Філософське вчення Григорія Сковороди

1

МІНЕСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

УЖГОРОДСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ

БІЛАНИЧ РОСТИСЛАВ МИХАЙЛОВИЧ

АСПІРАНТ кафедри фізики напівпровідників

ФІЛОСОФСЬКЕ ВЧЕННЯ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ

РЕФЕРАТ

Ужгород - 2009

ЗМІСТ

ВСТУП

1. ПРЕДФІЛОСОФСЬКИЙ ШЛЯХ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ

2. ФІЛОСОФСЬКА СИСТЕМА СКОВОРОДИ

2.1 Фактори, які вплинули на формування світогляду Сковороди

2.2 Пізнання самого себе - основний крок до щастя

2.3 Концепція «сродної» праці

2.4 Стиль філософського мислення Сковороди

ВИСНОВКИ

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

ВСТУП

Вибрана мною тема реферату є надзвичайно актуальною і важливою в сьогоденні і залишиться такою для всіх наступних поколінь. Це випливає з філософського вчення Г. С. Сковороди і самого його життя.

У філософському вченні Сковороди не тільки яскравою, але і найважливішою для сучасності є теза про щастя людини і людства в цілому. Розуміння щастя у філософа має більш глибокі корені. Сковорода зв'язує його зі способом життя самої людини. Найбільш повно ця суть розкривається через вислів Сократа: «Хтось живе для того, щоб їсти, а я їм для того, щоб жити» [5, 93] - яким Сковорода відкриває свій трактат за назвою «Ікона Алківіадская». Своїм розумінням щастя Сковорода як би захищає людську «природу» від примітивного її зведення до споживання і своєкорисливості. Сам він обрав такий спосіб життя, що за його словами допомагав йому «не жити краще», а «бути кращим». Прагнення «бути кращим» він зв'язував з поняттям «чистої совісті»: «Краще годину чесно жити, ніж скверно цілий день».

Соковрода вважав, що питання нормативної етики є важливою умовою досягнення щастя. Ідея «внутрішньої людини», спрямована на інтенсифікацію духовного життя, приводить до висновку, що щастя нема чого шукати у «видимій природі».

Щастя не залежить від місця і часу, від плоті і крові. «Рідне нам щастя не в почесній посаді, не в тім хисту, не в славному столітті, не у високих науках, не в багатому достатку. Щастя потрібно шукати в собі, у власній невидимій природі, єством якої є Бог».

Найбільшої глибини теза про щастя досягає тоді, коли Сковорода визначає саму суть «чесного життя» і «чистої совісті». Виявляється суть ця розкривається через трудову діяльність людини. У Сковороди не всяка праця веде до чесного життя і чистої совісті. У нього праця - це не обов'язок, не борг, не примус (як суспільство вважає сьогодні), а, навпаки, вільний потяг людини. Процес праці розглядається як насолода і відчуття щастя навіть поза залежністю від його результатів. Такій праці Сковорода дає визначення «сродна». Поділ людей, що займаються «сродною» і «несродною» працею - це і є найглибша думка, на яку можна покластися при вирішенні сучасних проблем людства. Думка про те, що щастя людини полягає в праці, і що праця зробила мавпу людиною, була в багатьох філософів і раніше. Але саме визначення праці чи з позицій джерела волі і щастя, чи джерела страждання і нещастя людей зустрічається досить рідко. У Сковороди вперше ця тема визначилася як головна як у літературних творах, так і у філософських трактатах. Уся його творчість виходить з розуміння того, що людство може об'єднати тільки праця із суспільною користю й особистим щастям - «споріднена» праця. Праця ж «неспоріднена» - джерело деградації і людини, і людського суспільства.

Сучасна екологічна криза - це свідчення того, що людство займається в основному «неспорідненою» працею і ще не усвідомило роль «спорідненої» праці, зв'язаної із сутністю самої людини. Тільки на основі пізнання людиною своїх природних здібностей - своєї функції в природі, можна перейти на перспективну траєкторію розвитку.

Передова частина людства чуйно уловлює цю думку Сковороди. Світова громадськість зараз визнає, що щастя і мир на планеті залежать у більшій мірі не від того, що люди вміють робити, а від того, на що спрямовано їхню діяльність.

Заняття «спорідненою» працею накладає відбиток і на спосіб життя людини. Біографи Сковороди, наприклад, затверджують, що письменник Лев Толстой любив Сковороду саме за те, що його спосіб життя гармоніював з його навчанням. Сам же Толстой страждав від дисгармонії між власним навчанням і безсиллям покінчити з життям, що не відповідає його ідеалам.

Але можна привести й інший приклад. У письменника, чия творчість досягає висоти філософської думки і ще чекає свого читача - Михайла Пришвіна, спосіб життя цілком зливався з його творчістю. Його діалог з читачем через щоденники, що він вів протягом усього життя, де він відбивав особливість кожного буденного дня, можна порівняти з філософськими трактатами і діалогами Сковороди. М. М. Пришвін займався саме «спорідненою» працею не тільки по змісту праці, але і за формою. Як і Сковорода, він відмовився від безпосередньої політичної боротьби і зайнявся просвітительською діяльністю. Багато які з перерахованих проблем можуть отримати розв'язок, якщо відродити тему «спорідненої» праці, поставлену Сковородою майже 250 років тому. Незважаючи на те, що ця тема отримала розвиток в українській літературі, вона все ще чекає свого збагнення.

Філософська спадщина Г. С. Сковороди багатогранна. Вона охоплює різні аспекти людського життя: науку, релігію, культуру, мистецтво. Цілком природно, що про все написати неможливо. Однак, можна однозначно твердити, що всі грані вчення філософа спираються на загальний центральний стрижень, що розглядає проблему природи людини і її призначень. Цей стрижень містить у собі і сам образ Сковороди, який підтвердив практикою життя силу свого навчання.

Значимість філософської спадщини Г. С. Сковороди в тому, що на нього можна покластися в наш непростий час, коли людина накликає на себе небезпеку результатами своєї ж праці, коли праця людини втратила всяку привабливість, а життя стало безцільним і незахищеним.

Отже, актуальність роботи полягає в тому, що Сковорода в своїх працях, у своїх повчаннях розкриває суть людського щастя. А щастя - це головне, для чого ми живемо, для чого ми народжені на світ.

Літератури по обраній темі є дуже багато. Я досліджуватиму філософську думку Сковороди з книги «Повне зібрання творів» у 2 томах, крім цього використаю ще кілька цікавих, на мою думку, джерел. В даній роботі використано два джерела, опублікованих після 2000 року.

Метою даної роботи є огляд і аналіз основної літератури по темі «Філософське вчення Григорія Сковороди».

1. ПРЕДФІЛОСОФСЬКИЙ ШЛЯХ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ

Народився Григорій Сковорода на Полтавщині 22 листопада 1722 р. у родині малоземельного козака Сави Сковороди. Пізніше Сковорода любив називати себе Григорієм Вар-Савою, тобто Сином Спокою.

За звичаєм свого часу Григорій закінчив чотирирічну дяківську школу і у шістнадцятирічному віці поступив до Києво-Могилянської Академії. Київська Академія була першим вищим навчальним закладом на Україні. Її засновник - Петро Могила в 1631 р. об'єднав братерську школу зі школою Києво-Печерської Лаври в єдиний Києво-Могилянский Колегіум, що з 1694 р. набув статус Академії. Петро Могила забезпечував академічну бібліотеку кращими виданнями, літературою різних релігійних і філософських плинів, запрошував з Європи кращих професорів. Академія стала центром духовного життя України, котрий не поступався за рівнем викладання вищим навчальним закладам Європи того часу. Її студентів можна було зустріти в найбільших університетських центрах - Сорбонні та Болоньї, Кракові та Празі, Гейдельберзі та Галлі.

В Академії було створено ту інтелектуальну атмосферу, де знайшли свій розвиток класичні гуманітарні науки. У перших чотирьох класах викладали аналогію, інфиму, граматику і синтаксиму. Ті учні, які успішно перейшли в п'ятий клас, ставали студентами й на протязі восьми років вивчали піїтику (поетику), риторику, займалися філософією, богослов'ям. У цілому, навчалися в Академії 12 років. Крім обов'язкових дисциплін Сковорода опанував німецьку і польську мови, досконало знав латинь, грецьку і давньоєврейську. Він читав в оригіналі і добре знав твори Піфагора, Сократа, Платона, Аристотеля, Епікура і Плутарха, Сенеки, Марка Аврелія, Цицерона, Горація і Вергілія.

Сковорода перебував в Академії, що правда з перервами, майже 20 років. Час від часу він відволікався від навчання: був і півчим імператорської капели в Петербурзі, подорожував по Європі, викладав у Переяславському Колегіумі, але завжди повертався до своєї Alma Mater.

Перелічуючи коло подальших занять Сковороди, можна згадати його вчителювання в маєтку Томаров, відвідування Троїце-Сергієвської Лаври, 10-літню викладацьку роботу в Харківському Колегіумі [2, 35-38]. До Харківського періоду його життя належать «Байки харьковские», курс лекцій з етики, філософські трактати і діалоги. Саме тут Сковорода познайомився зі своїм майбутнім учнем - Михайлом Ковалінським. Юнак не відразу прийняв свого вчителя, він не смів і думати, що гідний його дружби, хоча з захопленням, подивом і повагою ставився до способу його життя і філософських ідей.

Обставини склалися так, що студенту Києво-Могилянської академії Сковороді понад два роки випало прожити в Петербурзі. Перебування в Петербурзі сприяло глибшому ознайомленню його з російською культурою, яка справила великий вплив на формування його поглядів. Поряд з цим знайомство з паразитичним, розбещеним життям царського двору та його камарильї викликало відразу в юнака, спричинилося до залишення ним придворної капели. Зіткнувся він і з приниженням з боку переяславського поміщика. С. Томари, в маєтку якого працював учителем, і з переяславським єпіскопом-мракобісом Н. Срібницьким під час викладання в Переяславській семінарії. Але особливо колоритною фігурою, яка уособлювала ненависний Сковороді світ, був бєлгородський єпіскоп П. Крайський, під наглядом якого перебував Харківський колегіум. У цього духовного пастиря, як свідчить опис майна після його смерті в 1768 р., зосталося «десять запометованих мешочков, находившихся в подголовке» золота й срібла, безліч інших коштовностей та величезна кількість «питій и ядей разных» [1, 152-153]. Тим часом він зволікав відкриття додаткових класів, покликаючись на відсутність коштів

Лише чудесне видіння, що наснилося Ковалінському переконало його в необхідності скоритися долі. Він сприйняв зустріч зі Сковородою не як раціональний життєвий факт, а як зумовленість. Лише коли Ковалінський «пришел во видения и откровения Господня», ця дружба піднялася на вершини містичної дійсності. Сковорода направляв Ковалінського у його філософському пошуку, ділився своїми думками, вчив філософії як практичної моралі, писав листи, сповнені участю. Справжнім щастям для філософа стала ця дружба, і в учневі він бачив своє продовження.

«Дружба, - писав Сковорода, - моя єдина втіха і мій скарб, її я ціню більше, ніж піраміди, мавзолеї і інші царські пам'ятники».

Але світ, що не впіймав Сковороду, відібрав найкоштовніше для вчителя - найбільш обдарованого учня.

Щодо містики в житті філософа, не можна не згадати описаний Ковалінським зі спогадів Сковороди факт містичного переживання, що трапився з ним на 48 році життя. Це був 1770 р. Сковорода вже третій місяць перебуває в Китаєвській пустелі у свого родича Іустина:

«Вдруг приметил в себе внутренне движение духа непонятное, побуждающее его ехать из Киева. Видя нерасположение Иустина к отпуску его, пошел он в Киев к приятелям попросить, чтобы отправили его в Украину. Те удерживают: он отговаривается, что ему дух настоятельно велит удалиться из Киева. Между сим пошел он на Подол, нижний Город в Киеве, пришед на гору, откуда сходят на Подол, вдруг, остановясь, почувствовал он обонянием такой сильный запах мертвых трупов, что перенесть не мог и тот час поворотился домой. Дух убедительно погнал его из города и он отправился в путь на другой же день. Через две недели в Охтырке получили известие, что в Киеве моровая язва, о которой в бытность его и не слышно было и что город заперт уже».

Коли Сковорода довідався про це, його охопило переживання, що наклало відбиток на подальше життя філософа.

Увесь цей час світ ловив Сковороду. Йому пропонували і високі світські посади і духовну кар'єру. Але він залишався вірний своїм принципам, відстоював свою особисту волю й індивідуальність, не піддаючись спокусам світу.

На питання харківського губернатора Щербініна, чому Сковорода не візьметься за якусь справу, він відповів, що світ подібний театру і що дійова особа хвалиться не за знатність ролі, а за успішну гру.

Володіючи незалежними поглядами і власними методами викладання, Сковорода не знайшов спільної мови з керівництвом Харківського колегіуму. Це було останнє місце роботи вченого і педагога. З тих пір він стає мандрівним філософом. Викладання в Харкові було останньою спробою йти звичайною дорогою, і в той же час - поштовхом, завдяки якому в насиченому розчині багаторічних шукань почалася швидка й остаточна кристалізація.

У його житті починається майже тридцятирічний період подорожування, аскетичного зречення від усіх спокус світського життя. Відмовляючись від бажання влаштуватися в житті, Сковорода остаточно переносить своє життя у внутрішні виміри, стає мандрівником - перелітним птахом.

Посох мандруючого - це глибокий символ його духу. Він брав Біблію, флейту і відправлявся усе далі і далі. Сіра свита, чоботи про всяк випадок і кілька підшивок робіт - ось з чого складалося все його майно. Безперервна мандрівка стала єдиною справою його життя, вираженням його релігійності. Вона стала добровільним подвигом зречення від тих звичайних умов життя, що є перешкодою для внутрішнього життя духу. Бути мандрівником, відчувати себе в цьому світі мандрівника і дивитися на все навколо, як дивиться випадковий перехожий - значить залишатися байдужим до усього, що трапляється на шляху, розуміти, що усе це як з'явилося на мить, так через мить все і зникне, переконатися, що немає у світі нічого вічного і постійного, що усе тече і зникає. Йому постійно йти потрібно в невідомі далечіні, пам'ятаючи про останню мету, про рідну домівку, де чекає втомленого мандрівника спокій вічних субот.

Він не знає ніяких пристрастей, для нього немає нічого тут, а все існує там, по ту сторону, у майбутньому. Мандруючи фізично, Сковорода метафізично входить у себе, повертається в дім свій і знаходить свою внутрішню сутність. Поза тілом, вище тіла хотів би жити філософ, він хотів би жити трансцендентним життям, не мати ніякої власності, навіть тіла свого. Тому що той, кого гнітить вага минаючих речей не може бути вільним і духовним. Для нього головним було бути, а не мати, тому, що щира досконалість людини не в тім, що вона має, а в тім, якою вона є.

Помер Сковорода на світанку у неділю 9 листопада 1794 р. в с. Іванівка в маєтку знайомого поміщика. Незадовго до смерті Сковорода сам викопав собі могилу біля гаю під липою і заповідав зробити на могилі напис: «Світ ловив мене, але не піймав», - що і було виконано.

Сучасник Сковороди Ф. Луб'яновський, який зустрічався з ним в останні роки, писав: «Пристрасть його була жити в селянському середовищі, він любив переходити від слободи до слободи, з села в село, з хутора в хутір; всюди і всі його зустрічали й проводжали з любов'ю, в усіх він був свій... Господар хати, куди він заходив, насамперед придивлявся, чи не потрібно було чогось полагодити, почистити, змінити в його одежі та взутті: все це відразу й робилося. Особливо мешканці тих слобод та хуторів, де він найчастіше і найдовше залишався, любили його як рідного. Він віддавав їм усе, що мав: не золото та срібло, а добрі поради, напучення, дружні докори за незгоду, неправду, нетверезість, несумлінність... втішався, що труд його мандрівного життя не був зовсім безплідним» [8, 106-107].

2. ФІЛОСОФСЬКА СИСТЕМА СКОВОРОДИ

2.1 Фактори, які вплинули на формування світогляду Сковороди

Філософське вчення Григорія Сковороди виникало під впливом багатьох джерел і тому має досить складний характер. Окрім багатого життєвого досвіду, що переосмислювався під впливом соціально-економічних факторів, на філософських поглядах Сковороди позначився вплив принаймні трьох ідейно-теоретичних джерел. Це - філософські вчення античності, середньовіччя і Відродження, вітчизняне просвітительство і, нарешті, народна мудрість. Спершу слід показати значення для Сковороди античної філософії. У творах Сковороди є чимало посилань на висловлювання багатьох грецьких та римських філософів. Найчастіше Сковорода апелює до висловлювань з морально-етичних питань представників таких філософських шкіл, як піфагорійці, кініки, кіренаїки, стоїки, скептики. В розв'язанні морально-етичних проблем для українського філософа авторитетами є Піфагор, Діоген, Сократ, Епікур, Плутарх, Сенека. При виробленні філософських основ свого морально-етичного вчення Сковорода часто посилається на Аристотеля та Платона. Добра обізнаність Сковороди з античною філософією і критичне використання її положень при створенні власного вчення свідчать про те, що це вчення виникло не в стороні від стовпової дороги світової історії філософії, а саме на ній. Осмислюючи проблеми і завдання своєї епохи, український філософ спирається на надбання людської думки минулого, які він вважає істинними. Проте слід зауважити, що порівняно з античною філософією інтерес до надбань філософії нового часу у нього значно менший. Це пояснюється тим, що в центрі уваги Сковороди перебуває морально-етична проблематика, тоді як у новій філософії переважала тенденція до розв'язання логіко-гносеологічних проблем. З пізніших філософів Сковорода добре знав твори ареопагітиків і насамперед Діонісія Ареопагіта (V ст.), про якого, за словами М. Ковалинського, він був високої думки. Немає доказів знайомства Сковороди з творами Джордано Бруно, Миколи Казанського, але зв'язок пошуків українського мислителя з напрямом теоретичних пошуків цих філософів досить очевидний. Сказане певною мірою стосується і зв'язку поглядів Сковороди з окремими ідеями Спінози, Хр. Вольфа та деяких інших філософів. В усякому разі вчення Сковороди про дві натури перегукується з відповідними положеннями Спінози, котрий, як відомо, розрізняв наявність двох натур - тієї, що народжує, і народжуваної. Те саме можна сказати й про ставлення Сковороди до ідей знаного в Києво-Могилянській академії Хр. Вольфа. Далекий від захоплення вольфіанською логікою й теоретико-природничими аспектами філософії Вольфа Сковорода, очевидно, близький до його трактування філософії як науки про людське щастя.

Не можна з'ясувати своєрідності філософського вчення Сковороди, не беручи до уваги його ставлення до таких джерел, як біблія та міфологія. В історико-філософській літературі, розглядаючи «символічний світ» та його місце в системі поглядів Сковороди, звичайно говорять лише про Біблію, оскільки про неї найчастіше згадує сам філософ. Тим часом його твори свідчать, що в цьому «символічному світі» він відводить чільне місце й міфології. У ставленні до біблії, у виробленні принципів її алегорично-символічного витлумачення Сковорода також спирався на традиції пізньоелліністичної філософії, патристики та деяких середньовічних авторів. Що ж до міфології, то вона його також цікавить передусім як засіб розпізнання людиною внутрішніх законів, що керують кожним буттям.

Погляди філософа на релігію та його ставлення до церковних установ і офіційної церковної ідеології не можна характеризувати однозначно. Зокрема, М. Редько, автор одного з останніх ґрунтовних досліджень про Сковороду, пише: «...якщо для раннього періоду творчої діяльності філософа (50 - 60-і рр.) був характерний антиклерикалізм, то в творах зрілого періоду (70 - 90-і рр.) антиклерикалізм поєднується з яскраво вираженою атеїстичною тенденцією» [7, 215].

У зв'язку з щойно викладеним важливо сказати і про зв'язок світогляду мислителя з народною мудрістю, зокрема про вплив на його вчення приказок та прислів'їв, пісенних та казкових мотивів. Сковорода майже в кожному з своїх творів посилається на мудрість українських, російських, латинських прислів'їв. Це свідчить не лише про його добре знання фольклору, а й про те, що своє філософське вчення він прагне обґрунтувати з урахуванням здорового глузду народу, його величезного духовно-практичного досвіду.

Залишається сказати кілька слів про значення природознавства як одного з теоретичних джерел поглядів Сковороди, бо в цьому питанні ще й сьогодні виникає багато непорозумінь: існують не досить аргументовані зближення, припускаються помилкові твердження. Український філософ, який пройшов повний курс наук в Києво-Могилянській академії, мав можливість засвоїти усі найважливіші наукові ідеї, які там поширювалися в лекційних курсах. Крім того, в процесі самоосвіти Сковорода також багато надолужив з того, чого не знайшов в академії. Саме це дозволило філософу посісти цілком чітку позицію щодо вчення М. Коперника, виразно побачити величезні успіхи людства в науці і техніці, в пізнанні всесвіту.

На формування світогляду і зміст філософії Сковороди справили значний вплив традиції вітчизняного письменства та філософії XVII - XVIII ст. Сковорода був добре обізнаний з надбаннями філософської думки російського та білоруського народів. Його творчість позначена великим впливом російських мислителів того часу. Провідні ідеї спадщини Сковороди виразно перегукуються з поглядами російських просвітителів XVIII ст. Зокрема таких як Д. Анічков, М. Поповський, Я. Козельський. За соціальним спрямуванням етичне вчення філософа близьке до ідей і настроїв демократичної інтелігенції Росії другої половини XVIII ст., наприклад до ідей В. Золотницького, Ф. Холчинського, С. Гамалії. Як і ці діячі, Сковорода був виразником ідеї єднання української і російської демократичної культури.

Слід вказати і на зв'язок основних морально-етичних ідей Сковороди з тими ідеями, які визначали зміст українського письменства доби феодалізму. Маються на увазі ідея самопізнання, заклик до доброчинності, засудження непевності й тлінності розкішного життя, проповідь задоволення малим тощо, тобто все те, що становить лейтмотив письменства та філософсько-богословських трактатів таких діячів, як К. Транквілліон-Ставровецький, Петро Могила, І. Гізель, Симеон Полоцький, Д. Туптало, А. Радивиловський та ін. Крім власне ідейного змісту, в спадщині багатьох із них Сковороду ще приваблювали художньо-стилістичні особливості їхніх творів. Перш ніж дати аналіз ставлення Сковороди до філософських ідей його безпосередніх попередників з Києво-Могилянської академії першої половини XVIII ст., зазначимо, що в цілому він відчуває більшу симпатію до традицій другої половини XVII ст. У XVIII ст. філософська думка в академії розвивається під помітним впливом тих ідей, які висунув Ф. Прокопович. Політичні погляди Ф. Прокоповича, що ґрунтувалися на ідеї зміцнення самодержавної влади, були неприйнятими для Сковороди, тоді як в галузі етики він якоюсь мірою міг би спиратися і на погляди Прокоповича. Однак є підстави твердити, що в етиці Сковорода багато в чому зобов'язаний М. Козачинському та Г. Кониському. Принаймні близькість їх етичних поглядів виявляється у двох дуже істотних пунктах, а саме: в позитивному ставленні обох до етичного вчення Епікура і в твердженні про можливість досягнення на землі щасливого життя. Проте відомо, що етика як філософська дисципліна не посідала істотного місця у викладанні в академії. Перенесення філософських пошуків на розробку морально-етичної проблематики слід віднести до ініціативи Сковороди, філософія якого відбиває прагнення знайти шляхи до щастя для соціально скривджених верств трудящих.

У 60-х роках у полі зору Сковороди переважають питання моральних принципів практичної поведінки. Світоглядні проблеми знаходять своє відображення у віршах, байках і листах до М. Ковалинського та інших осіб. Листи до М. Ковалинського містять багато порад про те, як слід поводитися в певних життєвих обставинах, дають оцінки самих тих обставин. В цей період, коли у мислителя формуються окремі положення, які згодом лягли в основу його філософського вчення, Сковороду ще міг задовольнити спосіб осмислення тих або інших понять за допомогою художніх образів. Однак у міру розгортання цих понять виникала потреба в більш відповідній предметові мові.

Опанована ним літературно-художня форма не давала бажаного простору для адекватного розкриття тих філософських ідей, до яких він прийшов у кінці 60-х - на початку 70-х років. Перехід від літературно-художніх до філософських форм - діалогів, трактатів та притч - знаменує новий етап його філософської самосвідомості. Основна частина спадщини філософа й складається з трактатів, діалогів та притч, написаних протягом 1770-1780-х років, листування та перекладів з Цицерона й Плутарха.

Ми відзначили, що Сковорода як письменник пройшов певну ідейно-естетичну еволюцію, характер якої визначався його еволюцією як філософа. І зрозуміло, що уявлення про неї можна скласти лише на основі всієї сукупності літературних та філософських творів. Філософські погляди Сковороди формувалися поступово; їхньому теоретичному узагальненню передував процес внутрішнього визрівання та обрання ним відповідного способу життя. Потреба обґрунтувати цей спосіб життя й була однією з причин появи філософського листування Сковороди. З іншого боку, перед ним поставала філософська проблема - пояснення смислу життя людини і пошуку для неї шляхів до щастя. Філософська творчість та усна проповідь ідей серед народу і стали основними формами духовно-практичної й теоретичної діяльності українського філософа.

Еволюція філософського мислення позначилася і на формах філософської творчості. Після написання двох повчань і тез трактату «Начальная дверь ко христіанскому добронравію» Сковорода наприкінці 60-х у першій половині 70-х років пише переважно діалоги з п'ятьма (і навіть більше) особами, які шукають відповіді на те чи інше питання. Авторську точку зору в діалозі представляє один або два співрозмовники, а інші або допомагають її розвивати, або відтіняють її окремі сторони, або заперечують. Після цього Сковорода відчув потребу висловитися без посередників, від свого імені. Такими творами стали «Икона Алківіадская» та «Жена Лотова», які відзначалися підвищеним суб'єктивним пафосом.

Діалоги 80-х років відрізняються від ранніх. Зовні це виражається в скороченні кількості співрозмовників до двох осіб, зумовленому поляризацією сил, які протистояли одна одній. Питання про істину для автора вже розв'язане - лишається тільки спростувати нападки на неї з боку її противників. Ці зовнішні моменти діалогічної форми відбивають внутрішню логіку розвитку філософських ідей Сковороди. Від окремих загалом моралістичних ідей він рухається в напрямі розгортання цілісного етичного вчення, в центрі якого лежить ідея «сродної» праці як основи щастя; водночас він шукає обґрунтування онтологічних та гносеологічних основ свого філософського етичного вчення.

2.2 Пізнання самого себе - основний крок до щастя

Сковорода, як і його сучасники - французькі матеріалісти XVIII ст., головним завданням філософії проголошував пізнання природи людини, але, на відміну від останніх, він не вважав індивідуальні чуттєві спонукання, зокрема приватний інтерес, визначальними у цій природі. Навпаки, світ індивідуальних, приватних інтересів, своєкористя і наживи був для нього уособленням зла (в цьому відношенні його позиція ближча до кантівської). Селянсько-плебейська, анти буржуазна й антикріпосницька спрямованість поглядів українського просвітителя зумовлювала пошуки ним інших, ніж у французьких матеріалістів, засад і чинників людського діяння. На його думку, справді моральні основи поведінки людини визначаються не її тілесною організацією, а її духовним світом, який повинен панувати над тілом і визначати людські дії і вчинки. Тому для Сковороди людина - це не просто тілесний індивід, це - окремий світ, «мікрокосмос» («маленькой простой камушек, в котором ужасный пожар затаился») [3, 17].

Пізнання людини означає, за Сковородою, не просто знання її тілесної організації (плоті), а осягнення її внутрішньої, духовної природи. Пізнати істинну людину значить пізнати «бога» в людині. «Один труд в обоих сих - познать себе и уразумЂть Бога, познать и уразумЂть точнаго человЂка, весь труд и обман от его тЂни, на которой всЂ останавливаемся. А ведь истинный человЂк и бог есть тожде» [3, 47].

Через ототожнення духовних стимулів діяльності людини з «богом», а останнього з внутрішньою духовною природою людини Сковорода здійснює екстраполяцію відношення духовного світу людини до її реальних тілесних дій на пояснення природи всесвіту в цілому, розробляє свою концепцію «двох натур» і «трьох світів» як філософську основу свого вчення про людину, про смисл її буття та справжнє щастя.

За своєю філософською суттю це вчення ідеалістичне, та інакшим воно й не могло бути в період, коли в поясненні духовних чинників діяльності людини безроздільно панував ідеалізм. Адже навіть французькі матеріалісти того часу, будучи переконаними, «що думки правлять світом», у своїх етичних поглядах лишалися ідеалістами.

Науку про людину та її щастя Сковорода вважав головною, найважливішою і найвищою з усіх наук. З цих позицій він піддавав критиці перебільшення ролі і значення природознавства, наук про природу в її звичайному розумінні. В одному з своїх творів він писав: «Мы в посторонних околичностях черезчур любопытны, рачительны и проницательны: измЂрили море, землю, воздух и небеса и обезпокоили брюхо земное ради металлов, размежевали планеты, доискались в лунЂ гор, рек и городов, нашли закомплетных миров неисчетное множество, строим непонятныя машины, засыпаем бездны, воспящаем и привлекаем стремленія воднія, чтоденно новыя опыты и дикія изобрЂтенія... Но то горе, что при всем том кажется, что чегось великого не достает. НЂт того, чего и сказать не умЂем: одно только знаєм, что не достает чегось, а что оно такое, не понимаем» [3, 222]. На це і повинна відповісти наука про людське щастя, оскільки вона - «верховна наука». В іншому місці український просвітитель писав: «Я наук не хулю и самое послЂднЂе ремесло хвалю; одно то хулы достойно, что, на их надЂясь, пренебрегаем верховнЂйшую науку, до которой всякому вЂку, странЂ и статьи, полу и возрасту для того оттворена дверь, что щастіе всЂм без выбора есть нужное, чего, кромЂ ея, ни о какой наукЂ сказать не можно» [3, 224].

Отже, мислитель не заперечує ролі і значення наукових і технічних досягнень, але відзначає недостатність цього прогресу самого по собі для людського щастя, вважаючи важливішою в цьому розумінні науку (саме науку) про умови і способи забезпечення щасливого життя, про людину і її щастя. На думку Сковороди, люди повинні пізнати самі себе, свої здібності і виробити відповідний своїй природі спосіб життя.

У чому ж убачав Сковорода цей справді людський, відповідний природі людини спосіб життя? Щоб відповісти на це питання, потрібно зрозуміти суть філософсько-етичної концепції українського просвітителя. В її основі лежить вчення про три світи: макросвіт (всесвіт), мікросвіт (людина) і так званий «символічний світ» (біблія). Кожен з цих світів має подвійну природу, або дві «натури»: внутрішню - приховану, і зовнішню - видиму. Перша - духовна, друга - матеріальна. Зовнішнім у цих трьох світах є: матерія (всесвіт), тіло (людина), біблія (символічний світ); внутрішнім - невидима, нетлінна натура, або бог (всесвіт), людський дух (людина), приховані за символічною формою образи справді людських відносин (символічний світ). Історична обмеженість поглядів Сковороди виявилась у тому, що свій ідеал людського способу життя він намагається побудувати на основі символічної інтерпретації біблії.

Григорій Сковорода припускав існування свого роду «harmonіa proestabіlіta» між суспільством і людиною. Суспільство Сковорода любив порівнювати з годинниковим механізмом, де кожна частина хитро підігнана до цілей всього. «Суспільство є те ж, що машина. У ній замішання буває тоді, коли її частини відступають від того, «к чему оные своим хитрецом сделаны», - говорив він [6, 151].

У творах Сковороди важко знайти пряму критику приватновласницьких відносин, він зосереджує свою увагу на викритті соціальних наслідків цих відносин - духу своєкористя, наживи, сріблолюбства, здирства тощо.

У розумінні способу їх подолання філософ лишається утопістом. Спільність, любов і рівність він вважає моральним імперативом людської поведінки, які протистоять духу користолюбства і наживи.

Слід зауважити, що хоч Сковорода ніде прямо не засуджує приватної власності, однак у нього ніде немає і утвердження її як атрибута людської природи, що було властиво буржуазним і дворянським просвітителям XVIII ст., які матеріальний інтерес до праці пов'язували з приватною власністю, з володінням. Сковорода за «бідність» («мій жребій з голяками»). Своєрідний апофеоз бідності в його творах дехто тлумачить як проповідь аскетизму. Але це зовсім неправильно. Сковорода проти аскетизму, його принцип - «нічого надміру» [4, 240]. «Подлинно всякой род пищы и питія полезен и добр есть, но разсуждать надобно время, мЂсто, мЂру и персону» [4, 424]. Проте не їжа і одяг головне. Бідність, за Сковородою, - це не бідування, не голодування, злидарювання, а безмаєтність, на противагу маєтності, панству. Бідність - це свобода від влади речей, багатства, сил приватної власності. У цьому полягає суть девізу Сковороди - «А мій жребій з голяками».

2.3 Концепція «сродної» праці

Особливий інтерес становить сковородинська концепція «сродної» [9] праці як справді людського способу життєдіяльності.

Сковорода, мабуть, чи не першим із філософів нового часу висунув ідею перетворення праці із засобу до життя в найпершу життєву потребу і найвищу насолоду. Безпосереднім суб'єктивним виявом людського щастя Сковорода вважає «внутренній мир, сердечное веселіе, душевную крЂпость». Досягнути його можна лише слідуючи велінню своєї внутрішньої натури, пізнаного в собі бога. При більш конкретному розгляді проблеми виявляється, що цією внутрішньою натурою є «сродность» до певного виду праці. Як виразник інтересів і умонастроїв трудового селянства Сковорода смисл людського буття вбачає в праці («жизнь и дЂло есть то же»), а справжнє щастя - у вільній праці за покликанням («душу веселит сродное дЂланіе»). У філософії Сковороди думка про визначальну роль «сродної» праці в забезпеченні щасливого життя вперше набула загального принципу розв'язання проблеми людського щастя і смислу людського буття.

Добробут суспільного життя людей заснований на праці. «Откуду же уродится труд, если нЂт охоты и усердія? ГдЂ ж возьмеш охоту без природы? Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина. Она есть мать охоты... Охота силняе неволи, по пословицЂ. Она стремится к труду и радуется им, как сыном своим. Труд есть живый и неусыпный всей машины ход потоль, поколь породит совершенное дЂло, соплЂтающее творцу своему вЂнец радости. Кратко сказать, природа запаляет к дЂлу и укрЂпляет в трудЂ, дЂлая труд сладким» [3, 323].

У цьому контексті принцип «пізнай себе» має своїм змістом пізнання своїх природних схильностей до певного виду діяльності, своє справжнє покликання, яке має природну основу і вдосконалюється відповідним вихованням, «наукою і практикою». «Сродность», покликання і є справжнім «богом» в людині. «С природою жить и с богом быть есть то же; жизнь и дЂло есть то же» [3, 328].

Сковорода розрізняє процес праці і її результат. Результатом праці є продукт споживання, який має своїм призначенням самозбереження життя. Насолода споживанням не є суто людською насолодою. Істинною втіхою є задоволення самим процесом праці, і її дає лише «сродна» праця. «Прибыль не есть увеселеніе, но исполненіе нужности тЂлесныя, а если увеселеніе, то не внутреннее; родное же увеселеніе сердечное обитает в дЂланіи сродном. ТЂм оно слаже, чем сроднЂе. Если бы блаженство в изобиліи жило, то мало ли изобильных?» [3, 339]. «Природному охотнику больше веселія приносит самая ловля и труд, нЂжели поставленный на стол жареный заец». Смисл концепції Сковороди про «сродну» працю як засіб забезпечення щастя і справжньої насолоди життям полягає в тому, що праця за покликанням, праця як реалізація творчих здібностей, обдаровань і талантів справді є внутрішньою потребою і приносить вищу насолоду. Людська праця і в давні часи була найпершою потребою, але там і тоді, де і коли вона була реалізацією таланту, творчих здібностей і обдарувань. Ідея Сковороди про забезпечення всім і кожному «сродної» праці передбачала перебудову суспільного життя на основі перетворення праці у найпершу потребу і найвищу насолоду. За умов XVIII століття - це була утопія. Але в ній схоплена надзвичайно важлива соціальна проблема.

У плані «сродної» праці розглядає Сковорода і проблему соціальної рівності. Він визнає лише одну нерівність - нерівність обдаровань і покликань, нерівність «природного» походження. Звідси його принцип «нерівної рівності». «Бог, - писав він, - богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вмЂстности. Над фонтаном надпись сія: «Неравное всЂм равенство»... Меншій сосуд менЂе имЂет, но в том равен есть большему, что равно есть полный. И что глупЂе, как равное равенство, которое глупцы в мір ввесть всуе покушаются? Куда глупое все то, что противно блаженной натурЂ?..» [3, 345].

Як селянський просвітитель і син своєї доби Сковорода ще не міг піднятись до розуміння матеріально-практичної зумовленості суспільного поділу праці і його опосередкованості відносинами власності. Суспільний поділ праці він намагається перенести на природні «сродності» людини. Звідси його твердження: «Сколько должностей, столько сродностей». Тому критика соціальних вад суспільства в нього йде не по лінії вимог докорінної зміни існуючого суспільного поділу праці, а по лінії моральної перебудови світу шляхом подолання «несродної» праці у всіх сферах суспільної діяльності. «Несродна» праця - важливе джерело всіх суспільних вад. «Кто безобразит и растлЂвает всякую должность? - Несродность. Кто умерщвляет науки и художества? - Несродность. Кто обезчестил чин священничій и монашескій? - Несродность. Она каждому званію внутреннЂйшій яд и убійца. «Учителю, иду по тебЂ». Иди лучше паши землю или носи оружіе, отправляй купеческое дЂло или художество твое. ДЂлай то, к чему рожден, будь справедливый и миролюбный гражданин и довлЂет» [3, 358].

В суто логічному плані подібний підхід містив у собі висновок про вічність, неминучість існуючого соціального поділу праці. В цьому історична обмеженість поглядів Сковороди. Проте головний пафос його критики «несродної» праці спрямований проти паразитизму панівних класів, проти перетворення людської діяльності в засіб наживи, своєкористя та егоїстичних, «плотських» інтересів. Сковорода - один з перших великих критиків буржуазно-міщанського, споживацького підходу до життя, з його культом речей і «плотських» потреб. З ученням про споріднену працю Сковороди тісно пов'язані і його педагогічні ідеї. Сковорода працював на посаді викладача Переяславської семінарії, Харківського колегіуму та домашнього вчителя, набув значного педагогічного досвіду, який він намагається теоретично узагальнити, спираючись на положення виробленого ним філософського вчення. Тим більше, що теорія спорідненої праці вимагала для себе певного виходу в практиці виховання. Оскільки Сковорода приділяє значну увагу питанням філософії моралі, то це спонукає його виробляти відповідні педагогічні принципи освіти й виховання. Суттєві моменти сковородинської педагогічної теорії і практики, викладені в листах, віршах, байках та у філософських творах, давно привернули увагу дослідників.

2.4 Стиль філософського мислення Сковороди

Сковорода створив власну філософську систему, специфічний стиль і форму філософського мислення. Його філософствуванню властиве органічне поєднання художнього і раціонально-абстрактного світоспоглядання. Наслідком такого поєднання став універсальний алегоризм (іносказання), у якому предмети і явища осмислюються не в сукупності властивостей, не в цілісності, а лише в абстрактно-схематичному образі їх як символи. Один із найавторитетніших дослідників його творчості Д. Чижевський писав: «Філософічний стиль Сковороди - це своєрідний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення в образах та через образи. Він повертається від термінологічного вжитку слів до символічного їх вжитку. Сковорода пристосовує скарб філософської термінології до свого стилю думання: поняття стають символами».

Наслідуючи традиції неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, німецьких містиків та українських мислителів доби Київської Русі, Просвітництва, Сковорода розглядає символи як «іпостась істини», як те, що допомагає пізнати неземне, відкриває нове бачення речей. У нього символи не мають твердого, усталеного значення, а постають як певна множинність значень, межі яких то суміжні, то перехрещуються, а інколи просто суперечливі. Та це не завадило йому, використовуючи образно символічне мислення, вести напружений діалог із власним сумлінням у пошуку правди, добра й істини, що було в руслі тогочасних культурних вимог.

Прагнучи створити практичну філософію, Сковорода не приділяв належної уваги теоретичній довершеності, формальній систематизації своїх ідей. Тому про його метафізику, онтологію чи гносеологію можна говорити лише з певним застереженням, оскільки він не дав повної аргументованої відповіді на всі питання, які міг би поставити філософ. Це аж ніяк не є результатом необізнаності Сковороди в галузі філософії. Це наслідок його слідування філософській традиції, започаткованій ще еллінами, коли гідним філософи осмислювали лише певний, чітко окреслений ракурс бачення світу, у центрі якого - людина.

Одним із основоположних принципів філософської системи Сковороди є вчення про двонатурність світу. Згідно з ним все суще складається з двох натур - видимої і невидимої, тобто матеріального й ідеального, тілесного і духовного, мінливого і вічного, залежного і визначального тощо. «У цьому цілому світі, - писав Г. Сковорода, - два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Цей - риза, а той - тіло. Цей - тінь, а той - дерево. Цей - матерія, а той - іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі то є вічність у тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія». Тезу про двонатурність світу Сковорода повторює сотні разів із десятками відтінків, беручи в основу антитетичне розуміння буття як єдності протилежностей. Видимий матеріальний світ (Сковорода називає його по-різному: «матерія», «стихія», «земля», «плоть», «тінь», «ніч», «смерть», «попіл», «пісок» тощо) - це лише бліде відображення невидимого світу, який є реальним. Невидиму натуру або вічність, дух, істину він розуміє як Бога, нематеріальну основу всіх речей - як вічну і незмінну першооснову всього існуючого. Але невидима натура існує лише у видимій. Тобто обидві натури невід'ємні, взаємопов'язані. Оскільки невидима духовна натура існує поза простором і часом, то вічною є і тінь її - матерія, як постійною є і їх взаємна боротьба. З того, що в усьому сущому існує два єства - невидиме і видиме, Сковорода робить висновок про неможливість зникнення чи загибелі чого-небудь. Загинути нічого не може, воно лише втратить свою тінь. І пояснює це аналогією: художник намалював оленя, потім стер фарби. Малюнок зник, а образ оленя не може зникнути.

Принцип двонатурності світу Г. Сковороди органічно пов'язаний з його вченням про три світи. Спираючись на давню філософську традицію (античну, натурфілософію М. Кузанського, Д. Бруно, філософські курси києво-могилянців, зокрема С. Полоцького), він поділяв усе суще на три специфічні види буття - «світи»: великий, або макрокосм (Всесвіт); малий, або мікрокосм (людина); світ символів, або Біблія.

Великий світ - складається із численних світів як «вінок із віночків», першоосновою якого є чотири елементи - вогонь, повітря, вода й земля. Макрокосм Сковорода поділяв на старий світ (бо його давно всі знають) і новий світ, що відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. Тому новий світ він тлумачить як вічний, незмінний, а старий світ - як мінливий, рухливий. Однак питанням великого світу Сковорода придавав небагато уваги: рівно стільки, скільки необхідно для розуміння проблем малого світу - людини як центральної ідеї його філософії.

Проблему відношення духовного до матеріального Сковорода осмислював у трьох аспектах: в онтологічному, гносеологічному і морально-етичному. Згідно з першим (онтологічним) аспектом єдність духовного і матеріального Сковорода намагається охарактеризувати категоріями вічного і минущого, безконечного і конечного, загального і одиничного. В цьому зв'язку він висловлює ряд глибоких діалектичних міркувань. Критикуючи уявлення про конечність світу, він зауважував: «Если ж мнЂ скажеш, что внЂшній мір сей в каких-то мЂстах і временах кончится, имЂя положенный себЂ предЂл, и я скажу, что кончится, сирЂчь начинается ...Одного мЂста граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда ж зачинается цыпліонок, когда портится яйцо». Взагалі мисленню Сковороди властиве зіставлення єдності протилежностей. Наприклад: «...Мір в мірЂ есть то вЂчность в тлЂни, жизнь в смерти, востаніе во снЂ, свЂт во тмЂ, во лжЂ истина, в плачЂ радость, в отчаяніи надежда» .

У гносеологічному аспекті відношення духовного і матеріального Сковорода розглядає як відношення сутності і видимості. Причому сутність він розуміє метафізично, як щось трансцендентне, потойбічне щодо видимості. Остання - лише «тінь» сутності.

Однак у теорії пізнання Сковороди є глибокі матеріалістичні положення. Це насамперед ті, в яких ідеться про розуміння досвіду як основи пізнання. «Опыт, - писав філософ, - есть отец искуству, вЂдЂнію и привычкЂ. Отсюду родилися всЂ науки, и книги, и хитрости». Разом з тим Сковорода застерігав і від відриву практики від наукового пізнання. «Во всЂх науках и художествах плодом есть правильная практика... Нелзя построить словом, если тое ж самое разорять дЂлом». Отже, підкреслюємо, матеріалістичні тенденції філософії Сковороди найвиразніше виступають саме в його теорії пізнання.

Досить важливим аспектом відношення матеріального і духовного у філософії Сковороди є морально-етичний аспект. Духовне і матеріальне мислитель розуміє як два протилежних моральних чинники - чинники добра і зла. Тілесне, матеріальне як джерело і чинник зла набуває у нього незалежності від духовного як чинника добра. Тому в проекції на відношення добра і зла матеріальне і духовне в філософії Сковороди дістають достатню незалежність, що дозволяє говорити про певні риси дуалізму або про дуалістичні тенденції у світогляді українського просвітителя. Проте роль останніх не слід перебільшувати. Визначальним у філософії Сковороди є її пантеїстичне спрямування. В ній домінує онтологічний аспект розгляду відношень духовного і матеріального, а внутрішня субстанціальна сутність природи оголошується богом.

«Бути щасливим - це пізнати свою природу і йти за її голосом» - казав Г. Сковорода. Ця «Природа» є утаєною і основною пружиною наших діл. Вона пробуджує талант, запалює до діла і робить працю солодкою.

Основні завдання учителя і лікаря розуміє Сковорода ось так: «Учитель і лікар не є учителем і лікарем, а тільки служителем Природи, єдиної справжньої лікарки і вчительки» .

На думку Сковороди, яблуні не треба вчити родити яблука; уже сама Природа навчила її цього. Треба тільки відгородити її від свиней, очистити від гусениць тощо. Одне основне завдання педагога - це розвинути і плекати, - так як садівник плекає яблуньку, - притаєні, вроджені здібності, що бажають проявитися назовні. Педагог мав би, отже, пізнати і докладно вивчити найкращу сторінку характеру і здібностей дитини, її найкращу можливість розвитку і, вслід за тим, цей талант плекати, розвивати та довести його на найвищі можливі для даної одиниці висоти розвитку.

Принцип вродженої праці притаманний усьому світові. Черепаха не буде літати так, як орел. Даремна річ учити черепах літати. Вона може тільки розбити свою шкаралупу. Суспільні нещастя постають із того, що люди беруться не за своє діло. Воєнну чету веде часто той, кому треба сидіти в оркестрі. Смішно, коли вовк грає на сопілці. Смішно, коли ведмідь танцює. Але коли вовк став уже пастухом, ведмідь монахом, а лошак радником, - це вже не жарти, а біда. Великі суспільні нещастя постають із того, що люди беруться виконувати звання у погоні за грішми. Виконування звання незгідно з Природою веде до внутрішнього неспокою, нудьги, а в крайніх формах - до самогубства.

«Краще бути природним котом, ніж левом із ослячою природою». Отже, в нехтуванні принципу вродженої праці Сковорода вважає основну причину всіх суспільних нещасть. Усунення причини цього нещастя, тобто послідовне застосування в суспільності принципу праці за внутрішнім покликанням і придатністю характеру, Сковорода вважає за основу основ побудови щасливого суспільства. Зайва річ говорити, що здійснення цього принципу вимагало б докорінної зміни цілої суспільної структури. Сковорода знає, що встановлює нову азбуку світу, і так називає свій твір на цю тему: «Азбука світу». Тут бачимо нерозривний зв'язок педагогіки Сковороди із постанням нового суспільства.

Кожна людина має право на щастя. Вона має бути «повна щастя» і в тому щасті, у його повноті, - у повноті життєвого вдоволення і розвитку своїх сил і здібностей, - вона рівна всім іншим. У тому щасті, - в його всенаціональній чи всесуспільній спільноті, - люди є рівні. Але вони так, як різні посудини мають різну ємність, глибину і вмістимість. Вони мають інші завдання, іншу відповідальність, іншу працю. Вони так само щасливі, як і горнятка меншого розміру. Спробу зрівняти людей якимось механічним принципом рівної рівності Сковорода відкидає як безглузду. В цьому місці він виразно полемізує з передвісниками французької революції і, - як бачимо - випереджує ціле людство на два століття.

«Дураки надаремне намагаються завести на світі рівну рівність». Скільки мільйонів людей померло при цій спробі провести «зрівнялівку», із якою, врешті, мусіли не лише французи, але й більшовики покінчити. Більше як півтора століття минуло після смерті великого філософа, а ще не світає у свідомості народу, що такі глибокі, світотворчі правди містяться у творах нашого національного генія. Сковорода не відповідає на питання, як ця нова суспільна структура мала б бути здійснена. Він установлює тільки основний її принцип і ясно вказує причину всього дотеперішнього лиха.

Для зрозуміння наведеного образу Сковороди, слід ще раз підкреслити, що вжите ним поняття «згідність із природою», зовсім не означає зовнішнього, видимого світу природи у сенсі матеріалізму, чи навіть пантеїзму (як Деус сіве Натура). «Природа» для Сковороди - це метафізична основа буття, - це Божественна Сутність, утаєна і притаманна зовнішньому, видимому світові і всякій живій істоті. Це творчий і активний принцип як основа видимого світу. Ця основна творча сила в людині, отже, глибока, рушійна сила людської душі, - це її внутрішнє щастя і блаженність. Щастя - очевидно не в гедоністичному чи матеріалістичному розумінні цього слова. Це правдиве, внутрішнє щастя має своє джерело у свідомості, що людина виконує своє призначення, іде за її справжнім розвитком, досягає висоти за висотою. Це правдиве щастя, - впевненість у вірному шляху, - дає людині силу здійснювати свою мету, поборювати перешкоди, а навіть погорджувати смертю.