Ірраціоналізм у сучасній філософії

12

Реферат на тему

Ірраціоналізм у сучасній філософії

ПЛАН

1. Суспільні умови формування ірраціоналізму.

2. Сьорен Керкегор біля витоків ірраціональності.

3. Волюнтаризм в осмисленні діяльності.

4. Використана література.

1. Суспільні умови формування ірраціоналізму.

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з попередньою філософією зовсім іншим стало ранжування філософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії поступово на передній план виходить антропологічна і культурно-етична проблематика. Проблема пізнання все більше спеціалізується і відходить на периферію суспільної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму -- течії, що розглядала як основу світу і людини розум (божест-венний і людський). З погляду Гегеля, вся реальність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазна-чалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і Шопенгауер -- мислителі, яких з повним правом вважають засновника-ми сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм (лат. іггаїіопаїіз -- несвідомий, нерозумовий) -- вчення, згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання --- інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві поривання, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, непідвладні розумному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є поро-дженням новітньої філософії. Різною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Паскаля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки наприкінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені на-самперед роачпруїшншім інтелектуалів в ідеї царства розуму Ні землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поширення зневір'я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і техніки -- найважливіших ді-тищ розуму поряд з демократією -- приніс людству як вражаючі досягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорнобиль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналізму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвес-ти до небажаних наслідків, виступили проти абсолютизації та універсалізації наукового пізнання, протиставивши йому релігійний, художній, а також філософський спосіб осво-єння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважати також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософська антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто так званим ірраціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії Нового часу, яка ґрунтувалась на ідеях раціоналізму.

2. Сьорен Керкегор біля витоків ірраціональності.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засновником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813--1855). Після бурхливого студентського життя він поринув у релігійну віру, відмовившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну кар'єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християнства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом ду-ховних поривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з'ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (насамперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналістичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціоналістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, ма-ло турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (оди-ничної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що людина створена за образом і подобою Бога, окремий інди-від вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Культура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированих мавп». Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої лю-дини. В світі панують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і немож-ливе. Існування окремої особи -- це пристрасті, страж-дання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктивне на камінь об'єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб'єктив-ність перетворюється на об'єкт, втрачає специфіку непов-торної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від-повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику-вав європейську філософію за те, що вона навіть не поста-вила проблему походження довір'я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою неможливого. Перед неможливим розум пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, по-чинається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати євро-пейська філософія благочестивому біблійному Іову, в яко-го забрано все -- майно, дітей, здоров'я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради «терпіти». Тільки його ек-зистенціальна філософія знаходить вихід -- вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає лю-дині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввій-шла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблу-ка пізнання») людина втратила божественне «все можли-но» іі опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнія С. Керкегор розглядає як щось пороже мірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтя-жує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональ-ною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тоб-то чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або».

На естетичному рівні (він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними нормами -- не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперативу. На цьому рівні, на думку Керкегора, людська індивідуальність повністю залежить від всезагального, вона (ця кон-кретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної по-винності.

Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релігійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос народу -- голос Бога»), на якому, зокрема, будувалось геге-лівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є виходом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най-вищого джерела моральності -- Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло-да, етичного -- повинність, то основою релігійної мораль-ності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, лю-бов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Симво-лом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мораль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибо-ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на якому панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Вибери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення божественного і людського (в моралі), впав в іншу крайність -- в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія пе-ребуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігійних пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрін-ням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Євро-пи XIX ст. Тому їх не зрозуміли й невдовзі забули. Потрібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п'ятдесят років знову поверну-тись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

3. Волюнтаризм в осмисленні діяльності.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеа-лізм гегелівської системи засновник волюнтаризму ні-мецький філософ Артур Шопенгауер (1788--1860). Го-ловною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін-дійської філософії.

Волюнтаризм (лат. VоIипіагіи5 -- залежність від волі) -- філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи Ті розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб'єкта як його уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об'єкт у відношенні до суб'єкта, тілі,їси для суб'єкта він і існує,- Світ є моїм уявленням». (Іінкт, ніс пін даний суб'єкту, зумовлений (в цьому просте-і.\і мі'н ішлип Кніїтн) апріорними формами споглядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлвяя упорядкований і систематизова-ний розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види -- фізичну, логічну, математичну і моральну), він є тільки суб'єктивною данністю. Розмежувати сон і реальність неможливо. Життя і сновидіння, на його думку, -- це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розгля-дали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівню-вали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншо-го світу за «світом уявлення». «Світ уявлення» -- це ілю-зія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів -- людина, сам суб'єкт. Тіло дано суб'єкту двояким способом -- в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об'єктом серед об'єктів (належить до «світу уявлення»), а у внутрішньому відчутті воно дано як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й телесні процеси -- одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об'єктивованою волею.

Суб'єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світо-вої загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» -- це лише вуаль, покривало Майї, яке прихо-вує справжній світ -- «світ волі». Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.

Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо як-що «світ уявлення» -- це ілюзія, якщо він ніяк не проявляє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» відсутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або матеріальну субстанцію. В понятті волі відчувається біологізм, перенесення на весь світ того, що притаманне тільки біологіч ним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об'єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному світі -- як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни-цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на-буває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом виживання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продовженням болі та мук.

Життя окремої людини -- скрута й страждання, людина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя -- ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людства. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера.

Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в мистецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об'єкти-вуватись в конкретних речах та індивідах, об'єктивуєть-ся в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкрет-ним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неопла-тонників: «єдине» (благо) через «світ ідей» реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним кон-кретним феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продиктова-ний волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними зв'язками, схопивши його як загальне, ідею. В такий спосіб, на думку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В художньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання волі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскільки ноно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зи'язують людину зі світом. При цьому філософ ви-ступці' проти спмогубстпа, вдаючись до якого, людина, на ЙОГО думку, чинить як раб полі. Тільки через аскезу (типу індійських ііогіїї, християнських святих) людина стає снободною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мисли-теля вона отримала деяке визнання. Справжній її рене-санс відбувся завдяки філософії Ніцше.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера прові-щали новий тип відношення особи і суспільства, який можна означити як індивідуалізм. Просвітники брали за відправну точку окрему людину, розглядаючи її елементом суспільства; романтики і представники німецької класичної філософії віддавали перевагу суспільству за рахунок особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними мотивами, зайняли позицію крайньо-го індивідуалізму, що свідчило про наростаючу дисгар-монію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.

Література.

1. Гайдеггер М. Что зтотакое -- философия // Вопросьі истории. --1993. -- № 3.

2. Зарубіжна філософія XX століття. -- К., 1993.

3. Камю А. Бунтующий человек// Философия науки. -- 1989. -- № 7.

4. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. -- М., 1991.