Нравственное богословие в Киево-Могилянской академии по материалам рукописных источников

Текст Бекана приспосабливается в курсе Миткевича к российским реалиям. Примером может служить 3-е положение из 4-го пункта предварительного рассуждения. Здесь можно видеть и императрицу Анну Иоанновну, и Св. Синод вместо римского понтифика.

* Becanus M. Theologia scholastica. Pars 2. T 1. P. 209а. ** ИР НБУВ. Ф. 306. Шифр 175п. Л. 315а.

Первая треть следующего, 5-го пункта предварительного рассуждения (л. 315av -- 316) также основана на тексте Бекана (tr. de legibus, cap. 3, qu. 4, n. 3-4). Но далее следует разрешение десяти casus7ов, которых у Бекана нет. При этом в конце каждого даются ссылки на сочинения авторитетного богослова начала XVII в. Мартина Бонацины (f 1631), который хотя и не был иезуитом, однако также был пробабилистом. Сочинения Бонацины неоднократно переиздавались XVII-XVIII вв., было даже создано несколько их сокращенных изложений. Текст в киевском курсе короче текста самого Бонацины, но он не совпадает ни с одним из этих сокращенных изложений. Более того, имеющиеся в курсе ссылки не соответствуют ни одному из доступных мне изданий самого Бонацины. В качестве примера приведу разрешение 1-го casus7 а:

Кроме того, ссылки на Бонацину встречаются еще в двух местах, где в киевском курсе рассматриваются отдельные casus 'ы (punctum 7 из вводного рассуждения и disp. 2, qu. 4).

Третий источник киевского курса, который удается выделить, -- это сочинение Германа Бузенбаума «Medulla theologiae moralis». Его текст (lib. 2, tr. 3, cap. 1 и cap. 2, dub. 1) во многом лежит в основе 6-го пункта из предварительного рассуждения, который озаглавлен «De charitate erga Deum et proximum» (л. 316v -- 318). Как сказано выше, это же популярное пособие по моральному богословию (первые три книги) было одним из источников, который лежит в основе трактатов Стефана Яворского о действиях человека (Tr. de actibus humanis, disp. 2-4) и о справедливости (Tr. de justitia, disp. 6). В качестве примера можно привести окончание этого пункта у Бузенбаума, Яворского и Миткевича:

В связи с тем, что курс Миткевича в настоящее время известен только по одной рукописи, написанной его учеником, который не отличался аккуратностью, трудно судить о том, было ли написание Laynmundum вместо Ьаушапп у самого Миткевича, или это ошибка студента.

Далее у Миткевича следует отсутствующий у Бузенбаума и Яворского текст: «Tandem ultimo charitas erga proximum praecepit 1mo ordinem in eo diligendo, de quibus supra, 2do dilectionem inimicorum, 3tio eleemosinam, 4to correptionem fraternam. Deinde prohibet 1mo odium proximi, 2do scandalum, 3tio ne injuria bellum aliudve grave damnum vel malum inferatur, de quibus sparsim in ulteriori progressu decalogi dicitur». В приведенном примере стоит обратить внимание на то, что у Яворского опущены ссылки на богословскую традицию (не упоминаются ни Баннез, ни Лайман), у Миткевича же они сохраняются. Это обстоятельство может указывать на разное отношение преподавателей к источникам, которыми они пользовались для составления своих курсов, и если это так, то, возможно, и в других местах своего курса Миткевич близко следует за своими источниками и соответственно сохраняет многие их особенности.

В связи с этим возникает непростой вопрос: пользовался ли сам Миткевич сочинениями Бекана, Бонацины и Бузенбаума наряду с какими-то другими источниками (или источником) для компиляции своего курса, или же источник Мит- кевича уже представлял собой такую компиляцию? Ответить на этот вопрос пока не удается. В то же время приведенные мной примеры, как кажется, говорят о том, что не только встречающиеся в киевских курсах совпадения с текстами средневековых богословов или Отцов Церкви без ссылок на имена и сочинения этих авторов, но даже и цитаты из них с указанием имен и сочинений едва ли могут рассматриваться как достаточные свидетельства того, что киевские преподаватели пользовались этими сочинениями или хотя бы держали их в руках, поскольку эти цитаты и ссылки уже могли быть включены в те источники, к которым они непосредственно обращались, а многие формулировки Отцов Церкви и средневековых богословов стали общим достоянием богословской науки. В связи с этим распространенное в литературе мнение о том, что сочинениями Фомы Аквинского широко пользовались в Киевской академии, представляется не вполне обоснованным.

При анализе киевских курсов необходимо различать источники более отдаленные, но при этом первичные, к которым восходят в конечном итоге формулировки, приводимые киевскими преподавателями (к их числу и надо отнести «Сумму теологии» Фомы Аквинского), и источники более близкие, но при этом вторичные, из которых киевские преподаватели свои формулировки непосредственно черпали. Преподавателей XVIII в. отделяет от средневековых богословов, не говоря уже об античных, большой промежуток времени, когда появились десятки новых имен и сотни томов. Схоластика XVIII в. отличалась от схоластики XIII в., и преподавателям XVIII в. были гораздо ближе авторы XVII в., чем авторы XIII, подобно тому, как и нам ближе авторы начала XX в., нежели авторы века XVI, и если можно допустить, что кто-то из наших коллег читает свои лекции на основании трудов начала XX в. и даже рекомендует их своим студентам, то представить себе преподавателя, который опирался бы на сочинения ученых XVI в., трудно. Надо учитывать и то обстоятельство, что организация учебного процесса в Киевской академии мало способствовала совершенствованию преподавателей богословия именно как преподавателей богословия: обычно богословский курс не читался более одного раза, и после того, как преподаватель заканчивал его, он уже ничего нигде больше не преподавал. Трудно предположить, что в такой обстановке у преподавателей была мотивация расширять круг своих источников за пределы тех текстов, которые находились под рукой и были наиболее доступны. Такими источниками, надо полагать, были богословские курсы, которые киевские преподаватели сами проходили будучи студентами в киевском коллегиуме и иезуитских коллегиумах в Польше, а также пособия, которыми пользовались преподаватели этих коллегиумов для своих курсов.

Таким образом, доступные свидетельства показывают, что вопросы, относящиеся к собственно моральному богословию, большую часть которого в XVIII в. по-прежнему составляла казуистика, занимали очень небольшое место в богословских курсах, преподававшихся в Киево-Могилянском коллегиуме/академии в конце XVII и в XVIII в. В то же время в «Ratio studiorum», учебном плане, который иезуиты разработали для своих коллегиумов, моральному богословию (казуистике) отводилась гораздо более важная роль: к изучению casus conscientiae предназначались кроме учеников собственно школы (класса) богословия даже те ученики, которые в результате первого экзамена в философском классе (на первом году обучения, накануне Великого поста или перед Пасхой) оказались неспособными к изучению философии, а также те, кто в результате второго экзамена (по окончании курса логики) показал знания ниже среднего уровня. Именно на коллегиумы иезуитов ориентировались руководители и организаторы Киевского коллегиума. Рассмотренные фрагменты единственного известного за это время курса морального богословия, а также встречающиеся в других курсах первой половины XVIII в. высказывания по вопросу о том, каким мнением необходимо руководствоваться при принятии в сомнительных случаях нравственных решений, хотя этому вопросу и уделялось в богословских курсах чрезвычайно незначительное внимание, также свидетельствуют о том, что до середины столетия киевские преподаватели находились в русле богословской традиции иезуитов.

Трудно сказать, почему в Киевской академии уделялось столь мало внимания такому важному в структуре богословского образования разделу, как нравственное богословие. Возможно, это было связано с тем, что в том виде, в каком нравственное богословие преподавалось у иезуитов, этот раздел было трудно приспособить к российским реалиям: не было самих casus'ов (случаев), которые составляли предмет казуистики. Возможно, дело было в том, что курс обучения в Киевском коллегиуме не был, по-видимому, направлен на подготовку священнослужителей, а у иезуитов курс нравственного богословия был необходим как раз для этого. Возможно, конечно, причина была более проста и заключалась в отсутствии материальных средств для того, чтобы организовать преподавание этого предмета.

References

богословский коллегиум институция

1. Bednarski St. Upadek i odrodzenie szkol Jezuickich w Polsce. Krakow, Wydawnictwo ks^zy Jezuitow, 1933, 538 s.

2. Brodskii A. I. Casus conscientiae. Kazuistika i probabilizm s tochki zreniia sovremennoi etiki. Homo Phi- losophans. K 60-letiiu prof. K. A. Sergeeva. St. Petersburg, Sankt-Peterburgskoe filosofskoe ob-vo Publ., 2002, pp. 279-294. (In Russian)

3. Bulashev G. Preosviashchennyi Irinei Fal'kovskii, episkop Chigirinskii. Trudy Kievskoi dukhovnoi akademii, 1883, vol. 2, pp. 229-319, 444-514, 546-615; vol. 3. pp. 208-260. (In Russian)

4. Dцllinger I., Reusch H. Geschichte der Moralstreitigkeiten in der rцmisch-katolischen Kirche. Bd. I. Nцrdlin- gen, C. H. Beck Publ., 1889, 687 S.

5. Florovskii G. Puti Russkogo bogosloviia. Moscow, Institut russkoi tsivilizatsii Publ., 2009. 843 p. (In Russian) Hurter H. Nomenclator literarius theologiae catholicae. T. 3. Oeniponte, Wagnerianis Print., 1907, 1224 col.

6. + 122 p.

7. Hurter H. Nomenclator literarius theologiae catholicae. T 5. Oeniponte, Wagnerianis Print., 1911, 1422 col.

8. Kartashev A. V. Ocherkipo istorii russkoi tserkvi. T. 1. Moscow, Terra Publ., 1992, 686 p. (In Russian)

9. Kartashev A. V. Ocherki po istorii russkoi tserkvi. T. 2. Moscow, Terra Publ., 1992, 568 p. (In Russian)

10. Korzo M. “Mir z Bogom choloviku” Innokentiya Gizelya v konteksti katolits'ko'i moral'noi teologii kintsya XVI -- pershoi polovini XVII st. Gizel' Inokentii. Vibrani tvori. U 3 t. Uporyadnik L. Dovga. Kiiv; L'viv, “Svichado” Publ., 2010, vol. 3, pp. 195-262. (In Ukrainian)

11. Korzo M. Ukrainskaia i belorusskaia katekheticheskaia traditsiia kontsa XVI-XVIII vv. Moscow, Kanon Publ., 2007, 672 p. (In Russian)

12. Makarii [Bulgakov]. Pravoslavno-dogmaticheskoe bogoslovie. Vol. 1. Moscow, Palomnik Publ., 1999, 598 p. (In Russian)

13. Mikhashchenko A. L. Dukhovnoe obrazovanie v Rossiiskoi imperii. Kurgan, Kurgan University Press, 2005, 186 p. (In Russian)

14. Petrov N. I. Kievskaia akademiia vo vtoroi polovine XVII veka. Kiev, G. T. Korchak-Novitskii Print., 1895, 171 p. (In Russian)

15. Petrov N. I. Opisanie rukopisnykh sobranii, nakhodiashchikhsia v g. Kiev. Iss. 3. Moscow, University Print., 1904, 365 p. (In Russian)

16. Sutorius K. V Bogoslovie v Kievo-Mogilianskoy akademii v 1751-1763 gg. Religioznoe obrazovanie v Rossii i Evrope v kontse XVIII -- nachale XIX v. St. Peterburg, Russkaia khristianskaia gumanitarnaia akademiia Publ., 2009, pp. 127-202. (In Russian)

17. Sutorius K. V. Nravstvennoe bogoslovie kak uchebnyi predmet v Kievo-Mogilianskom kollegiume/akademii do 1760 g. Religiovedenie, 2010, no. 2, pp. 34-49. (In Russian)

18. Sutorius K. V. Prepodavanie bogosloviia v Kievo-Mogilianskom kollegiume v XVII v. Religioznoe obrazovanie v Rossii i Evrope v XVII v. St. Peterburg, Russkaia khristianskaia gumanitarnaia akademiia Publ., 2011, pp. 176-200. (In Russian)

19. Symchych M. Philosophia rationalis u Kiyevo-Mogilyans'kii akademii. Vinnitsya, O. Vlasyuk Publ., 2009, 239 p. (In Ukrainian)

20. Titov Khv. Stara vishcha osvita v Kiivs'kii Ukra'ini. Ki'iv, z drukarni Ukrains'koi akademii nauk, 1924, 433 p. (In Ukrainian)

21. Tkachuk Marina. Filosofs'ki kursi Kievo-Mogilyans'koi akademii v konteksti evropeis'kogo skholastichno- go diskursu. Religiino-filosofs'ka dumka v Kievo-Mogilyans'kii akademii: evropeis'kii kontekst. Kiiv, KM Akademiia Publ., 2002, pp. 39-66. (In Ukrainian)

22. Vishnevskii D. Kievskaia akademiia v pervoi polovine XVIII st. Kiev, I. I. Gorbunova Print., 1903, 371 p. (In Russian).

Размещено на Allbest.ru