История философии в кратком изложении

Посредством воздействия людей на внешний мир осуществляется и воздействие людей друг на друга. Человек, который пробуждается к сознанию благодаря автономной деятельности относительно внешнего мира, впал бы в бессознательное состояние, если бы не было воздействия других интеллектов на этот мир, а тем самым и на него: "...непрекращающееся взаимодействие разумных существ" является "необходимым условием сознания".

Стремление показать, что в общественном процессе, который основан на человеческом автономном поведении, властвует скрытая закономерность как "объективная" сторона этого действия, вело Шеллинга к созданию очерка философии истории - части "Системы трансцендентального идеализма". История, по Шеллингу, конституируется отношениями между необусловленным индивидом, с одной стороны, и исторической необходимостью - с другой. Первой задачей истории является объяснение того, как "из самой свободы, когда я думаю, что действую свободно, должно с необходимостью возникать бессознательное, т. е. без моего участия нечто мною не задуманное, или, выражаясь иначе, как против этой сознательной деятельности, т. е. свободно определяющей, должна становиться деятельность бессознательная и возникающее на ее основе неумышленно - и даже вопреки воле действующего - нечто такое, что сам он по своей воле не мог бы реализовать...".

Здесь выражены два тезиса философии истории Шеллинга. Первый тезис: хотя все индивиды действуют "свободно", т. е. недетерминированно, в их деятельности возникает нечто, "что мы никогда не замышляли и что свобода, предоставленная сама себе, никогда не совершила бы". По Шеллингу, для исторического развития характерна "прогрессивность", проявляющаяся в том, что она развивается по направлению к буржуазному "правовому закону", смыслом которого является "гарантированная свобода" (имеется в виду свобода в смысле буржуазных гарантий). С этой точки зрения история может быть определена как "постепенная реализация правового закона". Из постепенного приближения к цели истории вытекает и ее периодизация по отдельным эпохам. Наше "свободное" поведение превращается в "необходимость", которая придает истории направление и ценность. Уже в античности великие представители духа указывали, что наше "свободное" поведение таинственным образом при воздействии превосходящей нас силы превращается в закономерность.

Второй тезис касается того, что вызывает трансформацию нашей автономно мотивированной деятельности в общую закономерность, которая стоит за объективным ходом истории. Шеллинг, правильно ставя вопрос о сущности истории, не может найти адекватный ответ, касающийся ее закономерности. Лишь марксистская философия теорией классов и классовых интересов дала ответ на вопрос, как возможно, что большинство членов определенной общественной группы действует более или менее одинаковым образом.

Шеллинг, исходя из своей пантеистической ориентации, под влиянием Спинозы проецирует условия, вызывающие сходное поведение множества различных людей, на неличное божество, которое он называет "вечно бессознательным", "абсолютной волей" и на которое "все интеллекты как бы нанесены". Говорит он также о "едином духе", который "вещает во всех" и "привел объективный результат целого в соответствие со свободной игрой индивидов...". Шеллинг решительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это "абсолютно идентичное нельзя, однако, представить себе как личное существо, и ничуть не лучше полагать его чем-то полностью абстрактным".

В человеческом поведении содержится некая двойственность потому, что люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действия становятся частью высшего намерения, "простирающегося как ткань, сотканная неизвестной рукой в свободной игре произвола истории".

Понятие "идентичное" в "Системе трансцендентального идеализма" использовано для обозначения основы действительности вообще. "Идентичность" как основа действительности означает, что в сознании и в истории, с одной стороны, и в природе - с другой, мы встречаемся с той же основой мира и с тем же строением основы, которые можно выразить в понятиях "причина самого себя" и "самосотворение". Под "самосотворением" Шеллинг понимает обстоятельства, когда природа и сознание понимаемы как восхождение, как "прогрессивность" по направлению к высшим творениям. Определенная аналогия между природой и человеческим миром состоит в том, что основа действительности в обоих случаях проявляется как соединение бессознательного и сознательного. Природа творит неосознанно, но в ее продуктах мы усматриваем следы разума, и это проявляется в законах природы, в направленности к высшему, к человеку, т. е. к разуму. Человеческий мир, напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто, чего никто не замышлял, т. е. опять нечто неосознанное. "Органом" или инструментом проверки того, принадлежат ли сознательное и несознательное друг к другу, является философия искусства. Художник творит сознательно, но в его продуктах содержится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь тем, что в искусстве проявляется то "неизменное идентичное, что не может прийти ни к какому сознанию".

Большой шаг вперед Шеллинга заключается в том, что он перешел от тезиса Фихте - Я (бессознательное и неличное) является основой мира - к тезису о том, что основа мира есть то "идентичное", что проявляется в природе и в человеческом сознании, с одной стороны, в истории и искусстве - с другой. То, что Шеллинг говорит об одушевлении природы, проявляющемся в направленности к высшему и к человеку и в том, что направляющей действительностью является организм, а не неживая природа, свидетельствует, что он понимает природу не материалистически, но тем не менее как независимую от сознания. Шеллинг стремится к уравновешиванию субъективного и объективного, идеального и реального, конечного и бесконечного. Объективно, разумеется, преобладает идеальный момент потому, что абсолютное понимается как осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значителен его пантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики.

В "Системе трансцендентального идеализма" уже используется термин "идентичность" для характеристики основания действительности, которое "излучается" природой и искусственными творениями, однако не является познаваемым. Познаваемо оно лишь косвенно. В последующих трактатах так называемого идентичного периода, к которому принадлежат "Изложение моей системы философии" ("Derstellung meines Systems") (1801), диалог "Бруно" (1802) и "Философия искусства" ("Philosophic der Kunst") (1803), сделана попытка истолкования основания всей действительности. В трактатах, непосредственно предшествующих "идентичному" периоду, основание названо "субъект-объектом" (потому что оно имеет две формы существования - субъект и природу), позже оно называется "абсолютной идентичностью", в диалоге "Бруно" - "идеей идей", "абсолютной субстанцией" и т. д. Появление нового в последующем периоде Шеллинг выражает во введении "Изложения моей системы философии". До сих пор он выступал с позиции двух философских наук, исходя из двух противоположных направлений, тогда как ныне он хочет выступать с

позиции того, к чему обе науки направлялись, т.е. с позиции самого основания. Его он называет "абсолютной идентичностью", которое по отношению к природе и истории является их "бытием в себе", или "бытностью". "Бытность" должна иметь форму, с одной стороны, субъекта, или истории, с другой - "объективности".

В обеих формах существования действуют полярные факторы - субъективный, или познавательный, принцип и "объективный" принцип, причем в форме субъекта, или истории, преобладает субъективный принцип, а в объекте, или природе, преобладает объективный принцип. Поэтому мы познаем в природе структуры "разума", тогда как в сфере субъективности мы усматриваем объективизацию субъективного. В символах этот расклад действительности Шеллинг представляет следующим образом:

А=В+ А+=В

А=А

С левой стороны находится объективность с релятивной идентичностью (единством) А как субъективного принципа и В как объективного принципа при преобладании объективного принципа. С правой стороны находится субъективность как релятивная идентичность субъективного и объективного принципов при перевесе субъективного принципа. А=А - это формула абсолютной идентичности, которая выражает абсолютную основу вещей. Формулой А=А (или же подобной формулой "идентичности идентичности") Шеллинг выражает то, что абсолютная основа остается сама собой в своих формах, которые называются потенциями. Концепция о том, что человеческое познание есть самопознание абсолютного начала, является у Шеллинга одной из ключевых, и она присутствует уже во введении к "Идеям".

Шеллинг, который любит употреблять термины, взятые из математики, называет ступени природы потенциями. Самой низкой потенцией, разрешающей противоположность притягательной и отталкивающей сил, является материя; реализация притягательной и отталкивающей силы вызывается "тяготением". Следовательно, одним из центральных понятий натурфилософии Шеллинга является "сила". Ориентация на понятие силы в объяснении природы определяет "динамическое" понимание природы. По Шеллингу, природа - "начало реальности", а не сама реальность, т. е. природа является причиной самой себя. Другое значение "силы" состоит в том, что каждую "реальность" можно объяснить как "выравнивание" противоположного воздействия сил. Наконец, Шеллинг определенно говорит о "динамическом процессе", к которому относятся магнитные и электрические явления и химические процессы. Центральное место в динамическом процессе приписывается свету, который характеризуется метафизически как "восхождение абсолютной идентичности в реальность". Динамический характер магнитных, электрических и химических явлений обоснован тем, что они суть модусы "привязанности", существующие в каждой точке универсума и являющиеся результатом релятивной идентичности между притягательной и отталкивающей силами. Динамический процесс наступает потому, что тела с различной "привязанностью" стремятся к выравниванию различий между собой. Все тела потенциально являются магнитом - их можно определить "метаморфозами магнита". В "Изложении моей системы философии" преобладает конструкция, напоминающая естественнонаучное изложение, но речь идет о конструкции "динамической", которая работает со схемой противоположных сил, всегда уравновешивающихся лишь временно, а затем - на высшем уровне - выделяющихся вновь.

Таким образом, Шеллинг создал диалектический вариант естественнонаучного объяснения природы. В этой интерпретации развития от низшего к высшему он, однако, не понимал "высшее" или более сложное как результат предшествующего внутреннего процесса.

Шеллинг прямо указывает, что его перечисление потенций надо понимать не как хронологическую историю природы, но как ее "разум", т. е. общую структуру. Этот тезис играет большую роль также и в философии Гегеля. Речь здесь идет не о полемике с теорией развития, но скорее о подчеркивании того, что угол зрения, с которого эта философия природы рассматривается, продиктован позицией понимания природы как арены борьбы полярных сил и восхождения от низших структур к высшим, а не строго исторической позицией, для которой в то время и не было эмпирического материала.

"Система трансцендентального идеализма" и "Изложение моей системы философии" являются трактатами, в которых заметна пантеистическая тенденция сближения мира природы и человека: "Сила, которая разливается в массе природы, является, если это касается бытности, той же силой, которая проявляется в духовном мире, только там она должна бороться с преобладанием реального, так как здесь с перевесом идеального". У сил акцентируется воздействие вверх, высшее объясняется как результат взаимного столкновения и соединения. Напротив, для следующей работы "идентичного периода" - диалога "Бруно" - характерен более метафизический подход, и прежде всего подчеркивание воздействия сил сверху, из духовного мира.

В диалоге "Бруно" Шеллинг оставляет метод конструкции универсума, который был подобен конструкциям в естественных науках, и проводит, внутреннее членение "идеальной" стороны начала всех вещей на "бесконечные понятия", а также членение и самого универсума. "Понятия" соответствуют аристотелевским "формам" и являются "бесконечными" потому, что они суть "образцы" для многих индивидов, возникающих или гибнущих; материнский же, "принимающий" принцип соответствует материи. Оба принципа снисходят дальше к отдельным вещам, которые являются конечными потому, что не реализуют адекватно бесконечные понятия, выступающие их началом. Возможность познания этой внутренней структуры обусловлена всеобщей структурой "уподобления", пронизывающей весь универсум. К этому сводится значение наиболее характерной инспирации Шеллинга, т. е. его "идеалреализма" (хотя и в нем перевес на стороне идеального принципа). Идея, как и прочая "абсолютная идентичность", является началом отцовского принципа (бесконечные "понятия", реализующиеся в природе) и материнского, "принимающего" принципа, благодаря чему новая концепция становится пантеистической (как указывает уже название трактата). Однако здесь заметен сдвиг к идеализму в мировоззренческом смысле, а также к идеалистическому методу интерпретации. Если в прежней концепции абсолют был единством субъективного и объективного, идеального и реального (с перевесом реального в природе и идеального в человеческом мире), то нынешний абсолют понимается более идеалистически. Уже здесь Шеллинг отходит от крупнейших достижений своего раннего периода, т. е. от упора на "объективный", или "реальный", фактор, который теперь ослаблен, а также от диалектической концепции динамического процесса. Его новая концепция лишена того, что станет силой позиции Гегеля, т.е. доступности и диалектичности категорий, теории исторического развития и познающей идеи, которая развивается и движется, отрицая саму себя, к большей конкретности.

Диалог "Бруно", тем не менее, важен для, понимания методологических начал истории философии Шеллинга. Противоположность идеализма и реализма, которая, по Шеллингу, возникает с односторонней фиксацией идеального и реального элементов, образует "наибольшую противоположность в философии" ^[1]". Взаимное развитие этой противоположности, выливающееся в примирение противоречия в философии Шеллинга, должно прослеживаться во всей истории философии. Этот принцип делает Шеллинга одним из основателей философской истории философии (прежде существовала история философии как собрание взглядов без их развития). Шеллинг написал лишь часть истории философии - так называемые "Мюнхенские лекции" 1827 г., названные "История новейшей философии" ("Geschichle der neueren Philosophic").

В следующем периоде Шеллинг склоняется к теософическим спекуляциям. Впервые это tioaoe направление можно идентифицировать в "Философских исследованиях сущности человеческой свободы" ("Philosophische Untersuchungen liber das Wesen der menschlichen Freiheit"), написанных в 1809 г. и состоящих из трех больших трактатов - "Века мира" ("Weltalter"), "Философия мифологии" ("Philosophic der Mythologie") и "Философия откровения" ("Philosophic der Offenbarung"). В этом исследовании Шеллинг обвиняет рационалистическую философию в том, что она отвечает лишь на вопрос "как?", а не на вопрос "что?", т. е. он обвиняет ее в отсутствии внимания к принципу, который способствует тому, что вещи суть. Рационализм позволяет единичному возникать из общих сущностей, однако он н& может объяснить, как из последних возникают реальные единичные вещи. Хотя эта критики и правильна - в частности, критика Шеллингом Гегеля в "Истории новейшей философии",- она содержит много тяжеловесных аргументов, ведь она осуществлялась с позиций, которые замещают рационалистический идеализм иррационализмом, волюнтаризмом и теософией.

Политически Шеллинг все больше удалялся от прогрессивных идей своей молодости. Поэтому реакционный прусский "романтический" король Фридрих-Вильгельм IV вскоре пригласил его в Берлинский университет (1841), где Шеллинг должен был противостоять растущему влиянию пантеизма Гегеля. Эта миссия Шеллинга принесла ему, однако, заслуженное поражение. В кампании против Шеллинга участвовали старшие приверженцы гегелевской философии и представители молодой демократической оппозиции. Принял активное участие и молодой Энгельс, который написал газетную статью "Шеллинг о Гегеле" и два анонимных памфлета. Дискредитированный, Шеллинг отказался от лекций. Однако почти в то же время (3.10. 1843) Маркс в письме к Фейербаху пишет об "искренних целях молодого Шеллинга".

Г.-В.-Ф. Гегель

Развитие немецкой классической философии достигает вершин в творчестве Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте, его отец был высоким чиновником государственной службы. В 1788 г. Гегель в качестве стипендиата поступает в протестантское теологическое училище в Тюбингене, где подружился с Фридрихом Гельдерлином и Шеллингом. Здесь он вместе со своими друзьями переживает взрыв французской революции, который они отметили посадкой дерева свободы.

В то время Гегеля не привлекали абстрактные метафизические проблемы. Он с удовольствием читал Платона, Гердера, Шиллера, Монтескье, а также Канта, имевшего в училище, ряд приверженцев. Его излюбленным философом был идеолог демократии и революционного переворота Ж.-Ж. Руссо.

После завершения учебы в университете он вступил на, так сказать, обязательный путь немецкого интеллигента - стал домашним учителем в Берне. В 1797 г. по совету Гельдерлина он переселился во Франкфурт, где также работал учителем. Теоретическим результатом этого периода был ряд очерков и исследований с критикой христианства, с анализом социальной роли христианства и его взаимосвязи с развитием общества. Центральным в этих исследованиях является понятие жизни, в котором прослеживается спекулятивное выражение общественных отношений. Исходное единство жизни диалектически превращается в свою противоположность - раздвоенность (Гегель называет ее "судьбой"), а с преодолением раздвоенности вновь возвращается к единству, но уже будучи богаче и конкретнее.

Раздвоение жизни преодолевает любовь, которая усмиряет судьбу. Любовь представляет "цвет жизни": раздвоенная, попранная жизнь в ней приходит к высшему единству, а также и к осознанию этого единства.

В любом случае эти очерки и исследования важны для познания развития мысли. Гегеля и их влияния на последующее творчество. В первом трактате "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" - содержатся реминисценции на эти ранние концепции.

На первые печатные работы Гегеля, к которым кроме приведенного трактата относится ряд статей в журнале, издаваемом им вместе с Шеллингом в 1801-1803 гг., наибольшее влияние имели работы Шеллинга-речь идет о введении к "Идеям философии природы" и трактате "Подлинное понятие натурфилософии".

В стиле этих трактатов Шеллинга Гегель развивает теорию, согласно которой абсолютное начало вещей (которое Гегель называет "субъект-объект") фиксируется с точки зрения перспективы двух философских наук - трансцендентальной философии, предметом которой является субъект, и натурфилософии, которая занимается природой. Ни одна из этих наук не затрагивает абсолют прямо, тем не менее, они взаимно связаны и дополняют друг друга, образуя некий косвенный образ абсолюта. Гегель в то время находился (с января 1801 г.) уже в Йене, где он провел семь лет, с осени 1801 г. в качестве доцента, а с 1805 г. как экстраординарный профессор. Из-за стесненности в финансовом отношении он переселяется в конце 1807 г. в Бамберг. В Йене он написал свои эпохальный трактат "Феноменология духа" ("Phano-menologie des Geistes"), разработал очерк "Науки логики" ("Wissenschaft der Logik"). Кроме "Феноменологии духа", эти труды не были изданы вплоть до 30-х годов нашего столетия. В Бамберге Гегель становится редактором центральных "Бамбергских новостей" (речь идет, собственно, об официальной французской газете). Гегель эту газету редактировал и помещал в ней кроме официальных сообщений небольшие заметки на злобу дня, имеющие пронаполеоновскую тенденцию, что соответствовало его политическим убеждениям - Гегель тогда возлагал на Наполеона большие надежды относительно упорядочения внутригерманских отношений и улучшения положения страны. Эта деятельность, однако, в целом не оправдала его ожиданий, и поэтому в 1808 г. он переходит на должность ректора гимназии в Нюрнберге, где провел восемь лет вплоть до своего назначения профессором в Гейдельберге. Отсюда его пригласили в качестве профессора в Берлин, где он жил с 1818 г. до своей смерти в 1831 г.

Во вступительной лекции в Гейдельберге (ее содержанием было введение в философию) он подчеркивал, что "прусское государство основано на интеллекте". Тем не менее, отношение Гегеля к Пруссии до 1819 г. было критическим. Легенду философа прусского государства он заслужил с изданием "Основ философии права" ("Grundlinien der Philosophic des Rechts") в 1821 г. Эта работа уже в то время вызвала критическую реакцию со стороны прогрессивной философской общественности. Однако примечательно, что легенда эта появилась позже, в то время, когда уже был забыт релятивно-прогрессивный характер прусских реформ и обстоятельства, в которых Гегель демонстрировал свою лояльность. При этом "Основы философии права" построены на либеральной теории "абстрактного права". Апологетические черты "Основ" завершаются оправданием наследственной монархии и майората (Маркс критикует эту апологетическую тенденцию в трактате "К критике гегелевской философии права"). Беспардонные нападки на лидера националистически настроенных студентов Я.-Ф. Фриза во введении к трактату должны были оправдать участие Гегеля в национальном движении, после того как Пруссия приступила к реализации так называемого Карловарского постановления. Карловарское постановление, принятое по предложению Меттерниха, имело антилиберальный характер и должно было в странах "Священного союза" предотвратить рост национального и демократического движения.

Философия Гегеля не была философией прусского двора, она была, однако, в тогдашней Германии властвующей интеллектуальной силой. Вокруг Гегеля сосредоточилась многочисленная группа последователей, которые вплоть до 40-х годов представляли главное направление немецкой философии. Наиболее известными членами гегелевской школы были, в частности, К. Розенкранц, автор первой биографии Гегеля Г.-А. Габлер, позднейшие критики гегелевской философии с позиции философии религии Д.-Ф. Штраус и Б. Бауэр, издатель "Философии истории" Э. Ганс и издатель "Эстетики" Г.-Г. Гото и Др. Противниками Гегеля были лишь неортодоксальный кантианец Я.-Ф. Фриз и религиозный философ Э.-Д. Шлейермахер (ныне ценятся его заслуги в области герменевтики). Берлинский период является в философском отношении завершением деятельности Гегеля. Гегель в этот период читает лекции, изданные позже как "Философия истории" ("Philosophic der Geschichte"), перерабатывает гейдельбергский обзор своей системы, названный "Энциклопедия философских наук" ("Еncyklopedie der philosophischen Wissenschaften"), работает над "Философией религии" ("Philosophic der Religion") и "Эстетикой" ("Asthetik"), вышедшими посмертно.

Пантеистический характер философии Гегеля наиболее заметен в его "Философии религии" и в разделе о религии в "Феноменологии духа". Исходным пунктом его философии религии является идея о том, что неличное начало мира познает самое себя. Религиозные представления лишь неадекватная идея самопознания "абсолютного духа". Адекватной же формой этого осознания может быть лишь философия, О неортодоксальном характере лекций Гегеля о религии свидетельствует то, что сотрудником при их посмертном издании был Б. Бауэр, один из основателей младогегельянского учения и одно время друг Маркса. Поэтому не случайно, что разложение гегелевской школы наступает именно с этой стороны.

В условиях жесткого авторитарного режима критика религии была и косвенной критикой политических отношений. К. Маркс .уже в 1841 г. обращает внимание на большой социальный резонанс дискуссии о понимании религии Гегелем, с чего начиналась критика Гегеля в 40-е годы. "Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии - в критику права, критика теологии - в критику политики". "Философия религии" наряду с "Основами философии права" вызывает необходимость критического сведения счетов с Гегелем, на этот раз с его концепцией общества и истории.

Феноменология духа. Мы уже видели, что Шеллинг дополнил субъективный идеализм Фихте, согласно которому началом, основой реальности является Я, хотя оно и было несознательным и выходящим за пределы моего индивидуального Я потому, что речь шла о Я надындивидуальном, о концепции, в которой основа реальности такова, что должна примирять субъективное и объективное, идеальное и реальное. В этой концепции противоположности, возникшие вне абсолюта, сливаются в единую, неразличимую внутренне основу, принцип. Перевес "идеального" над "объективным" проявляется в том, что философское познание, выражающееся в понятиях, понимается как самосознание -абсолютного начала. Позже, в частности в диалоге "Бруно", заметен сдвиг к более ярко выраженному идеализму. Абсолютное начало реальности называется идеей, к ней относятся "понятия", которые являются "образцами" для отдельных областей реальности.

Вслед за Шеллингом эту концепцию разрабатывал и Гегель. Он подчеркнул, что абсолютное начало реальности должно быть родственным характеру нашего мышления, иначе его нельзя зафиксировать мыслью. Гегель разрабатывает тезис о том, что познание является самосознанием абсолютного начала самой реальности. В характере реальности - которая в своей основе должна быть "духовной", чтобы мочь себя осознать,- внутренне содержится и ее родство с нашим познанием. Поэтому основой реальности, по Гегелю, являются понятия, "определения мысли", но, разумеется, не субъективные определения мысли, а объективные.

Наиболее адекватно эта концепция просматривается в "Науке логики". Ее парадоксальность состоит в том, что, несмотря на ярко выраженный идеалистический характер, она содержит в себе великое множество фактов, касающихся объективного мира. Парадокс можно объяснить тем, что с 1801 г. Гегель продумывал диалектическую концепцию познания и искал для нее мировоззренческую основу. Простейшим, хотя и мистифицированным, решением было то, которое он разработал в понятиях "дух", "абсолютный идеал". Основанием "духа" являются "определения мысли", которые реализуются в предметном мире и в истории и которые люди постепенно осознают в законах природы, в законах общества, а затем во всей объективно-идеалистической и диалектической концепции абсолюта. Подчеркнем, что основа реальности имеет динамический характер и проявляется в необходимости прогресса, реализуемого в человеческой истории, и в частности в познании реальности человеком. Характерным для Гегеля, в частности в "Феноменологии духа", является его понимание познания, общества и форм, в которых общество осознает само себя, а также религии и философии, как выражения направленности абсолюта к своему самопознанию. Это, согласно его взглядам, означает, что абсолют является не только субстанцией, но и субъектом, т.е. источником собственного движения к своему самосознанию.

В философской литературе уже при жизни Гегеля разгорелся спор о том, является ли "Феноменология" философской "пропедевтикой", т.е. введением в философию, или ее задача состоит в том, что она предваряет "путь знания к науке", т. е. Показывает, как знания человечества вылились в философию Гегеля. В действительности "Феноменология духа" является и тем и другим, ибо под введением в философию Гегель понимает не объяснение основных понятий, но оправдание своих философских позиций. Он оправдывает их тем, что показывает свою систему как завершение предшествующей истории познания и как результат общественного и культурного развития. Никаких других проверок правильности Гегель не признавал. С этой позиции понятно,, почему он пишет аналогичное введение с доказательствами правильности собственных позиций еще дважды - первый раз как введение к первой части "Энциклопедии", так называемой "Малой логике", второй раз - в форме "Истории философии". ("Geschichte der Philosophic"). В этих трех исторических введениях к гегелевской философии существуют, разумеется, значительные различия. Все они основываются на методе, который классики марксизма назвали логическим. Логический способ изложения обнажает Энгельс (в характеристике метода "Капитала" Маркса) следующим образом: "...этот метод в сущности является не чем иным. как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей". Разумеется, соотношение "исторического" и "логического" в каждой из этих работ иное. В "Истории философии" преобладает, понятно, исторический способ, оба других введения исторический материал максимально обобщают.

Гегель убежден, что изучение тех этапов, которые прошло человечество на своем пути к "науке" (т. е, к философии Гегеля), является наилучшей подготовкой к внутреннему тождеству именно с той позиции, которую и выражает его философия. Он говорит: "Индивид должен и с содержательной стороны пройти через образовательные ступени общего духа, но как через формы, которые дух уже оставил, как через этапы пути, который уже проложен и выровнен... Нетерпеливость требует невозможного, т. е. достичь цели без средств... Так как субстанция индивида, так как даже мировой дух был таким терпеливым, что прошел этими формами в течение длительного промежутка времени и взял на себя огромный труд. мировой истории... и так как он не мог сознание о самом себе обрести никаким меньшим трудом, не может индивид и с точки зрения реальности понять свою сущность каким-либо более коротким путем...".

Характеристика "Феноменологии" как пропедевтики философии не означает, что это популярная работа. Речь идет исключительно о том, что, когда нашему духу в "логической" последовательности представят предшествующие формы общего сознания, он будет учиться быстрее и с осознанием, соответствующим данной позиции, в которой "дух сознает самое себя, находясь в наличии". Следует еще сказать о том, что побуждает сознание к тому, чтобы оно оставило определенное положение как недостаточное и перешло к высшему. Гегель должен расправиться с аргументом, что сознание не может познать того, что его положение является неудовлетворительным, если оно не может выйти "за свои пределы" и увидеть познаваемый предмет так, как он выглядит, независимо от того, как оно его познает. На это Гегель отвечает, что в том, что сознание о. предметах знает, всегда содержится определенная двоякость, определенное различие между тем, как сознание предмет понимает и как предмет предстает перед сознанием. Сначала кажется, что сознание понимает предмет в согласии с тем, как он предстает перед ним, но позже накапливается опыт, который не соответствует этому пониманию. Когда наступает различие между тем, что сознание о предмете "мнит", и тем, как предмет предстает перед ним, сознание должно изменить свое "понятие" или свое прямое знание о предмете.

Это объяснение механизма развития нашего познания, разумеется, само по себе является недостаточным для того, чтобы понять развитие общего сознания человечества к "науке" (т. е. к гегелевской философии). Известно, что Гегель отстаивал воззрение на то, что познание заложено в характере действительности как "духе", который хочет направиться к самоосознанию.

Рассмотрим же хотя бы кратко главные этапы познания, которые прошло сознание человечества. Гегель называет эти этапы психологическими терминами (чувственная достоверность, восприятие и рассудок - Verstand), однако эти названия характеризуют познавательные позиции.

Позицией "чувственной достоверности" является убеждение в адекватности сознания, которое состоит в том, что сознание фиксирует чувственный образ предмета и ничего из него не оставляет вне рассмотрения. Гегель преодолевает эту позицию, "восприятием", которое понимает предмет как вешь со свойствами. Понимание предмета как вещи с чувственно воспринимаемыми свойствами обременено целым рядом противоречий: вещь понимается как нечто, что является и. единичным, и множеством; вещь понимается как самостоятельная единица и сразу же помещается в контекст с другими вещами. Поэтому сознание оставляет эту позицию и стремится закрепиться на позиции "рассудка", ограничивающей предмет на основе внечувственных сил и законов, которые можно познать лишь в интеллектуальном контексте.

Позиция рассудка - это позиция, которая за чувственным явлением ищет "внутреннее", т. е. внутренний характер вещей. Сознание приближается к "внутреннему" по двум направлениям. Противопоставление стороны явления и "внутреннего" приводит к "вещи в себе" Канта. Пустота "внутреннего", "вещи в себе", вызывается не тем, как говорит Гегель в адрес Канта, что разум слишком близорук, либо ограничен, но тем, что к ней мы подходим, односторонне негативно понимая явление.

Понимание явления у Гегеля состоит в том, что от явления мы приходим к пониманию того, что явление коренится в чем-то ином, к чему нельзя подойти иначе как рефлексией явления, его интериоризацией, внутренним углублением. При помощи мысленной разработки явления можно прийти к позитивно ограниченному внутреннему, или к сущности. По Гегелю, это понимание соответствует пониманию закона в науке Нового времени у Галилея, Декарта и Ньютона. То, что позиция Ньютона исторически предшествует Канту, по Гегелю, не исключает с логической точки зрения их обратного порядка и того, что Ньютон фактически преодолевает "вещь в себе" Канта как мыслимую возможность, которую по стечению обстоятельств реализовали только позже.

Гегель, таким образом, отстаивает взгляд на то, что ньютоновское естествознание стоит выше кантовского, а это является доводом его высокой оценки науки Нового времени. Однако в то же время он считает, что естествознание, читай: натурфилософия Нового времени, должно было преодолеть и философскую позицию ньютоновского естествознания, которое основывается на абстрагировании реальности (явление в нем выступает богаче, чем закон) и не выражает ее динамического характера. В соответствии с пантеистической мировоззренческой ориентацией Гегель упрекает Ньютона в некоем платонизме, который проявляется в том, что законы понимаются как отделенные от тех сил, которыми они руководят, и как выражение движения через покой.

Критика Гегелем позиции ньютоновского естествознания выразительно завершает его идеализм. Гегель - идеалист, так как основой всего он считает "общее" - идею, абсолютное понятие, которое, однако,- в соответствии с пантеистической тенденцией - не находится вне чувственно проявляющейся реальности, но имманентно ей. К сути этого общего относится также внутреннее движение. Все, чего оно является основой, имеет тенденцию к внутреннему развитию.

К. Маркс, который определил "Феноменологию" как "порождение философии Гегеля", исходной точкой идеалистической мистификации Гегеля считает его теорию познания. Гегель понимает познание как отождествление нашего разума, или нашей идеи, с внутренним началом реальности, имеющим идеальный, "понятийный" характер. Эта проблема наиболее выразительно демонстрирует характер идеализма Гегеля. Гегель является идеалистом потому, что понимает сознание как самоосознанную реальность, которая - если она стремится осознать себя в человеке - должна быть сама по характеру близка к идее, в которой она себя осознает.

Анализируя в "Феноменологии духа" познание как тождество познающего и познаваемого, Гегель полагает, что одного теоретического развития сознания недостаточно для того, чтобы достичь состояния "абсолютного знания". Это соединение познающего субъекта и реальности происходит, по Гегелю, в результате прогресса теории, но для него нужен и опыт практического отношения человека к миру. В этом контексте Гегель разрабатывает известную теорию о "воспитании" человека посредством труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в известной главе "Господство и рабство". Главная идея заключается в том, что труд воспитывает человека, благодаря ему человек отделился от природы и осознал "самостоятельность" внешнего мира. С идеей труда как педагогики человечества Гегель связывает и концепцию о том, что раб научится воспринимать идеалистическое отношение к действительности, потому что он будет смотреть на результаты своей деятельности как на результаты чужого (т. е. господского) намерения. Труд, по Гегелю, является также некоей практической подготовкой к объективному идеализму.

Концепция господина и раба, видимо, должна быть оправданием общественного неравенства, потому, что Гегель выводит возникновение господина и раба из взаимного спора о "признании" двух естественных существ, которые находятся на переходе к человеческому бытию. "Признание" означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за "признание" один из сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Этим самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб упустил возможность эмансипации от природного бытия, но стремление к признанию и пережитый ужас квалифицируют его человеческое качество так же, как и господина.

При оценке того, что было достигнуто в борьбе, Гегель подчеркивает, что господин является представителем человеческого возвышения над природой, но это возвышение абстрактно, не диалектично, как это выражено в стоической философии. Раб также имеет предпосылку более богатого развития, проявляющуюся в том, что его человечность не приобретена ценой насильного подавления телесности, которая проецируется и на абстрактное отношение господина к миру.

Значение, которое имеет раб в истории, связано с тем, что вследствие своего поражения он принужден работать на господина. Поскольку труд является "подавленным желанием", то раб учится дисциплине, которая отличает человека от животного. Это-отрицание природного, но отрицание продуктивное потому, что оно воплощается в результаты собственного труда. Так как в процессе труда человек обращен против предметов природы, то и обретает опыт, дающий ему сведения о "самостоятельности" предмета, т. е. человек познает независимость предмета от нас и его автономный внутренний характер. Обе стороны труда - труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер,- являются вкладом раба в духовное развитие человечества. Развитие отношений господина и раба кончается взаимным признанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие.

Г. Лукач отмечает, что "Феноменология духа" построена на трех больших областях, которые всегда ведут к одному результату - к пониманию реальности, которое отстаивает сам Гегель. Первая область указывает, как сознание человечества научилось приступать к реальности как к самостоятельному предмету, который. Тем не менее, не чужд ему, ибо в нем усматривается идеальное, разумное начало. За ней следует другая область, в которой рассматривается развитие общества, обращенного к развитию "нравственной реальности" (Sittlichkeit). "Нравственная реальность" - это общество взаимности, в котором все работают для всех. Гегель приводит два примера такого общества - "субстанциальную и нравственную реальность" античной Греции и косвенную "нравственную реальность" Нового времени, в которой человек анонимно работает для потребности других.

Гегель прослеживает генезис этого общества в главе "Дух, отчужденный от самого себя", где он показывает процесс отчуждения индивида от своего естественного бытия для себя, т. е. процесс его сословного включения в общество и возникновения индивида, способного отойти от своей социальной роли, которая в средние века имела "натуральный" характер. Результатом процесса "отчуждения", или "воспитания", является индивид, который способен выполнять различные, судя по обстоятельствам, роли в общественном разделении труда. Прослеживается и генезис такого отношения к реальности, которое впоследствии реализуется в "абсолютном знании". Так французская революция является, между прочим, проявлением состояния, в котором индивид не признает иную реальность, чем та, которую он считает продуктом своей воли, т. е. достигается идентификация сознания и предмета, к которой мы пришли -в конце первой области и в которой сознание на основе своего теоретического развития и опыта из области труда приходит к тому, что "находит", "усматривает" себя в предмете. В действительности это достигается более совершенной идентификацией, ибо природный предмет, к пониманию которого ведет развитие теоретических установок и практического опыта, содержит в себе всегда нечто непроницаемое вследствие того, что природа является бытием, где властвуют не только "понятие" и "разум", но и отчуждение.

В рамках второй области Гегель проводит ряд анализов, которые относятся к вершине его творчества. Рассмотрим их вкратце. Так как Гегель исходит из предпосылки, что литература отражает общественную жизнь более непосредственно, чем, например, философия, он изображает основное противоречие античного общества - противоречие между семьей и государством, анализируя "Антигону" Софокла. В этом анализе заметна одна из тенденций исторической концепции Гегеля - отвержение моральной точки зрения, которая имела бы надысторическое значение; Креон для Гегеля - представитель государственной власти и в то же время высшего принципа, высшего общего; Антигона же выражает лишь дух семейной пиеты. Этот анализ Гегеля глубок и внушителен вопреки тому, что в этом плане он идет против смысла самой трагедии, в которой носительницей нравственных ценностей является Антигона.

В анализе "Антигоны" выявляется один из главных мотивов исторической концепции Гегеля. Гегель прослеживает изменения социальной ориентации, опосредующей связь между трудом индивидов и удовлетворением их потребностей. В этом отношении гегелевская схема исторического развития идеалистическая - принципом здесь является прозрачность или непрозрачность опосредующей функции социальной организации. Этот принцип правомочен, он входит, например, в Марксов анализ докапиталистического и капиталистического обществ, но, однако, лишь как дифференцирующий момент. Гегель же возвышает его в "Феноменологии" на уровень главного критерия различий между античным обществом и позднейшими типами общественных организаций, начиная с Римской империи. Греческий полис основан на том, что опосредующие функции государства и семейной собственности или опосредующие связи между трудом индивида и трудом остальных являются прозрачными. Тот, кто подчиняется "нравам и обычаям", действует в соответствии с требованиями социальной взаимности. Прослеживается также мотив "самосознания" общества - античная общественность осознает себя в законах и обычаях, они являются ее "делом". В более поздние времена происходит преобразование индивидуального труда в труд анонимный, индивиды работают из личных побуждений, и их труд приобретает общее значение, так сказать, за их спиной.

Тем самым мы подходим к анализу Гегелем феномена, который позже Маркс назвал "фетишизмом". Перед французской революцией в обществе возникают два организационных центра опосредования труда индивида в общественную работу - "государственная власть" и "богатство". Оба они являются "вещностью" (Dingheit), из которой "исчезло то, что происходит от деятельности индивида...". Индивиды полагают "государственную власть" или "богатство" (богатством считается не капитал, но имущество, выделенное дворянству за то, что оно отказывается от своих партикулярных прав) "вещами", делами своего рода, которые лишены признаков своего происхождения.

Из анализа вытекает, что Гегель считает основным фактором исторического развития "труд", причем труд анонимный. Тем самым он приближается к позднейшей марксистской концепции истории. Однако понятие труда у Гегеля не является строго экономическим, он не различает, например, труд в экономическом смысле и политическое участие граждан в управлении античным полисом.

Мы уже упоминали о том, что у Гегеля в анализе античного общества важную роль играет мотив общественного самосознания, которое проявляется в законах, нравах и обычаях. В обществе Нового времени перед буржуазной, революцией самосознание приобретает форму просветительской идеологии, на критический характер которой Гегель указывает.

Анализ идеологии Просвещения основывается на идее, заключающейся в том, что в мировоззрение (а тогдашним мировоззрением является просвещение и "вера") проникает зеркальное отражение самого общества. Для каждого из эпохальных мировоззрений Гегель ищет общественную основу. Для просвещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность с точки зрения удовлетворения ее требованиям разума, Гегель находит образец в "речи" паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость от богатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже цинизм. Социальное расчленение общества проникает и в предмет "веры". То, что всякий естественный класс обусловлен другим (дворянство зависит от правителя, правитель как представитель государственной власти от дворянства, паразит от дворянина), проецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря на всю ее критичность, она имеет трансцендентный характер. Это проявляется в просвещенческом культе высшего существа, которое сохраняет трансцендентный характер, хотя ему и нельзя приписать никаких антропоморфных предикатов.

Третью область представляют главы "Религия" и "Абсолютное знание". Объемистая глава о религии содержит важные исследования различных форм религии как форм самоосознания абсолюта. В поклонении изваяниям, в гимнах и в культах, даже в принесении в жертву плодов или частей животных, в празднествах происходит соединение особы, выполняющей набожное действие, с абсолютом. Абсолют тем самым отражает преходящее самосознание. Интересным представляется указание на роль человека в формировании бога. В христианстве ("религия откровения") - соединение абсолюта и человеческой особы приобретает такую форму, в которой абсолют становится откровением. Это откровение одухотворяется после смерти Христа. Религия откровения относится, по Гегелю, к философскому знанию об абсолюте, которым завершается "Феноменология", так же как чувственное представление относится к понятийному познанию. Именно эти идеи вызвали то, что философия религии Гегеля после его смерти становится областью, в которой начинает происходить критическая конфронтация с его философией.

Наука логики. Если "Феноменология духа" - труд, который содержит в себе, как в зародыше, всю систему, то "Наука логики" наиболее адекватно выражает основную интенцию философии Гегеля: абсолют в "чистой" форме. Абсолют, который изучает именно "Наука логики", является ему как "определения мысли", образующие диалектически организованную систему. Вместе с тем, как мы знаем, это не только лишь "определения мысли", но и основные силы, которые формируют мир по своему образу. Однако это уже не является, предметом "Науки логики". "Определения мысли" в своей предметной реализации бытия природы являются предметом - "Философии природы". И, наконец, субъективное (человеческая психика) и объективные предпосылки (общество, история) самосознания этих мысленных определений, так же как и развитие искусства и религии как формы их самосознания, исследует "Философия духа".

"Логика" (так называемая "Малая логика"), "Философия природы" и "Философия духа" образуют три части "Энциклопедии философских наук", которая представляет собой краткий очерк всей системы философии Гегеля. Гегель отстаивает свою концепцию указанием на общность определений, которые разум познает во внешнем мире и согласно которым сформированы природа и мир человека. С этой стороны философия Гегеля весьма близко подходит к старым онтологиям, стоявшим на позиции нерефлектированного единства бытия и мысленного образа, тогда как Гегель обосновывает тождество бытия и мышления путем опровержения поэтической философии. Старая онтология, по Гегелю, основывается на вере, что истина познается размышлением; философия Нового времени, наоборот, характеризуется недоверием относительно познаваемости мира, недоверием, которое кажется критическим, но в действительности является скорее бегством от истины. Гегель в своей философии, отрицающей метафизический подход, превращает тезис о познаваемости в тезис познанности мира - по крайней мере, во всем существенном. С одной стороны, этот подход в свое время был знаменательным преодолением агностицизма. С другой стороны, он открывал путь к идеалистической мистификации всякой действительности, а при случае - и к оправданию всего действительного.

При объяснении развития категорий Гегель поступает таким образом: он выводит их одну из другой. Речь идет об имманентном развитии определенных мыслей, которые находятся в основе мира и постепенно конкретизируются. Материалистическая интерпретация этого положения выдвигает, аргумент, что идеи без мыслящего субъекта не существуют и что в действительности их развивает мыслитель. Абстрагируясь от гегелевской мистификации, следует сказать, что идея развития категорий имеет позитивное значение: если мы размышляем над категориями, то оказывается, что первичное, относительно простое значение каждой категории является узким, ее односторонность вызывает то, что вследствие развития аспектов, которые не были помещены в исходную категорию, познание переходит в противоположную категорию. Категория, однако, в ходе ее дальнейшего исследования окажется - опять по другим аспектам - также односторонней и поэтому перейдет в следующую категорию, которая обе предшествующие соединит в синтезе.

Высшая категория, опосредованная внутренним противоречием предшествующих категорий, не является их отрицанием. Она отвергает лишь их претензию на абсолютную истинность, оставляя нетронутой их неоспоримую частную значимость. Поэтому она включает их в себя как подчиненные моменты. Гегель при этом занимается не любыми определениями мысли, но лишь такими, которые могут считаться по своему объему "дефинициями абсолюта". И именно история философии дает Гегелю богатый материал, и не только потому, что в истории философии были продуманы категории, которые он рассматривает как основные определения реальности, но, в частности, потому, что история философии является внешней формой того, что проходит как внутреннее, имманентное развитие идеи.