История философии в кратком изложении

Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично могли предотвратить возможное обвинение его в солипсизме \ Солипсизм - философское направление, которое по сути является логическим завершением субъективного идеализма. Согласно солипсизму, единственной существующей реальностью является сознание воспринимающего субъекта. Происходит от лат. solus ipse - сам единственный. \. Поэтому он допускает "непрерывное" существование вещей, хотя они и не являются непосредственно воспринимаемыми индивидуальным сознанием. Значительную роль в его субъективно-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает, что термину "идея" следует отдать предпочтение перед термином "вещь". В качестве довода, почему он делает такое предпочтение, Беркли утверждает: "Во-первых, потому, что термин "вещь" в противоположность термину "идея" обычно употребляется для выражения того, что существует вне духа; во-вторых, потому, что слово "вещь" имеет более широкое значение, чем слово "идея", включая дух, или вещи, воспринимаемые посредством размышления, так же как и идеи. Потому,что чувственно воспринимаемые объекты существуют лишь в мысли и являются немыслящими и недейственными прямо, я решил обозначить их словом "идея", которое предполагает это свойство".

Согласно Беркли, вещи, "идеи" объективно (т.е., говоря в нынешних терминах, в объективной реальности) не существуют. Существуют они лишь в нашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они существуют лишь по отношению к субстанции.) Таким образом, Беркли с необходимостью подходит к проблеме, откуда эти "идеи" берутся в нашей мысли. И именно ответ на этот вопрос соединяет субъективный идеализм Беркли, основанный на абсолютизации ощущений и чувственных восприятии, с объективным идеализмом, опирающимся на существование абсолютного духовного принципа - бога. Как обращает внимание В. И. Ленин, "выводя "идеи" из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и "законы природы", и законы отличия "более реальных" идей от менее реальных и т. д.". Тенденция к объективному идеализму у Беркли постепенно усиливается. В работе "Три разговора между Гиласом и Филонусом" мы встречаемся с формулировкой, которая предопределяет решение основного вопроса философии. "Я утверждаю так же, как и вы" (материалисты), "что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы - что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья природа...". Как видно, Беркли решает этот вопрос однозначно в идеалистическом плане.

Последовательность идеализма Беркли почти абсолютна. Он отвергает и само допущение существования материи как вторичной относительно духовного принципа. И это, как оказывается, означает серьезную угрозу логической непротиворечивости системы идеалистической философии. Он ссылается на историю философии: "Представить себе сотворение материи из ничего считалось такой большой трудностью, что и самые славные из древних философов, которые отстаивали существование бога, считали, что материя не была сотворена и что она так же вечна".

Наиболее выразительно переход Беркли на объективно-идеалистические позиции заметен в его последнем произведении "Сейрис". Если в работах, написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителям сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе он часто опирается на Аристотеля и еще в большей мере на Платона. Во многом он перенимает основные принципы идеализма Платона и стремится согласовать их с исходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительных частях "Сейриса" он пытается подчинить свою субъектив-но-идеадистическую аргументацию апологетике существования бога как единого истинно сущего. Переход Беркли на позиции объективного идеализма в этой работе настолько выразителен, что здесь встречается и сомнение в том, могут ли ощущения вообще быть основой познания.

В полном соответствии с концепцией философии Беркли находится и его отношение к естественнонаучному мышлению. Прежде всего он отвергает концепцию причинности, на которую опиралось тогдашнее механистическое естествознание. Он констатирует, что в последнее время все попытки объяснения явлений были "переведены в большей части на механистические причины, т. е. на форму, движение, вес и подобные свойства". Эти механистические (материальные) причины Беркли однозначно отвергает. Свои воззрения на проблему причинности он формулирует так: "Во-первых, ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что было сотворено, произведением мудрого и доброго творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей,и действительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим способом, как объяснить их, и вполне бы это согласовалось с наблюдениями философа". Единственная причина, которую Беркли признает,- это причина духовная. А ее понимание во многом гораздо ближе к теологической позиции, чем, например, у Лейбница его causa finalis.

Если взгляды Беркли на причинность направлены, в частности, против картезианской физики (и не только против нее, но и против всего тогдашнего механистического естествознания), то его воззрения на пространство и время (так же как и на материю) прямо противоположны, в частности, физике Ньютона. О понятии материи у Беркли уже говорилось. Пространство и время, которые Ньютон характеризует как абсолютные, Беркли понимает в целом субъективистски. Пространство он считает лишь специфическим упорядочением определенных чувственных восприятии, а время - выражением их взаимной последовательности. Эти идеи он разрабатывает, в частности, в работах, написанных в первой половине 30-х годов XVIII столетия.

Философия Беркли и поныне является примером яркого выражения субъективно-идеалистического философского мышления. С критикой взглядов Беркли выступали как французские материалисты XVIII в. (например, Гольбах), так и энциклопедисты (Дидро) и ряд других прогрессивных философов. Однако на них и по сей день опирается большинство субъективно-идеалистических философских направлении. Определенным образом модернизированная, философская концепция Беркли стала основой махизма, последовательную критику которого дал В. И. Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм". Субъективный идеализм Беркли (впрочем, как и всякая субъективно-идеалистическая философия) был последовательно преодолен диалектико-материалистической философией. В частности, как указывал В. И. Ленин, принятие практики как критерия познания раскрывает всю абсурдность и противоречивость философии Беркли.

Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге, получил сравнительно широкое философское образование. Был библиотекарем, некоторое время состоял на государственной дипломатической службе и, наконец, работал в качестве профессора университета. Определенное влияние оказали на него воззрения французского философа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично познакомился во время одной из поездок в Париж.

Его философия является органическим продолжением линии, исходящей из сенсуализма Локка. Во время своего пребывания на континенте он познакомился не только с картезианством, но и с философией Гас-сенди, Спинозы и Лейбница, проявил интерес к ярко выраженному субъективному идеализму Беркли. Умер в Эдинбурге в 1776 г.

В 1738 г. Юм издает свою первую философскую работу "Трактат о человеческой природе". Она имеет три основные части: "О разуме", "О страстях" и "О нравственности". И хотя в этой работе содержатся основные философские принципы Юма, она не получила в Англии (как это говорит и сам Юм в автобиографии) никакого отклика. По замечанию Гегеля, Юм в свое время был "более известен своими историческими трудами, чем своими философскими трактатами". Среди его исторических работ следует упомянуть "Историю Англии" (1754), которую он писал в то время, когда работал библиотекарем в Эдинбурге. Его оценка революционных событий в Англии в XVII в. вызвала в тогдашнем английском обществе большой критический отклик. Из философских трактатов Юма наиболее известна работа "Исследование человеческого разума", которая выходит в 1751 г. Однако уже раньше он написал "Рассуждение о вопросах морали и политики" (1748). Большое внимание Юм уделил и вопросам религии: он пишет "Естественную историю религии" и "Рассуждения о естественной религии".

Важнейший философский труд Юма "Исследование о человеческом разуме", как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли - в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимает гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует. Позиция Юма выражается примерно так: существует ли внешний мир - материальная природа -как источник наших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать \ В этом проявляется позиция Юма, которую мы можем определить термином "антисубстанциализм". Это значит по сути отвержение всяческих суждений о существовании или несуществовании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), которая является источником, предпосылкой наших ощущений и восприятии. В этом Юм в значительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма. Поэтому представители позитивизма (в частности, эмпириокритицизма) в своей аргументации ссылаются также и на Юма. И хотя Юм в области науки является представителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни он признает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципе не может объяснить источник познания, он ссылается на врожденный инстинкт, который якобы присущ человеку. Эта "вера" может быть определенным выходом из положения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не может быть принципом науки. \. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его несуществовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.

Все "душевные восприятия" Юм разделяет на два вида - по степени силы и живости. Первые - более сильные - он определяет термином "впечатление". Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим, чувствуем, видимей т. д. Второй вид он называет "идеями" (представлениями). Их он считает менее сильными, менее живыми и точными. Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: "Все наши идеи или менее сильные восприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятии". Таким образом, основа нашего познания - впечатления, и все, что мы познаем,- содержание этих впечатлений. "Хотя кажется, что наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт". Этим самым Юм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской позиции.

Подобно Локку, Юм различает восприятия, которые получают посредством чувственных органов (ощущения), от восприятии, которые говорят нечто о внутреннем состоянии (рефлексия). Разум сам по себе не может к этим восприятиям ничего добавить, он может лишь разделять, соединять и т. д.

Особое значение в философии Юма имеет понятие опыта. Подобно Локку, опыт у Юма является весьма важным фактором человеческого познания. Однако он, в отличие от Локка, рассматривает это понятие лишь по отношению к сознанию. Он исключает из опыта весь внешний мир. Опыт ничего не говорит об отношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятии в нашем сознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятии и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений. В сформулированном Юмом понятии опыта раскрывается отрыв "мира сознания" от внешнего, объективно существующего мира.

Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типа отношений. Первый тип представляет отношения, которые тем или иным способом относятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства - различие). Вторым типом отношений являются отношения временного и пространственного сосуществования. Третий тип отношений - это причинность. Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового времени стремятся к сведению всех отношений к отношению причинности (разумеется, понимаемой механистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: "отношения идей" (понятий и представлений) и отношения "реальных вещей" \ Понятия идеи и реальной вещи Юм толкует по своему. "Идеи" у него выступают как общие, абстрактные понятия как таковые. "Реальные вещи"-это собственно содержание наших восприятии. \. Когда Юм говорит о "реальных вещах", он не признает существования предметов вне нашего опыта; он лишь хочет этим подчеркнуть, что предметам, с которыми мы встречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование. "Реальные вещи" образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.

Юм, в отличие от Беркли, не отрицает, скорее утверждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем. При исследовании отношений между "идеями" мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказательств. "Теорема "квадрат гипотенузы равен квадратам катетов" выражает отношения между сторонами. Теорема "трижды пять равно половине тридцати" выражает отношения между этими числами. К заключениям такого рода мы приходим при помощи лишь одного мышления независимо от существующих вещей. Истины, доказанные Евклидом, были бы справедливы и тогда, когда в природе не существовало бы ни круга, ни треугольника". По существу речь идет о таких утверждениях, которые в терминах современной логики можно определить как аналитически или логически истинные.

Существует и другой уровень познания, связанный с "реальными вещами": "Реальные вещи - другой предмет человеческого разума - познаются иначе; наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она соответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность". Эта идея охватывает определенную часть объективного познания. Юм осознает ограниченность суждений, полученных при помощи эмпирической (опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт он интерпретирует агностически.

При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между "реальными вещами" на основе таких же доказательств, как и в случае исследований взаимосвязей между "идеями". Свои рассуждения он заключает: "Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта".

На основе этой предпосылки он анализирует процесс опытного познания отношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших суждений, опирающихся на познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильно ограниченными (хотя в другом месте он оценивает Беркли как "весьма проницательного мыслителя"). Невозможность при способе мышления этого типа прийти к познанию причинных отношений и закономерностей ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: "Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явления природы, и разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин. Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы от человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты".

Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явление может быть причиной второго, а второе - следствием первого. ("Post hoc" не означает еще "propter hoc".- "После" еще не означает "потому".)

Если Беркли, как мы уже видели, причинно-следственные отношения интерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает. Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способности человеческого разума вообще: "Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости" \ Ibid. S. 61 (агностицизм Юнга является в то же время определенной формой отмежевания от религии и связанного с ней идеализма. Этот момент идейного наследия Юма высоко оценивали французские просветители). \.

Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм не отвергал реальность определенного человеческого прогрессивного познания. Поэтому в делах "текущей жизни" (но не в области философии, где речь идет о познании наиболее глубоких принципов) он склонялся к определенному преодолению противоречия между принципами своей философии и здравым смыслом. Если мы ожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не действуем в соответствии с глубоким и последовательным философским познанием, но наше ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е. по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то "разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти следствие мнимой причины". Как "естественно" то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы "естественным" и то, что он двигался бы по направлению вверх.

Отрицание Юмом существования отношении причинности, как и его интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет выразительный идеалистический характер. Это отрицание, однако, представляет собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического естествознания редуцировать все привычные отношения к причинности типа механической. В этом отношении учение Юма является определенным объективно необходимым этапом развития человеческого мышления.

Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли. Однако, если Д. Беркли признает единую субстанцию - "дух" (которой он в своей последней работе - "Сейрис" - придает объективно-идеалистический характер в виде бога), Юм отвергает существование и этой духовной субстанции. В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объективного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективный идеалист, весьма последователен. Его скептицизм имеет, однако, и позитивное значение. Он обусловлен не только развитием естественнонаучного познания в собственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческой психики. Юм значительно приближается к пониманию активы ности (познающего) субъекта.

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую предпосылку скептического отношения к любой религии и к атеистическим взглядам. Юм критикует доказательства существования бога, выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразного устройства мира. Критикует он и ряд распространенных тогда религиозных утверждений и принципов. Он говорит, что "наши доказательства истинности христианской религии являются более... слабыми, чем доказательства истинности наших чувств". Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его "Исследовании человеческого разума", и в "Естественной истории религии". В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные функции религии.

И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческого общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии действенности моральных норм.

Д. Юм был представителем английской буржуазии в эпоху, когда она уже отказывалась от своих великих идеалов 40-х годов. Его воззрения направлены на защиту ее социальной позиции. Так же как Локк или французские материалисты и просветители, Юм резко критикует феодальное сословное общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного договора, которые были известны английским и континентальным философам. Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интересов. Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение потребностей и достижение прибыли. Это развитие ведет к определенному упорядочению общества и возникновению власти. С возникновением власти общество, согласно его взглядам, становится государством.

Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его экономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом способе производства он правильно постигает тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского общества того времени. Во многих отношениях Д. Юм является непосредственным предшественником английской классической политической экономии. Его философские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающегося представителя английской политической экономии - Адама Смита.

Исходя из определяющих принципов развития человеческого общества, решает Д. Юм и вопросы этики. Ключевым моментом его интересов является вопрос о свободе человеческого поведения. Однако решение этого вопроса у Юма не достигает того уровня, как, например, у Спинозы. "Свободу мы можем разуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решению воли" - так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся на абсолютизацию индивидуальной воли человека. По своему содержанию и обоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека, соответствующего интересам стремительно развивавшегося тогда класса буржуазии.

В философии и в социально-политических воззрениях Юм выражает идеологический компромисс буржуазии (которая в сущности достигла своих основных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIII в. не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органически адаптировалось к развивающимся капиталистическим отношениям в Англии).

К субъективному идеализму Юма во многом примыкают позитивисты и представители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус. Его скептицизм и отрицательная позиция по отношению к религии повлияли на атеизм французских мыслителей XVIII в.

Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. И хотя дальнейшее развитие философского мышления вскрыло корни скептицизма Юма и весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой классической философии) к его преодолению, он сыграл, в частности в английской философской мысли, значительную роль.

Материалистическая философская мысль в Англии

Кроме основной линии английской философии, которая, начиная с Локка, развивалась четко по направлению к субъективному идеализму, в Англии на переломе XVII и XVIII вв. появляются и философы противоположного направления. Эти мыслители были прямо или косвенно связаны с развитием естественнонаучного познания. Они во многом исходили из сенсуализма Локка, продолжая и развивая материалистические тенденции, содержащиеся в его взглядах.

Английскую материалистическую философскую мысль представляет английское Просвещение. Просвещение как явление характерно для всей тогдашней Западной Европы. Во всех странах, в том числе и в Англии, оно возникло как ответ на запрос набиравшей силу, формировавшейся тогда еще прогрессивной революционной буржуазии,^ также развивавшегося научного знания. Представители английского Просвещения (так же как и других стран Европы) весьма резко выступали против идейного .засилья религии, добивались политических свобод и остро критиковали все, что было связано с прежним устройством общества. Деятели Просвещения весьма тесно были связаны с новой наукой, в частности естествознанием. Они поставили вопрос о соотношении веры и разума и в его решении окончательно склонились в сторону разума.

Видную роль, в частности в английском Просвещении, сыграл деизм \ Деизм - воззрение, согласно которому бог признается лишь как первопричина мира. В дальнейшем же мир развивается по собственным (естественным) законам. \

^[28]. Он был тогдашним выражением религиозного вольнодумства, более или менее скрытым отрицанием религии как таковой. На первое место представители английского Просвещения выдвигали свободу человека и силу человеческого разума.

Исторически первым представителем этой линии является Джон Толанд (1670-1722). Большую известность приобрела его работа "Христианство без тайн" (1696), в которой Толанд отвергает теорию двойственности истины (истины разума и истины веры) и выдвигает разум в качестве единственного критерия веры. Он провозгласил тезис: то, что противно разуму, не может быть предметом веры потому, что разум можно убедить лишь в том, что он способен понять. Эти мысли вызвали большую неприязнь духовенства. В работе "Племя левитов" он называет духовенство наихудшей язвой человечества. В 1697 г. именно духовенство принудило его покинуть родную Ирландию и перебраться в Англию. И здесь он вступает в конфликт с официальными представителями тогдашнего общества из-за ярко выраженных республиканских взглядов. Его философские мысли содержатся в работах "Пантеистикон" и "Письма к Серене".

Толанд критикует Спинозу и указывает на определенные слабости его философии. В частности, он отмечает, что движение у Спинозы является лишь модусом атрибута распространенности. Сам Толанд в понимании взаимосвязи движения и материи выходит за рамки материализма XVII столетия, хотя и остается в пределах механистического материализма. Он подчеркивает, что движение - неотделимое свойство материи и что покой - не что иное, как "движение сопротивления".

Наиболее значимой частью творчества Толанда является его критика религии. Признавая существование "наивысшего существа", понимаемого деистически, он дает очень острую критику философским попыткам обосновать религию и теологию.

Другим видным представителем этого направления философской мысли был Антони Коллинз (1676- 1729). В его работах "Рассуждение о свободе мышления" и "Исследование человеческой свободы" мы встречаемся с детерминистскими взглядами. В своих философских суждениях Коллинз, опираясь на сенсуализм Локка, выводит определенные материалистические заключения. Помимо прочего он выступает против бессмертия души, ее нематериальности и т. д.

Дэвид Гартли (1704-1757) также принадлежит к числу видных мыслителей Англии XVIII столетия. Его научная работа связана, в частности, с его профессией врача, которая во многом повлияла на его философские воззрения. В 1749 г. он создает работу "Размышления о человеке, его строении, долге и упованиях". В ней он соединяет сенсуализм Локка с механи-стическо-материалистическим учением. Его идеи способствовали формированию материалистического подхода к пониманию человеческой психики \ Создал вибрационную теорию ассоциации идей. \.

С исследовательской работой в области естествознания были тесно связаны философские взгляды Джозефа Пристли (1733-1804), также представителя английской материалистической философской мысли. В подходе к вопросам теории познания он испытал влияние сенсуализма Локка, во многом был близок к мыслям философствующего врача Д. Гартли. В области естествознания особое внимание уделял физике и химии. Рассуждения Пристли о материи и ее свойствах носят механистический характер, но являются попыткой очередного философского обобщения научных фактов, в частности естественнонаучных знаний.

Прогрессивность социальных взглядов Пристли проявилась в его отношении к Великой французской буржуазной революции. В "Письмах к сэру Эдмунду Барку" он защищает право на восстание и требует свержения тирании, поэтому в 1794 г. он был вынужден эмигрировать в Америку.

Философское и естественнонаучное мышление Пристли непосредственно повлияло на формирование воззрений французских материалистов и одновременно само было во многом ими обусловлено. В частности, понимание Пристли человека как "существа механического" сыграло значительную роль. Однако Пристли не преодолел ограниченности деизма. С позиций последнего он полемизировал с представителями французского механистического материализма XVIII столетия по поводу их атеистических взглядов.

Этические учения

На переломе XVII и XVIII вв. и в ходе XVIII в. в Англии получает развитие философия морали. Среди ее выдающихся представителей находится, в частности, Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671-1713). В работе "Характеристики, люди, нравы, мнения и эпоха" он приходит к такому пониманию морали, согласно которому в оценке человеческого поведения решающую роль играет не объективный результат, а субъективное намерение. Он, в частности, делает упор на форму морального проявления и недооценивает его содержание. В отличие от представителей сенсуализма, в частности Т. Гоббса и Д. Локка, он отстаивает идею о неизменности, вечности моральных норм.

Его учение о морали основано на врожденном "моральном чувстве" и не связано с конкретным общественным развитием. На это естественное, врожденное "моральное чувство", по Шефтсбери, опирается "истинная религия". Религия, таким образом, сама предполагает мораль и не заменяет ее. В этом проявляется деизм Шефтсбери.

Весьма критически по поводу этических воззрений Шефтсбери выступил Бернард Мандевиль (1670- 1733). В сущности он исходит из естественного понимания морали и нравственности. Он отвергает врожденное "моральное чувство", так же как и вечность и неизменность моральных норм. В его понятии морали нашли отражение социальные взгляды первых представителей "теории общественного договора" \ Свои идеи он изложил в "Басне о пчелах". \.

В защиту взглядов на мораль Шефтсбери, против критических замечаний Б. Мандевиля выступил Ф. Хетчесон (1694-1747). Он перенимает ряд идей Мандевиля и прямо подчиняет мораль религии.

Философия "здравого смысла"

Если Шефтсбери и Хетчесон выступали с критикой этических воззрений Локка, то его сенсуалистскую философию в XVIII столетии критиковали представители так называемой философии здравого смысла.

Ее первым и наиболее ярким представителем был Томас Рид (1710-1796). "Эссе о душевных способностях", его основной труд, содержит резкую критику философии Юма.

Рид отмечает связь учений Беркли и Юма с сенсуализмом Локка, и прежде всего с его учением о первичных и вторичных качествах. В субъективизации вторичных качеств Рид видит начало пути, завершающегося субъективным идеализмом и агностицизмом. Он стремится, однако, к преодолению субъективистских тенденций в философских основаниях сенсуализма. Теорию познания он основывает не на ощущениях, а на непосредственных восприятиях, которые фиксируют в нас "веру" в существование внешнего мира.

Таким образом, учение Рида не преодолевает слабостей сенсуализма Локка, тем более взглядов Беркли или Юма. Против агностицизма Юма он выдвигает лишь "веру" в существование внешнего мира, опирающуюся на непосредственные восприятия. Если, по Д. Локку, мы посредством чувственных восприятии узнаем о существовании и свойствах внешнего мира, то при помощи непосредственных восприятия фиксируется лишь "вера" в этот внешний мир.

Воззрениям Рида близки воззрения Джемса Битти (1735-1803) и Джемса Освальда. Освальд, в частности, соединяет основные принципы философии "здравого смысла" Рида с усилиями в защиту христианства. В своей наиболее известной работе "Обращение к "здравому смыслу" для защиты религии" он развивает взгляды на первичные инстинктивные врожденные истины. К ним относятся вера во внешний мир и вера в существование бога, которые поэтому уже не следует обосновывать и доказывать, но следует исходить из них при развитии философского мышления.

Так называемая философия здравого смысла приходит к открытой апологетике религии и критическому отношению к материалистическим и атеистическим концепциям своего времени. При этом одним из главных критериев, которым пользуется эта философия, является "практическая полезность". В этом понимании весьма отчетливо проецируется линия английской послереволюционной буржуазии (речь идет о расширении возможности экономического развития, а тем самым и о росте прибылей). Поэтому к этой линии в английской философии близко примыкают позднейший прагматизм и утилитаризм.

Французская философия XVIII в.

Начало формирования

Если в XVII в. страной наиболее динамичного развития и острых социальных конфликтов была Англия, то в XVIII в. конфликты и противоречия начинают проявляться во французской общественной жизни и в 1789 г. приводят к буржуазной революции.

Предвестниками этой революции являются два идейных течения, образующие органическое единство, которые характеризуют духовную жизнь Франции XVIII столетия. Это французский механистический материализм и Просвещение. В духовной жизни Франции этого периода господствуют материалистически ориентированный эмпиризм английской философии и философские идеи французских материалистов.

Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение, которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Оно не было лишь политическим или лишь философским явлением, хотя философия, в частности материалистическая, играла в нем исключительную роль. Просвещение объединило всех прогрессивно мыслящих представителей формирующегося "третьего сословия": естествоиспытателей, представителей культурной жизни, политических деятелей рождающейся буржуазии, юристов и философов и т. д. Оно было широко ориентировано на критику всего, что было связано с существовавшим тогда во Франции феодальным устройством общества. Его сторонники во Франции, как и в Англии, возвышали роль разума по отношению к вере, боролись против религиозных предрассудков и суеверий, выступали за свободу научного и философского мышления, художественного творчества и гражданских мнений. Органически соединяются в нем как идейное, так и политическое самосознание нового класса - буржуазии.

Французское Просвещение весьма решительно вело радикальную критику церкви; эта критика в ряде случаев связана с не менее радикальной критикой самих принципов религии как таковой. Политическое острие французского Просвещения направлено прежде всего против французского абсолютизма и всего, что с ним было связано. Эту критику часто пытались опровергнуть с помощью концепции идеализированного государства английского типа.

В философской же области Просвещение, преимущественно с материалистических позиций, выступало против метафизики. ""Выражаясь точно и прозаически, французское Просвещение XVIII века и в особенности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики...".

Нет сомнения в том, что политика правящих классов тогдашней Франции давала достаточно поводов для справедливых обвинений. Уже в конце XVII в. здесь под защитой абсолютизма происходит усиление политического и идейного влияния церкви (в 1685 г. был, например, упразднен Нантский эдикт, гарантирующий свободу гугенотам). С началом XVIII в. во Францию приходят экономические трудности, складывающиеся в результате проигранной войны за Испанское наследство. Эти трудности правящее сословие разрешает с помощью абсолютистской королевской власти в ущерб "третьему сословию". Отсюда развиваются постоянно обостряющиеся конфликты между "привилегированными сословиями" и "третьим сословием" (нарождающейся буржуазией).

К передовым идеологам французского "третьего сословия" принадлежал и Пьер Бейль (1647-1706). Во время учебы он познакомился с рядом прогрессивных идейных течений своего времени. Изучал он и физику Декарта. В начале 80-х годов из-за принадлежности к гугенотам он был вынужден эмигрировать в Голландию. Через некоторое время он становится профессором философии в университете в Роттердаме. Здесь же в 1694 г. он издает свою главную работу "Исторический и критический словарь". На девять лет позже выходит его последний большой труд "Ответы на вопросы одного селянина".

В центре интересов Бейля находятся вопросы религии и веры. Он является горячим сторонником религиозной терпимости. Пишет ряд статей, в которых на примерах из истории и на основе современного ему положения во Франции показывает, какой большой вред человечеству приносит религиозная нетерпимость.

В "Словаре" Бейль собирает информацию о самых различных движениях, идейных течениях и о деятельности исторических личностей, относящейся к религиозным вопросам. На основе собранного богатого материала он выдвигает требование религиозного индифферентизма.

В соответствии со своим убеждением в существовании врожденных инстинктов и принципов деятельности разума Бейль отстаивает воззрение, что именно эти врожденные способности человеческого разума могут привести человека к пониманию истинной морали, независимой от религии.

Точно так же, как он отделяет мораль от религии, он открыто указывает на несоединимость веры и разума. Он подчеркивает, что если кто-то выбирает разум, то пусть он занимается философией и исключит из своих интересов теологию. Это справедливо и наоборот: если кто-то отдает предпочтение вере, пусть занимается теологией и избегает философии.

Несмотря на все эти бесспорно материалистические тенденции, которые можно встретить во взглядах Бейля, несмотря на предостережения относительно религии, он, однако, не приходит к открытому атеизму, а в конце концов признает преимущество веры над разумом. Наиболее ясно это проявляется в его взглядах на истинность познания. В реакции как на сенсуалист-скую, так и на рационалистическую философию Бейль отстаивает взгляд, что ни чувства, ни разум не могут быть критерием истины. В философии он усматривает весьма сильное средство, когда следует "нечто затемнить", и весьма слабое, когда необходимо "нечто осветить".

Бейль прилагает большие усилия к тому, чтобы в отдельных философских концепциях, и в прежних, и в современных ему, всегда найти слабые места и неясности. Этим он демонстрирует скептицизм по отношению к силе и способностям человеческого разума.

Такую же непоследовательность, как в области религии и философии, Бейль высказывает и в социально-политических вопросах. И хотя он бежит из Франции под давлением монархического абсолютизма, он утверждает, что наилучшим государственным устройством является монархия, в условиях которой достигнуто определенное равновесие между правами суверена и правами народа. Здесь сказалось влияние компромисса, достигнутого "славной революцией" в Англии.

Несмотря на то что Бейль не пришел к атеизму, его критика религии, так же как и его скептицизм, повлияла, и во многом, на французское буржуазное предреволюционное мышление, в частности на наиболее известных представителей Просвещения.

Гораздо более радикальные взгляды по отношению к религии и к церкви высказывал Жан Мелье. Большую часть своей жизни он жил в сельской местности, был священником. Свои идеи, весьма критические и направленные как против церкви и духовенства, так и против "светских верхов", Мелье не публиковал при жизни. Уже после его смерти были обнаружены объемные рукописи под названием "Мое завещание", адресованные прихожанам. В начале "Завещания" Мелье пишет: "Видел и знал я ошибки, заблуждения, безумие и ничтожество человеческое. Чувствовал я к ним ненависть и отвращение. Я не имел отваги говорить об этом при своей жизни, однако буду говорить об этом хотя бы умирая и после своей смерти".

Через весь трактат проходит ненависть к духовенству и церковным практикам. Он критикует как изложение церковной истории, так и основные догматы католической веры. Его критика религии сопровождается изложением собственных философских воззрений. Критикуя церковное учение о сотворении мира богом, он говорит, что все доказательства, которые относятся к совершенству и потенции сотворителя мира, не подтверждают существования бога. Творцом, согласно его взглядам, является сама природа. Объяснение возникновения мира и вещей путем их развития из материи представляется ему гораздо более естественным, чем сотворение мира богом.

Мелье критикует не только теологию. Большое внимание в своем "Завещании" он уделяет и критике философских учений, которые выступают в защиту идеализма или являются непоследовательными в своем материализме. Так, он критикует дуализм Декарта, идеализм Мальбранша и т. д.

Подобно Бейлю, Мелье отстаивает положение о несоединимости веры с разумом, но в отличие от Бейля он отвергает религию, веру и отстаивает силу разума.

Философские идеи Бейля и Мелье представляют определенный пролог, с одной стороны, к Просвещению, с другой - к механистическому материализму XVIII столетия. Возвышая роль разума, они являются прямыми предвестниками рационализма Просвещения.

К выдающимся представителям социально-философского мышления во Франции первой половины XVIII в., бесспорно, принадлежит Шарль Луи Монтескье (1689-1755). Его творчество приносит во многом новый взгляд на сущность общества. Он пытается объяснить возникновение и развитие общества на основе более или менее естественных факторов. Общественный процесс во Франции во второй половине

XVII - начале XVIII в. приводит его, как и других мыслителей, к попытке раскрыть сущность и причины социальных изменений и поворотов. Он пытается найти такие принципы общественного устройства, которые гарантировали бы определенную социальную стабильность и образовали бы предпосылки к развитию гражданских добродетелей.

После завершения учебы Монтескье работает в различных судебных и политических учреждениях (достиг должности президента парламента в Бордо). Это дает ему возможность досконально ознакомиться с юридической практикой, законодательством и судопроизводством тогдашней Франции. В 20-е годы

XVIII в. он начинает интенсивно заниматься изучением как естественных (ботаника, физика), так и общественных (история и право) наук, отходит от политической и общественной жизни и систематически занимается научно-литературной деятельностью.

Уже в начале 20-х годов он издает свой первый значительный труд "Персидские письма". В них в аллегорической форме он не только критикует тогдашнюю политическую систему Франции, но и вскрывает губительные последствия абсолютизма.

Однако основной работой Монтескье является "О духе законов" (1747). В ней он дает цельный, системный обзор своих общественнонаучных воззрений, в которых близко подходит к наследию как английских, так и французских мыслителей XVII - начала XVIII в.

Во введении к этому труду он говорит о характере законов. Их он определяет как "необходимые отношения, вытекающие из характера вещей в самом широком смысле слова" и различает законы "естественные" (вытекающие из естественной сути человека) и "позитивные" (весьма приближенно говоря, это законы, установленные законодателем).

Согласно Монтескье, "естественные" законы выражают основные принципы отношения человека к природе и осуществляют естественные отношения между людьми. В этой связи интересно то, что Монтескье отвергает характеристику Гоббсом первичного состояния человечества как "войны всех против всех". Наоборот, он подчеркивает, что в праисходном естественном состоянии "каждый чувствует себя неполноценным, едва ли кто чувствует себя равным другому. Поэтому никто не стремится нападать на другого; мир был поэтому первым естественным законом".

"Позитивные" законы он разделяет на три основных типа. Это законы, регулирующие отношения между людьми,- международное право; законы, регулирующие отношения между власть имущими и подданными,- общественное право (политическое) и законы, регулирующие отношения между людьми как гражданами,- частное право (гражданское).

Наиболее существенной и значительной идеей, содержащейся в этой работе, является идея отношения законов и естественной среды: "Законы должны иметь определенное отношение к физическому характеру страны, к климату (холодному, теплому или умеренному), к характеру почвы, ее положению, ее площади, к способу жизни народов (земледельческому, охотничьему либо пастушескому)". Он подчеркивает, что эти отношения "все, вместе взятые, образуют то, что называется духом законов".

Монтескье объяснял сословные принципы развития общества естественным образом, утверждал, что природная среда, климат и т. д. имеют влияние на формирование общественного развития. Однако он переоценил это влияние и в определенном смысле абсолютизировал его (эти идеи положили начало "географическому детерминизму").

Монтескье во многом находился под влиянием утверждавшегося в обществе механистическо-мате-риалистического мышления. Согласно ему, физические свойства среды определяют как "дух законов", так и тип власти - тип устройства общества. Он различает три вида правления: республиканское, монархическое и деспотическое. Он являлся решительным противником деспотии и считал лучшим типом общественного устройства в Средней и Западной Европе конституционную монархию, идеалом которой для него было тогдашнее английское государственное устройство.

Монтескье в определенном смысле понял, угадал роль конкретно-исторических условий при образовании общества. Однако его подход к этой проблеме не вышел за рамки механистического способа мышления того времени. Тенденция объяснять устройство общества и его изменения естественным путем сыграла большую роль во французском буржуазном предреволюционном мышлении. Переоценка влияния природных и климатических условий на формирование общественной жизни вместе с подчеркиванием определяющей роли законов в реальном общественном развитии свидетельствует об исторической ограниченности воззрений Монтескье.

Просвещение

Несомненно виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694-1778). Он был типичным представителем высших слоев "третьего сословия" - рождающейся буржуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он резко критически выступал против надстройки феодального общества - феодальной идеологии, интегральным элементом которой была религия. Четкая антиклерикальная направленность пронизывает все творчество Вольтера. Однако его антирелигиозная ориентация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликвидации религии, он требует лишь религиозной свободы. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса.

Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и художественным образом, они в свое время распространились очень быстро. Однако оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общего просветительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и обман. Весьма популярной в свое время была идея Вольтера о том, что религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Человечество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль.

Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его философских воззрений образует, однако, и критическая переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим орудием разума в борьбе против неразумного, отживающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него - а из его современников лишь Руссо - не выступает в философии так открыто и партийно.

Вольтер весьма высоко оценивает заслуги английских философов, в частности Бэкона и Гоббса. "Новый Органон" Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строительстве новой философии. Эмпиризм английской философии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20-30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: "Философские письма", "Трактат о метафизике" и "Основы философии Ньютона") считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартов-ский рационализм, отвергает, в частности, Декар-тову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа - это неисписанный лист.