Філософія просвітництва й романтизму в Україні

2

Реферат

на тему

Філософія Просвітництва й романтизму в Україні

ПЛАН

• 1. Тенденції поступу вітчизняної філософської думки 3
• 2. Представники філософських шкіл 4
• 3. Прикметні риси українського романтизму 7
• 4. Філософія гуманізму в Т. Шевченка 9
• 5. Продовження розвитку 11
• Література 14

1. Тенденції поступу вітчизняної філософської думки

Проблеми сутності людського щастя, його досягнен-ня, як і проблеми сутності людини та її пізнавальних мо-жливостей, перебували в центрі уваги й просвітницької філософії, яка поширювалася в Україні наприкінці XVIII - на початку XIX ст., продовжуючи європейську культуру Просвітництва з її акцентом на поширення освіти, розвит-ку науки. Попри те, що тоді Україна переживала “ніч без-державності”, була роздертою “зубами” двох імперій (Ро-сійської та Австрійської), загальні тенденції Просвітниц-тва не обминули її: відкривалися, хоч і не так активно, ліцеї, університети, а з ними - товариства, гуртки, органі-зації, які не лише збагатили філософське життя, а й нада-ли йому нового творчого імпульсу. Якщо на етапі ранньо-го Просвітництва центром розвитку філософської думки в Україні був лише Київ (Києво-Могилянська академія) і певною мірою Львів та Острог, то в першій половині XIX ст. у багатьох регіонах виразно окреслилася тенденція до спе-цифічного розв'язання філософських проблем, в популяри-зації західноєвропейської філософської думки.

І якщо Київ традиційно був центром філософського життя України, де на місці закритої російським царатом Києво-Могилянської академії згодом запрацювали Київська духовна академія (1819) і Київський університет (1834), то для філософсь-ких гуртків Полтави, Ніжина, Харкова, де 1805 р. було від-крито університет, активне поширення ідей філософії за-хідного Просвітництва було справою новою. Якщо Львів продовжував бути знаним центром філософського життя і в середині XIX ст., то в південному регіоні (Миколаїв, Одеса), як і в закарпатському, діяльність у царині просвіт-ницької філософії тільки починалася. До речі, перший пе-реклад Канта російською мовою в Російській імперії здій-снив викладач Миколаївської штурманської школи Яків Рубан, а успішно продовжував його справу представник Закарпаття професор Петро Лодій.

У всіх зазначених регіонах активно перекладались фі-лософські твори інших відомих західноєвропейських про-сці тинків: Вольтера, Ж.Ж. Руссо, X. Вольфа, X. Баумейстера, Ф. ІПоллінга, Г.В.Ф. Гегеля. Щоправда, українська філософська культура збагачувалась від цього не надто плідно, оскільки уряд Російської імперії забороняв публі-кацію філософської літератури, в тому числі й переклад-ної, українською мовою. Українською мовою праці захід-ноєвропейських просвітників виходили хіба що в Австро-Угорщині. Однак і в загальноросійській просвітницькій філософії українські філософи зберегли чітко означене на-ціональне обличчя, характерну особливість, що виявляли-ся, наприклад, у їх орієнтації на ідеї німецьких просвітни-ків. Так, ідеї Фіхте поширювалися завдяки старанням про-фесора Харківського університету Й. Шада, який у 1813 р. опублікував переклад відомої праці німецького мислите-ля “Яснейшее изложение, в чем состоит существенная си-ла новейшей философии”. Професор Ріпіельєвського лі-цею (Одеса) М. Курляндцев у 1833 р. видав переклад пра-ці Ф. Шеллінга “Введение в умозрительную физику”. Успішно пропагували в Україні філософські праці німецьких просвітників Йосип Міхневич, Данило Кавунник-Веланський, Костянтин Зеленецький та ін.

Українські філософи-просвітники не обмежувалися пе-рекладацькою діяльністю, а творили оригінальні філософ-ські праці, добре знані не лише в Україні. Серед них вио-кремлюються “Философские предложения” (1768) Якова Ковельського, в яких подано комплекс тогочасних філо-софських надбань, зокрема проаналізовано місце і роль філософії в системі наукових знань, розглянуто найакту-альніші проблеми онтології, гносеології, логіки й соціаль-ної філософії. Праця фундатора української філософської термінології П. Лодія “Логические наставления руководствующие к познанию и различению истинного от ложного” (1815), яку царська влада визнала “політично шкідли-вою” і заборонила поширювати, а філософська громадсь-кість вважала найкращим на той час посібником із логіки. Відомий російський філософ Г. Шпет, порівнюючи його з працями тодішніх російських логіків, наголосив, що ті спра-вляють враження “жалюгідного конспекту порівняно з під-ручником Лодія”. Він містив великий “Загальний вступ до філософії”, який являв собою не лише філософську про-педевтику, а й загальний нарис історії світового філософ-ського процесу. З'ясовуючи значення філософії в суспіль-ному житті, П. Лодій розглядав її і як засіб “просвіти ро-зуму”, і як засіб “просвіти серця”, визнавши її чинником розвитку пізнавальних можливостей людини, її морально-духовного становлення, прагнення до добра. Філософія в інтерпретації Лодія - “ґрунтовне пізнання сил, засобів і мета природи, найголовнішої всього цього причини, яка осягає світ на основі принципів тільки одного розуму і спря-мована на досягнення, збереження і утвердження людсь-кого благополуччя”.

Професор Київського університету Орест Новицький (1806-1894) видав праці “Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношениях, их силе и важности” (1838), “О разуме, как высшей познавательной способности” (1840). Першу з них дослідник історії російської філософії Г. Шиет визнав “першим у Росії фі-лософічним твором, написаним зі справжнім філософіч-ним смаком, чуттям і доволі гарним розумінням завдань філософії як своєрідної окремої і незамінної форми куль-турної творчості”. Зміст філософії, за Новицьким, закла-дений у глибинах людського духу. Породжена духом фі-лософія осяває його світлом ясної думки, її зміст тіль-ки загальні форми та закони буття, усе часткове лишається осторонь. Загальні знання не можуть братися з досвіду, їх джерело - розум, який первісно споглядає їх у своїх іде-ях. Світ ідей - рідна країна філософії, бо філософія ви-магає незнищенного, вічного, необмеженого, сутнього, а все це властиве лише ідеям.

Багато цікавих філософських праць належить профе-сору філософії Київської духовної академії Йосипу Міхневичу (1809-1885), зокрема: “Об успехах греческих философов в теоретическом и практическом отношениях” (1839), “О достоинстве философии, ее действительном бытии, содержании и частях” (1840), “Задача философии” (1842), “Опыт постепенного развития главных действий мышления как руководство для начального преподавания логики” (1847), “Опыт простого изложения системи Шеллинга, рассматриваемой в связи с системами других германских философов” (1850). У них Міхневич розглядав філософію як науку, що вивчає загальні начала всіх пред-метів і явищ (те спільне, що є в кожному з них), початкові форми, вічні закони. Джерелом філософії він вважав сві-домість, яка долає різні стани свого розвитку, а потім пе-ретворює їх на предмет свого дослідження. Щоправда, Мі-хневич розглядав філософію не лише як суб'єктивне знан-ня, а й як предметне, наголошуючи, що без знання предмета, який пізнається, не буває знання пізнаючого суб'єкта. Прагнучи у своєму баченні поєднати все із собою і себе з усім, свідомість розкриває свою діяльність у трьох актах: прагнення від себе до не себе (від “Я” до “не-Я”, від люди-ни до світу), від не себе до себе і від світу людини до пер-шоджерела всього - Бога. Тож, на думку Міхневича, мож-на стверджувати, що філософія є наукою не емпіричною, а скоріше - умоглядною, оскільки випливає з ідеї. Щоправ-да, в самому розумі важко відокремити природне від не-природного, визначити межі й показати ступінь природної діяльності розуму. Тому в філософії, за Міхневичем, діють два закони: один - природний, неписаний закон розуму; другий - писаний, покладений Божими заповітами у Свя-тому Письмі.

Просвітницька традиція не була єдиною у тогочасному духовному житті України. Вона контрастувала, перебува-ла у складній взаємодії з новим типом культури - ро-мантизмом, що набував поширення у Західній Європі, а згодом став провідною течією в культурі XIX ст.

Просвітництво, за всієї його безсумнівної позитивнос-ті, мало також і негативні прояви. Прагнення до “розум-ного порядку”, встановлення “царства розуму” давали змогу, особливо псевдопросвітникам, невпинно виправдовува-ти будь-які дії, що нібито ведуть до цієї вельми благород-ної мети. Яскравим прикладом є антиукраїнська політи-ка таких “освічених” монархів, як Петро І, Катерина II та ін. Отже, поява романтизму була своєрідною реакцією на не-гативні аспекти Просвітництва.

3. Прикметні риси українського романтизму

Поширення романтизму в Україні, крім вище назва-них, мало ще й свої специфічні особливості. По-перше, апеляція романтизму до ірраціональних глибин, стихій-но-творчих сил людини цілком відповідала основам укра-їнського характеру, менталітету українців як своєрідній відповіді, антитезі на соціально-економічний національ-ний гніт, що його зазнав український народ з боку царсь-кої Росії. Ідеї нації, історизму - провідні соціально-політичні ідеї романтизму - знайшли в Україні благодат-ний ґрунт з огляду на формування в народі національної ідеї, національної самосвідомості, потяг до перебудови сво-го суспільного буття і звільнення від колоніального поне-волення. Для представників українського романтизму, сві-тогляд яких ґрунтувався на “філософії серця”, основою такої перебудови могла бути тільки християнська віра. Бог для романтиків був єством “національного духу” і “глибиною серця” людини. Національний дух і думка лю-дини завдяки Богиві, згідно з їх баченням, становлять єд-ність, яка й формує певний народ.

Першим подав цілісний образ України із специфічни-ми рисами національного характеру її народу Микола Гоголь (1809-1852). Незважаючи на сумніви щодо націо-нальної ознаки власної душі, він все таки усвідомлював себе українцем; не лише прагнув написати історію Украї-ни в контексті світового історичного процесу, а й з огляду на геополітичний стан України чи не першим вказав на особливості української людини, народу, “в якому... так дивно зіштовхнулись протилежні частини світу, дві різно-характерні стихії: європейська обережність і азіатська безтурботність, простодушність і хитрощі, сильна діяль-ність і величезні лінощі та розслабленість (“нега”), праг-нення до розвитку і вдосконалення - і тим часом ба-жання здаватися байдужим до всякого вдосконалення”.

Найповніше національні риси втілені в образах героїв його літературних творів: “Тарас Бульба”, “Вечори на ху-торі біля Диканьки”, “Миргород”. Його творчість, за сло-вами Є. Маланюка, “принаймні для певної верстви нашо-го народу, була і є джерелом певної свідомості, коли вже й не “національної”, то етнічної й, що найважніше, “духовної”. Саме світоглядно-духовний фундамент творчості Гоголя виявляє внутрішню єдність стилю його мислення із специфічними тенденціями української філософської думки, зокрема й української культури загалом. Гоголь, слідуючи українській духовній традиції, у пошуках пер-шоджерел буття, абсолютної першооснови спрямовував свої зусилля у власний внутрішній світ, власну душу, якою рухав “порив і натхнення”, завдяки яким “багато чого схоплюється, чого не дійдеш ніяким вченням і працею”. Всупереч просвітницьким стереотипам Гоголь доводив, що саме душа, а не розум є осердям людської сутності. “Ро-зум, - писав він у “Вибраних місцях з листування”, - йде вперед, коли йдуть вперед усі моральні сили в люди-ні, і стоїть непорушно й навіть йде назад, коли не підно-сяться моральні сили”.

Душа, на думку Гоголя, надзвичайно чутлива до всьо-го, що її оточує. Тому треба вносити у світ гармонію, доб-ро і красу: “Подивись, як у природі іде все в лад і мудро, в якому гармонійному законі! Лише ми... метушимось”. Він наголошував на одній із суттєвих рис, що є основою укра-їнського національного світобачення - прагнення кож-ної людини до єднання з природою, до гармонії з нею, що дає внутрішній спокій, умиротвореність.

Глибоко емоційною є й етика Гоголя. Етичне в ньо-го - живий потяг живого серця. Для нього вчинок, що іде з-під серця, с. від того, що йде 3 обов'язку, по-винності, примусу. Кін чи не першим проголосив, що лю-бов до абстрактної людини, до народу загалом - то не любов, а омана, звук, за яким відсутнє серце.

Духовний світ Гоголя був суперечливим, поєднував дві супротивні сили: одна спрямовувала його на власне пі-знання, на служіння рідній землі, а друга - прагнула слави через зречення власного коріння. Перша розбурху-вала в ньому українця, патріота, а друга, отруєна велико-державними рефлексіями, розмивала цей патріотизм, що й стало причиною його особистої трагедії. Але це все не завадило йому стати, за словами М. Драгоманова, “одним із перших моторів нашого національного духу, щоб склас-ти перед ним велику пошану від вдячних нащадків”.

Світоглядна позиція українського романтизму - “фі-лософія серця” - характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814-1861), Пантелеймона Куліша (1819-1897), Миколи Костомарова (1817-1885), яких єднала не лише романтична історіосо-фія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної “ідеї батьківщини” на основі христової віри - Біблії, звідки вони чер-пали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.

4. Філософія гуманізму в Т. Шевченка

Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є ан-тропоцентризм, згідно з яким людина - центральна, най-вища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру - все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, уст-ремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа - живе єство, найдо-сконаліше дзеркало людських переживань. Вона камер-тоном відгукується на все, що діється в людському серці, відображає глибокий внутрішній світ людини: “говорить” з людиною, “озивається” до неї, “сумує”, “плаче” і “смі-ється” з нею. Але не тільки природа, а й події минулого у творчості поета і мислителя - це конкретні живі люди, котрі, як і його сучасники, “стогнуть” у кайданах, пере-живають “неправду” і “неволю”. Україна, попри те, що це край, з одного боку, “прекрасний, розкошний, багатий”, а з іншого - край, де “латану свитину з каліки знімають”, де “кайданами міняються” і “правдою торгують”, уособ-лює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзеркалюють одна од-ну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зусиль щодо розробки філософії української ідеї.

Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем жи-вої конкретної людини. Він докоряв тим “рабам незря-чим”, які благають милості у земних богів-ідолів, “попів і царів”, і закликав молитись лише Богові і Правді, а “більше на землі нікому”. Виступав він проти забобонів, проти “пролиття крові і сліз” в ім'я релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти “нелюдського” ставлення церкви до деяких гріхів тощо.

Т. Шевченко звеличував новий тип людини, мораль-ним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шляхом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом “почувальних сил душі”), здо-лати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікуван-ня Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ. У любові до України близький Шевченку і П. Куліш, для якого все у світі розпадалось навпіл залежно від ставлення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйнів-ники, своє і чуже. Це й дало право Д. Чижевському визна-чити світогляд Куліша як “україноцентричний”. З огляду на ідею України й спираючись на антитезу, своєрідне про-тиставлення (минулого і сучасного, народної мови і штуч-ної, хутора і міста, України і Заходу тощо), Куліш розглядав і людину як осердя постійної боротьби “внутрішнього” і “зовнішнього”. Та людська сутність, на його думку, прихо-вана в її душі - в місці спілкування з Богом. “Бог гово-рить нам через наше серце”. З огляду на антитезу внутріш-нього і зовнішнього Куліш розглядав і занадто болючу тоді (і особливо сьогодні) тему мови, виокремлюючи “мову сер-ця” і “мову розуму”. Остання, на його думку, то мова зов-нішня, чужа українському єству, здатна промовляти лише до розуму, лишаючи глухим і сонним серце. Мова ж сер-ця - то “провідний скарб”, який завше зберігав народ, і тільки вона здатна виразити найпотаємніші порухи душі, бути гармонійною до “життя серця”.

5. Продовження розвитку

Проблемою внутрішнього в людині, її душевним єст-вом цікавився і автор класичного твору романтичного ме-сіанізму - “Книги буття українського народу” - Микола Костомаров. Основою душевного життя він вважав почут-тя - джерело будь-якого вияву духу, що спонукає думки і вчинки і є корінням морального буття. Пізнати почуття людини, на думку Костомарова, значить, пізнати її сховане єство, у становленні якого особлива роль належить релігії. У ній він убачав не лише зв'язок людини з Богом, а й зв'язок людини з людиною, який є співкомпонентним еле-ментом релігії. Віра і поведінка, релігія і життя щільно взаємопов'язані. Не можна поклонятися Богові і водночас ламати етичні засади декалогу (десяти заповідей). Пове-дінка моральна і поведінка релігійна взаємозумовлені, їх протиставлення, поділ суперечить біблійному розумінню релігійності й моральності.

В основі історіософії Костомарова є бачення українсь-кого народу в аспекті терпіння та систематичного набли-ження до великого призначення - історичної місії, яка випала на його долю. Утотожнена з Христом, Україна тер-піла і була замучена на хресті історії, але знов об'явиться в сумлінні повсякчасного “духа людяності”, і це воскресін-ня започаткує еру свободи в історії людства та його духов-ному відродженні. Як і кров, пролита Христом і залишена на повсякчасне споживання для спасіння людства, так і кров та жертва українського народу, народу-месії, кличе слов'янських побратимів до нового життя, скріпленого хри-стиянською й культурною традицією, етнічною близькіс-тю, історичною долею та месіанським призначенням і обо-в'язком стосовно людства.

“Філософія серця” як світоглядна основа українсько-го романтизму цілісно заявила про себе у творчості одно-го з найвидатніших українських філософів - Памфіла Юркевича (1827-1874), зокрема в його праці “Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого”. Символ “серця” у філософії Юркевича багато-значний. Найпоширеніші значення - серце як душевний стан людини (джерело всього доброго і злого - в словах, думках та вчинках людини); серце як цілісний світ люди-ни (це не тільки моральні переживання, почуття, при-страсті, а й акти пізнання, взяті не як процес дискурсивно-го мислення, а як акти осягнення); серце як неусвідомлений досвід, позасвідоме, що й породжує явища душі.

У серці людини, за переконанням П. Юркевича, зна-ходиться основа того, що її уявлення, почуття і вчинки набувають тієї особливості, в якій виражається душа цієї, а не іншої людини, і такого особистісного спрямування, за силою якого вони є виявом не загальної (абстрактної) духовної істоти, а окремої живої, справді існуючої люди-ни. Тільки серце здатне виражати, знаходити й розуміти такі душевні стани, які за своєю ніжністю, особливою ду-ховністю і життєдайністю не доступні абстрактному мис-ленню, розуму. П. Юркевич доводить, що поняття, абст-рактне знання розуму виявляє або актуалізує себе не в голові, а в серці, оскільки воно стає душевним станом людини, а не залишається абстрактним образом зовніш-ніх предметів. Щоб стати діяльною силою і рушієм нашо-го духовного життя, воно (знання) мусить проникнути са-ме в цю внутрішню глибину. Тож розум, за твердженням Юркевича, має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Тобто духовне життя ви-никає раніше, ніж розум, який може бути хіба що верши-ною, але аж ніяк не корінням духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, зазначав Юркевич, не твориться силою розуму, а належить людині як готовий, не-змінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини і людства. Перебуває цей закон у серці як найглибшому куточку людського духу.

П. Юркевич, за словами Г. Шпета, розумів сенс історич-ного моменту, що мав місце перед його очима, усвідомлю-вав його значення для всього філософського розвитку, ба-чив, у якому напрямі має розвиватися філософія. Він вва-жав, що раціоналізм в його класичних формах вичерпав можливості свого подальшого існування, а тому поступ фі-лософії в цьому напрямі безперспективний. Результатом творчих пошуків П. Юркевича є його оригінальна “філо-софія серця”, породжена як глибоким духовним корін-ням автора, так і її генетичним зв'язком з українською національно-культурною традицією, в якій емоційний еле-мент переважає над раціональним і яка зорієнтована на осягнення внутрішніх глибин індивідуального “Я”.

П. Юркевич був українцем не лише за своїм походжен-ням (уродженець Полтавщини, вихованець Київської духо-вної академії), а й за своїм світовідчуттям і світобаченням, характером філософування (примат емоційно-чуттєвого над раціональним, індивідуального над загальним, елементи ро-мантизму) був українським філософом. Його “філософія серця” є продовженням однієї з найсуттєвіших рис україн-ської філософії, традиції української духовності. І якщо у К. Станроецького, Г. Сковороди ця традиція виявилася постановкою чітко окресленої проблеми, ідеї, а в М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка - на рівні літературно-художнього осягнення дійсності, то у П. Юркевича вона стала особли-вим предметом філософської рефлексії, завершеною філо-софсько-антропологічною концепцією. Будучи українським філософом, П. Юркевич своєю творчістю вплинув на філо-софські орієнтири російських філософів Володимира Соло-вйова, Євгена Трубецького (1863-1920), Миколи Бердяєва (1874-1948), Семена Франка (1877-1950), адже він мис-лив не тільки категоріями свого часу, а й поняттями, які випереджали той час, наближаючи його до пізніших філо-софських напрямів - екзистенціалізму, персоналізму, фі-лософії життя.

В. Соловйов, який вважав себе учнем П. Юркевича, зазначав, що коли б висотою і свободою думки, внутріш-нім тоном поглядів, а не цілісністю та обсягом написа-них книг визначалися роль і значення мислителів, то, по-за сумнівом, почесне місце поміж них має належати П. Юркевичу.

Література