весьма умный его читатель так и поступил.

3. БЕРКЛИ: ТЕОРИЯ ИНТРОСПЕКЦИИ

Для Беркли "идеи Чувства" отличаются от "идей Воображения" ("Трактат о началах человеческого знания", I, = 30). Эти термины заимствованы из "Разысканий истины" Мальбранша, однако Мальбранш ограничивается констатацией различия в физиологическом плане, объясняя, что идея, которую он считает просто ощущаемым возмущением в нашем организме, может быть вызвана либо воздействием постороннего тела, либо же самопроизвольными изменениями в самом организме. Для Беркли такое обращение к физиологии представлялось простой уверткой. Проблема состояла не в том, чтобы придумать теорию, объясняющую возникновение идей двух разных типов, - ее целью должно было быть объяснение, как на самом деле люди узнают, еще не придумав никакой подобной теории, к какому же типу принадлежит данная идея. Следовательно, это различие должно быть доступно для наблюдения и проверки со стороны самых простых людей. Иначе говоря, оно должно быть сформулировано в терминах идей. Утверждение этого в терминах связи между идеями и человеческим организмом или вообще физическим миром не служит никакой цели. Итак, Беркли попытался это сформулировать только в терминах идей и предложил утверждение, что "идеи Чувства более сильны, живы и отчетливы, чем идеи Воображения".

Это высказывание могло иметь одно из двух следующих значений. Оно могло относиться к различию в чем-то, называемом "силой" или "живостью", между реальными и воображаемыми чувствами, либо же оно могло относиться к различию (неизбежно другого рода, хотя и называемому тем же словом) между актом реального ощущения и актом воображения. В первом случае оно вряд ли означает что-либо кроме того, что, например, реальный звук громче воображаемого и что это различие в слышимом качестве представляет собой все, что мы имеем в виду, когда называем звук реальным или воображаемым. Во втором случае это должно означать, что реальный звук воздействует на нас таким образом, который недоступен для воображаемого. Реальный звук слышен, хотим мы того или нет, в то время как воображаемый может быть вызван, устранен или заменен другим по нашему произволу. Здесь различие заключается не между звуками, а между опытами их слышания.

Это различие, воспринимаемое не ухом, а рефлективным или интроспективным сознанием, с помощью которого мы получаем представление об этом опыте. Беркли придерживался именно второго из положений, и столь внимательный читатель Локка, без сомнения, пришел к нему в результате анализа процитированного выше отрывка.

Однако это ненадежная позиция. Согласно этой доктрине, факт, что я не могу управлять некоторыми идеями по своему усмотрению, является более чем непогрешимым признаком того, что эти идеи реальны, а не воображаемы. Именно это мы имеем в виду, называя идеи реальными в отличие от воображаемых. В отношении между идеями лежит один факт, а не два. Однако это ошибочно. В действительности мы сталкиваемся с двумя фактами, которые обычно, без сомнения, объединяются, но иногда могут встречаться и по отдельности. Предельным случаем может быть галлюцинирование во время душевного заболевания, когда пациент одержим воображаемыми картинами, звуками и т. п., которыми он совершенно не может управлять. Однако такие явления наблюдаются даже в самом здоровом организме. Человек, приведенный в ужас определенными сценами или звуками, в течение некоторого времени не может изгнать их из своего сознания. Он продолжает воображать крушение, кровь, крики, невзирая на все его попытки остановиться. Согласно принципу Беркли, это должно быть доказательством, что он все это не воображает, а видит в действительности. На самом деле это только доказывает, что сознательными волевыми актами мы можем контролировать наше воображение лишь в очень узких границах.

Теория отношения Беркли.

Как будто не удовлетворившись этой теорией различия, Беркли сразу же приступил к созданию другой, которую я назову теорией отношения. " Идеи ощущений определеннее, живее и отчетливее, чем идеи воображения; первые имеют также постоянство, порядок и связь и возникают не случайно <...> а в правильной последовательности или рядах <...> Те твердые правила и определенные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений, называются законами природы; мы познаем на опыте..."

Все это можно пересказать следующим образом. Даже если и не существует различия между реальным ощущением и воображением, выводимого из них самих (а так можно было бы утверждать, назвав первое непроизвольным, а второе произвольным), все равно есть некий способ, посредством которого реальные и воображаемые чувства можно отделить друг от друга не прибегая к какому-либо предполагаемому миру тел. Способ этот заключается в рассмотрении отношений, которые связывают каждое из чувств с остальными чувствами. Законы природы (как говорит нам Беркли) не являются законами, управляющими связью между телами, движениями тел или телесными силами. Это законы, определяющие отношения между чувствами. Формулирование этих законов в терминах тел может оказаться удобным, кратким, однако это служит только скорописным методом изложения того, что, будучи полностью изложенным, окажется утверждением относительно того, как, по нашему мнению, чувства соотносятся друг с другом и каких соотношений между ними мы ожидаем в будущем. Если мы говорим, что материя неразрушима, мы имеем в виду примерно следующее: если в какой-то момент человек испытывает зрительные и осязательные чувства, на которые обычно ссылаются, сообщая, что он видит камень, лежащий на дороге, тогда, если он будет продолжать наблюдать за ним и дотрагиваться до него, он будет испытывать и другие чувства того же рода, которые мы опишем словами: либо (а) камень все еще на месте, либо (&) камень куда-то движется, либо (с) камень рассыпается. Если же он будет воспринимать чувства, которые можно описать словами камень исчез, кто-то может оказаться в таком положении, что воспримет другие чувства, и их отношения к чувствам, испытанным прежде, можно будет описать словами он теперь знает, куда делся этот камень. Как говорит наш великий современный берклианец лорд Рассел, программа заключается в том, чтобы перестроить утверждения относительно тел в утверждения относительно чувственных данных.

Итак, убеждение Беркли состояло в том, что законам природы подчиняются " идеи Чувства", а не " идеи Воображения". Первые, как прекрасно сказал профессор Прайс, принадлежат к " семействам" или группам чувств, связанных четкими правилами, определяющими (например), в каком виде предстанет перед нашим взором тело с расстояния двух футов, если с расстояния трех футов оно выглядит так-то и так-то, и, кроме того, каково это тело, выглядящее определенным образом, окажется на ощупь. " Идеи Воображения" Беркли, напротив, назвал " дикими", как и Прайс, следовавший в этом за Бродом: они не принадлежат ни к одному семейству, не существует никаких правил, в соответствии с которыми они связываются с другими идеями, как подобными, так и отличными.

На первый взгляд эта доктрина кажется достаточно правдоподобной.

Надвигаются сумерки, я пишу, пристроившись на подоконнике. Оглянувшись через плечо, я замечаю что-то в темном углу комнаты - что-то похожее на притаившееся животное. В самом ли деле я увидел животное, или же мне это показалось? Все действия, которые я предпринимаю для того, чтобы ответить на этот вопрос, в точности соответствуют предложениям Беркли. Я начинаю с обращения к " законам Природы". Если там в самом деле прячется животное, оно или останется там, или уйдет. Я включаю свет и обследую этот угол. Там нет никакого животного. Я обыскиваю всю комнату - и с тем же результатом. Дверь закрыта, спрятаться ему негде и нет никакой норы, куда оно могло бы убежать. Я делаю заключение, что это не настоящее животное, а воображаемое, иначе говоря, я его не увидел в действительности, а вообразил.

Это, без сомнения, весьма похоже на наши обычные действия. Однако на самом деле они не подтверждают тезиса Беркли. Ведь воображаемое животное не нарушает законов природы. Оно может игнорировать некоторые из них, зато оно подчиняется всем остальным. Поэтому оно не " дикое", оно принадлежит к некоторому семейству, хотя и не к тому, к которому мы сначала пытались его причислить. Мы наблюдаем то, что сам Беркли назвал " распоряжаться его появлением". Мое черное животное появлялось и раньше, оно всегда приходит в сумерки, оно приходит, когда я устал, оно приносит с собой легкое, но ощутимое чувство страха каждому, кто в детстве боялся темноты. Короче говоря, хотя оно и не принадлежит к семейству, которое я могу описать в физических терминах, оно несомненно принадлежит к семейству, которое можно описать психологически. В то же время Беркли, похоже, утверждает, что всегда, когда группы чувств, обычно именуемые телами, имеют свою родословную и подчиняются законам, те группы, которые обычно именуются разумом, не имеют родословной и ведут себя совершенно независимо от законов (он называет такое поведение случайным). Однако сегодня это никого не убедит. Сейчас практически никто не доволен тем состоянием, в котором находится психология, однако никому не придет в голову зайти в этой неудовлетворенности так далеко, чтобы заявить, что явления, которые мы называем психологическими, случаются вообще без всякого порядка и регулярности.

Можно ли заново переформулировать различие Беркли в усовершенствованной форме, заявив, что " идеи Чувства" или реальные чувства взаимосвязаны в соответствии с законами физики, а " идеи Воображения" или воображаемые чувства - в соответствии с законами психологии? Нельзя, и для этого есть веские основания. Во-первых, эти два набора законов нельзя методично отделить один от другого. Реальные чувства подчиняются психологическим законам ничуть не меньше, чем законам физическим, и вопрос, не будет ли психология в конце концов сведена к физике, все еще subjudice. Во-вторых, если оба набора законов получены на основании опыта, из этого следует, что, каковы законы физики, мы можем узнать, лишь изучая наши реальные чувства, а каковы законы психологии, - изучая воображаемые чувства. Поэтому мы не можем с уверенностью говорить, с какими же законами мы имеем дело, если не проведем сначала четкого разделения между различными типами " идей" - точно так же мы должны отделить идею видения от идеи слышания еще до того, как начнем строить науки оптику и акустику. Если нам нужны правила для отличения реальных чувств от чувств воображаемых, этим правилам нас не может научить ощущение, неразделимая смесь реальных ощущений и воображения. Этот аргумент применим в равной степени и к мнению, что воображаемые чувства подчиняются собственным законам, и к мнению, что они совершенно дики. Такова отправная точка для взглядов Канта, к которым мы придем чуть позже.

4. ЮМ

Без сомнения, именно эта сложность привела Юма, когда он занялся рассмотрением этой проблемы, к отказу от теории отношения Беркли и к созданию собственной теории интроспекции. Этой теории Юм придавал огромное значение и посвятил ей первые предложения своего "Трактата о человеческой природе". Объясняется это, вероятно, тем, что, поставив перед собой задачу показать, как все наше знание выводится из того, что Беркли называл идеями чувства и что сам он называл "впечатлениями", он совершенно справедливо счел очевидным, что все построение подвергнется сомнению, если эти идеи нельзя будет отличить от идей воображения, которые он называл просто "идеями". Поэтому его первая задача состояла в том, чтобы поставить это разделение на прочный фундамент. Но как? Не по методу Локка, возвращаясь от самих идей к их оригиналам, или "архетипам", к телам, которые в одних случаях порождают эти идеи, а в других нет. Критика Беркли показала, что это сделать невозможно. Различие должно быть различием идей как таковых. Однако из двух теорий Беркли вторая была неплодотворной, поскольку вывернула наизнанку отношения между двумя действиями: установлением различия между идеями чувства и идеями воображения, с одной стороны, и установлением законов природы - с другой. Прежде всего должно быть установлено различие. Только когда оно выполнено, мы можем убедиться в существовании законов природы. Таким образом, различие должно базироваться на каких-то характерных признаках этих двух типов опыта, доступных непосредственному наблюдению.

Именно так Юм (если только я правильно понимаю ход его мысли) пришел к собственной формулировке теории интроспекции в том виде, в каком она изложена в первых двух предложениях его "Трактата": "Все восприятия человеческого разума подразделяются на два отчетливых типа, которые я назову впечатления и идеи. Различие между восприя-тиями этих типов состоит в разных степенях силы и живости, с которой они воздействуют на наш разум и прокладывают себе путь в наши мысли или наше сознание". Здесь он имел в виду то же самое, что мы нашли у Беркли выраженным в словах "более сильный, живой и отчетливый". Он не имел в виду, что, если все возможные ощущения света распределить, например, по шкале интенсивности от слепящего сияния до кромешной темноты, то на этой шкале найдется точка, выше которой все более яркие чувства будут считаться реальными чувствами, а расположенные ниже более слабые будут считаться воображаемыми. Все это разъясняется в отрывке, где сказано: "Идея красного цвета, которую мы формируем, находясь в темноте, и то впечатление, которое он производит на нас при солнечном свете, различаются лишь по степени, но не по своей природе". Различие в яркости или насыщенности очевидно должно быть различимо в природе. Он обращается к различиям не между чувствами, а между ощущениями. Когда он говорит о большей силе или живости впечатления, он имеет в виду, что акт или состояние "восприятия" "впечатления" - такой акт или такое состояние, которое навязывается нам даже против нашей воли. В этом можно убедиться с помощью рефлексии или эксперимента. Под "слабостью" "идеи" он понимает тот факт (или собственное предположение), что восприятия этого рода не обладают достаточной энергией, чтобы навязать нам себя без нашего желания, а подчинены нашей воле. Короче говоря, различие между реальным ощущением и воображением переводится в план различия между нашей неспособностью или способностью целенаправленно возбуждать, подавлять или видоизменять наше чувственное восприятие.

Разумеется, Юм излагает эту доктрину не так четко, как хотелось бы. В частности, он делает оговорку, противоречащую этой доктрине, и совсем не пытается устранить противоречие. Он справедливо отмечает, что "во сне, в лихорадке, в безумии и во время любого бурного душевного порыва" наши идеи могут соответствовать определению, которое было дано для впечатлений, однако не делает из этого ни одного из двух возможных выводов - что идеи на самом деле оказываются впечатлениями или что данное им определение ошибочно. Он оправдывается тем, что такие случаи исключительны, и не замечает собственного обращения к альтернативному критерию, который до этого был отвергнут, - к критерию отношений, существующих между различными актами восприятия. Интенсивность чувства света - это качество, непосредственно данное (тому, что Локк назвал ощущением) в самом чувстве. Его сила или живость - это качество деятельности, которую Юм называет его восприятием, непосредственно данным, как то, что Локк называет идеей отражения в нашем осознании этой деятельности. Однако исключительность - нечто такое, что можно ей приписать только в том случае, если мы пытаемся думать о ней как о примере правила, определяющего отношения, существующие между нашими чувствами в предположении, что это реальные чувства. Таким образом, попытка вывести все знания из ощущений рухнула на самой первой странице. Те принципы, которые должны были строиться на фундаменте опыта, с самого начала оказались тайной опорой в попытке отличить те части опыта, которые могут послужить для них надежным основанием, от тех частей, на которые полагаться нельзя.

Но что если такие ссылки на результирующие принципы считать дозволенными? Допустим, случаи такого рода в самом деле исключительны (вряд ли с этим согласятся современные психологи), хотя и являются подлинными фактами в общей структуре человеческого опыта. "Наука о человеке", которой Юм в своем "Предисловии" уготовил господствующее положение во главе всех наук, разумеется, не так уж ненаучна, чтобы примириться с целыми классами совершенно достоверных фактов как с лишними для предмета ее исследований только потому, что они встречаются не очень часто. Исключение подтверждает правило, демонстрируя, способно ли это правило его объяснить. Если для правила это оказывается задачей непосильной, то исключение доказывает его ложность. Однако отказ Юма распространить этот хорошо известный принцип и на науку о человеческой природе был не просто капризом - он вытекал из общей теории, признававшейся большинством докантовских философов Нового времени. Согласно этой теории, мы не в состоянии адекватно думать о человеческой природе, поскольку природа человека благодаря присущему ей элементу свободы является неопределимым объектом, действующим по своему произволу, так что даже самые истинные утверждения о человеческой природе оказываются истинными (как говорил Аристотель об утверждениях этики) лишь "по большей части", а исключения не имеют значения. Кант первым смог показать, что прогресс в науках о человеческой природе, как и прогресс во всех других науках, должен идти путем серьезного рассмотрения всех исключений и концентрации на нетипичных случаях (например, на случае с человеком, который делает добро окружающим не для того, чтобы завоевать их расположение, и не потому, что это ему доставляет удовольствие, а просто потому, что видит в этом свой долг), как на случаях особенно поучительных.

5. КАНТ

Благодаря этим более строгим методологическим принципам Канту не грозили обобщения, столь богатые исключениями, как выводы Юма. Согласно взглядам Канта на структуру опыта, если и существовало какое-либо различие между реальными и воображаемыми чувствами, оно не могло заключаться в различиях по "силе и живости", то есть в произвольном или непроизвольном характере действий, посредством которых мы эти чувства "воспринимаем". Это различие должно скрываться в чем-то другом. На первый взгляд может показаться, что Кант заново сформулировал второе положение Беркли, утверждая, что различие заключается в том, как данное чувство соотносится с другими. Согласно

Канту, реальность являет собой категорию понимания, а понимание, по его мнению, прежде всего связано с отношениями между чувствами.

Однако на самом деле Кант не вернулся к Беркли. Согласно Беркли, "законы природы" познаются без исключения из "опыта", то есть все это эмпирические законы, законы первого порядка, открываемые и проверяемые в результате наблюдения связей между чувствами. Юм неуверенно и Кант уже более недвусмысленно критиковали эту доктрину, показав, что законы первого порядка предполагают существование законов второго порядка, которые Кант назвал "принципами понимания". Итак, по отношению к законам природы первого порядка, насколько они установлены и осознаны в тот или иной момент истории научных открытий, то или иное чувство вполне может оказаться "диким" в том смысле, что известные к этому моменту законы не объясняют его места в каком-либо из семейств. Однако такая ситуация не может сложиться в отношении законов второго порядка. Таков принцип понимания, что всякое событие должно иметь свою причину. Ни одно событие, привлекшее наше внимание, не может избежать этого принципа. В крайнем случае, если явление предельно удалилось в сторону "дикости", мы просто не можем обнаружить, какова же его причина.

Таким образом, Кантово открытие законов второго порядка включает в себя открытие, что в мире не существует диких чувств. В то же время знание о законах второго порядка дало ему возможность объяснить, что мы имеем в виду, когда говорим, что дикие чувства существуют. Мы говорим, что некоторые чувства (хотя в свете законов второго порядка мы знаем, что они должны допускать интерпретацию) на деле еще не были проинтерпретированы и, может быть, даже не могут быть интерпретированы, если мы не откроем некоторых еще неизвестных нам законов первого порядка.

Итак, теория воображения от Декарта до Канта проходит через три отдельных этапа.

(1) Большинству философов XVII века казалось очевидным, что все ощущения представляют собой просто воображение. Соответствующее здравому смыслу различие просто игнорировалось, и философы отрицали существование чего-либо такого, что можно было бы назвать реальным ощущением. Было признано, что наши чувства определяются воздействием на наши тела других тел (в существовании которых мы, разумеется, убеждаемся посредством не ощущений, а мысли), однако факт, что воображение имеет внешнюю причину, ничуть не мешал ему оставаться воображением.

(2) Английские эмпирики попытались заново сформулировать перенятое у здравого смысла различие, однако не смогли достичь согласия между собой. Никто из них не выдвинул теории, которая смогла бы (даже если сама и не боялась критики) по-настоящему защитить это различие, ибо ни одна из этих теорий так и не смогла ему полностью соответствовать.

(3) Кант (опираясь на существенную помощь Лейбница и Юма) по-новому подошел к этой проблеме. Вместо того чтобы пытаться представить реальные и воображаемые чувства как два равноправные вида, принадлежащие к одному роду (эта концепция, вопреки попыткам эмпириков ее возродить, раз и навсегда была опровергнута картезианцами), он представил различие между ними как различие в степени. Для него реальность чувства означала лишь то, что это чувство подверглось интерпретации со стороны понимания, которое одно обладает властью присваивать титул реальности. В таком случае воображаемое чувство оказывается чувством, которое еще не подверглось этому процессу.

6. "ИЛЛЮЗОРНЫЕ ЧУВСТВА", "ВИДИМОСТИ" И "ОБРАЗЫ".

Внушаемое здравым смыслом различие между реальными и воображаемыми чувствами хотя и было решительно отвергнуто картезианцами, все равно сохраняет некоторую власть над нашей мыслью. Когда здравый смысл проводит какое-либо различие, философии стоило бы согласиться, что какое-то различие подобного рода существует, хотя, разумеется, она не обязана признавать, что описание этого различия, предлагаемое здравым смыслом, будет непременно правильным.

Если во взглядах Канта есть какое-то разумное зерно, различие, соответствующее здравому смыслу, можно будет оправдать, однако это уже не может быть различие между двумя классами чувств. Это, как мы уже видели, было признано даже английскими эмпириками, однако здравый смысл с этим не согласен. Мы же, поскольку над нами не довлеют открытия ни одной философской школы, должны теперь подойти к этой проблеме самостоятельно и напрямик.

Лучше всего будет это сделать, начав с анализа иллюзорных чувств. На первый взгляд, если мы скажем, что, разделяя чувства на два класса, реальный и воображаемый, иллюзорными чувствами можно назвать воображаемые чувства, ошибочно принимаемые за реальные, это может показаться убедительным развитием взглядов, соответствующих здравому смыслу. Во сне я гляжу на море, небо, горы, и цвета, которые я вижу, являются воображаемыми цветами, хотя, поскольку мой сон содержит элемент иллюзии, я принимаю эти цвета за реальные. Именно это заблуждение превращает воображаемые чувства в иллюзорные. Таким образом, не существует особого класса иллюзорных чувств.

В этих цветах нет никакой особенности, благодаря которой они являются иллюзорными. Называя их иллюзорными, мы только говорим, что в отношении этих цветов мы впали в заблуждение. Чтобы спасти свою честь - честь мыслителя, мы можем сделать вид, что ошибка связана не с нами, а с этими цветами, и обвинить их в том, что они как-то силой навязывают нам это заблуждение. Однако все это лицемерие. Нет ничего такого, что могло бы силой ввести мыслящего человека в заблуждение. А если бы такое могло случиться на самом деле, ошибку никогда бы не удалось исправить и мы никогда не смогли бы назвать ее иллюзией.

Воображаемые чувства не единственные, относительно которых мы впадаем в заблуждение. Ошибки подобного рода совершаются и в отношении реальных чувств, особенно если они предстают для нас в необычных обстоятельствах. Когда ребенок или варвар (в этом примере можно говорить даже о кошке или собаке) впервые видит свое лицо в зеркале, весьма вероятно, что он будет обманут сходством между тем, что перед ним, и лицом другого человека, видимым через окно или дыру, и сочтет, что смотрит на лицо, расположенное за плоскостью зеркала. На самом деле он смотрит на собственное лицо, расположенное как обычно на передней стороне собственной головы. Он смотрит на него в условиях, которые для него незнакомы, но отнюдь не являются - новинкой для меня: бреясь, я не сталкиваюсь ни с какими трудностями при соотнесении того, что я вижу в зеркале, с тем, что я чувствую, пользуясь бритвой и помазком. Однако для ребенка или варвара лицо, видимое в зеркале, представляет такую же иллюзию, как для меня море, небо и горы из моих снов.

Поэтому мы были не правы, определяя иллюзорные чувства как воображаемые чувства, которые мы ошибочно принимаем за реальные. Иллюзорные чувства можно определить, не ссылаясь на различие между чувствами воображаемыми и реальными. Всякое чувство иллюзорно настолько, насколько мы, воспринимая его, впадаем в заблуждение. Это заблуждение - не ошибочное признание этого чувства за какое-то другое. Несомненно, не так просто вообразить, как это могло бы случиться. Все, что может быть в чувстве, непосредственно представлено нам в акте ощущения. Мы можем ошибиться, полагая, что другой человек в наших обстоятельствах испытывал бы такие же чувства, однако мы сами, видя красное пятно, не можем ошибочно принять его за голубое. Ошибки, которые мы совершаем в отношении наших чувств, - это ошибки в оценке их связей с другими чувствами, возможными или ожидаемыми. Ребенок или варвар не ошибаются, глядя в зеркало и полагая, что видят определенную цветовую картину, они не заблуждаются, полагая, что эта картина сходна с той, какую можно наблюдать, глядя на чье-нибудь лицо с расстояния двух футов. Ошибка кроется в их мнении, что, доверяя этим фактам, они могут пощупать видимое лицо, протянув руку за плоскость стекла. В дальнейшем опыт научит их, что для того, чтобы пощупать это лицо, нужно провести рукой не за, а перед зеркалом. Этот опыт называется познанием отражений и является примером того, что Беркли назвал изучением законов природы с помощью опыта.

Итак, иллюзорное чувство - это просто чувство, которое порождает ошибки в отношении связей между этим чувством и другими чувствами. Концепция иллюзии исчезает, преобразуясь в концепцию ошибки.

Существуют и некоторые другие концепции, которые следует рассматривать подобным путем. Одна из них - концепция видимости.

Мы говорим, что человек вдалеке "видится" меньшим, чем человек рядом с нами, что железнодорожные пути "видятся" сходящимися, хотя каждый, кому все это кажется, прекрасно знает, что эти два человека одного роста или что железнодорожные рельсы параллельны. Таков обычный и неформальный способ выражения. Некоторые философы или психологи "объяснят" это явление тем, что мы должны отличать людей или железнодорожные пути от того, что они называют "видимостями", что говоря, будто отдаленный человек кажется меньше, чем стоящий рядом, хотя оба они одного роста, мы имеем в виду, что фигура человека, находящегося вдалеке, меньше, чем изображение человека, стоящего рядом. В случае с железнодорожными путями они скажут, что сами по себе линии параллельны, но кажутся сходящимися.

Если все упирается только в речевые ошибки, то это простительно, хоть и нежелательно. Однако если мы имеем дело с теорией, с ней нельзя примириться. Если бы в самом деле существовали такие "видимости", непосредственно данные в ощущениях, это означало бы, так сказать, кроющуюся в самом ощущении провокацию или соблазн для нас совершить ошибку. Это невозможно: как ни одно ощущение не может заставить нас совершить ошибку, так и ни одно не может склонить или побудить нас к заблуждению. То, что мы имеем в виду, когда говорим, что человек в отдалении выглядит меньше или что рельсы кажутся сходящимися, было объяснено в предыдущей главе (с. 156). Вкратце это сводится к следующему: мы предостерегаем себя или других от ошибочного мнения, что, поскольку цветовая картина, которую мы сейчас видим, напоминает картины, которые мы видели в определенных ситуациях, дальнейшие чувства, которые мы можем ожидать, ведя себя определенным образом, будут также обнаруживать того же рода сходство. Итак, как выражения иллюзии чувства или иллюзорные чувства описывают случаи, в которых совершаются действительные ошибки при оценке отношений между чувствами, так видимость чувства описывает случаи, когда во избежание ошибок такого рода принимаются соответствующие меры.

Заблуждение того же рода проявляется и в употреблении слова образ. Обе ошибки похожи в том, что каждая из них проецирует на чувство или на какую-то фиктивную сущность, построенную по образу и подобию чувства, ошибки, которые мы совершаем, думая об этом чувстве, причем думая непоследовательно. Жертва второго заблуждения скажет: "Все это можно лучше выразить, используя слово образ". Если мы наблюдаем за двумя людьми на разных расстояниях или смотрим под углом на железнодорожные пути, то, что мы видим, является образом предметов, на которые мы смотрим. Образ стоящего вдалеке человека в самом деле меньше, чем образ человека, стоящего вблизи, образы рельсов в самом деле сходятся к одной точке, образ палки, погруженной в воду, в самом деле изломан, однако из этого не следует, что вещи похожи на свои образы. Это зависит от условий, при которых эти образы создаются".

Если это терминология, то она вызывает возражения, если же теория, то она ложна. В качестве терминологического рассуждения сказанное выше предлагает аналогию между связью чувства с телом и связью фотографии или рисунка с объектом, который сфотографирован или зарисован. Это вызывает возражения, поскольку такой аналогии не существует. Сущность отношения между рисунком и нарисованным объектом в том, что оба они визуально доступны нам как воспринимаемые нами тела, и один называется образом другого, поскольку зрительно на него похож. Назвать то, что мы видим, когда смотрим на железнодорожные пути, образом железнодорожных путей, значит предположить, что мы видим обе эти вещи по отдельности (в то время как суть теории состоит в том, что это не так), и к тому же предположить, что то, что мы видим, - это правильная копия железнодорожных путей (хотя изначально было оговорено, что и это не так). В качестве теории это построение ложно, поскольку оно вводит между нами и предметом, на который мы смотрим (то есть тем, что визуально предстает для нас как воспринимаемое тело), некую третью вещь, из-за вмешательства которой мы уже вообще не видим так называемого объекта, вещь, которая, если только наше восприятие не являются иллюзией, должна быть точным подобием объекта и, тем не менее, признается очень на него непохожей. Вся эта теория оказывается не чем иным, как попыткой объяснить ошибки, которые мы временами допускаем в отношении наших чувств, проецируя эти ошибки на сами чувства.