Воспитание в Древней Греции

Призванным главой александрийских поэтов был Каллимах, большой популярностью пользовался Феокрит. Александрийские учёные прославились также достижениями в области математики, естественных и технических наук. Но Александрия была не единственным центром науки и искусства. В Афинах продолжались традиции греческой философии. В период эллинизма возникли и развивались две новые философские системы - стоиков и эпикурейцев. Традиции Аристофана продолжил автор множества комедий Менандр. Крупнейшим греческим государством и центром эллинистической культуры были Сиракузы на острове Сицилия.

Каждая эпоха получала от античности то, на что она только была способна, и каждая эпоха увидела в ней правильную сторону, хотя и неправильно игнорировала другие стороны. После всего вышесказанного нам теперь нет нужды заниматься систематическим конструированием глубинно- интуитивного основания античности. Достаточно будет в кратчайшем виде формулировать то, что по частям мы находим у изложенных выше авторов. Это последнее лоно и исток всей античной культуры, откуда ведут свое происхождение отдельные ее сферы,- религия, философия, искусство, Воспитание и т. д., может быть представлено в следующем виде.

В вещах есть отвлеченный смысл и фактически-телесное его осуществление, и в вещах есть начало идеальное и реальное. Есть, стало быть, сфера идеального и реального, и есть цели идеальные и реальные. Античная культура вырастает на реальной почве, из реального источника. Она - синтез идеального и реального в реальном. Поэтому, она по преимуществу телесна. В телесности тоже ведь есть свой смысл и своя идея. В телесности тоже ведь есть своя бесконечность. И вот, античная культура есть актуальная бесконечность тела. Это апофеоз биологически-прекрасного, идеально- божественного тела.

Поскольку тело это есть не просто обычное человеческое тело, с его слабостью, болезнями и смертью, оно необходимо есть идеальное тело. Это - такое тело, в котором нет ничего, кроме духа. И это такой дух, в котором нет ничего, кроме тела. Это - полная взаимопронизанность духа и тела, абсолютное равновесие духовного и телесного. Отсюда, античное тело с диалектической необходимостью оказывается человеческим телом, а основная интуиция античности с диалектической необходимостью оказывается скульптурной интуицией. Античная интуиция есть узрение тела с резкими и точеными формами, вырастающего на темном фоне и отчетливо вырисовывающегося на нем. На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно-прекрасное, гордое и величавое тело - статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи - все таит под собой эту первичную скульптурную интуицию.

Религия и мифология. Если мы достаточно глубоко вчувствуемся в эти античные интуиции и приучим свою мысль к оперированию с такими интуитивными построениями, то вопрос о происхождении любой сферы античной культуры будет для нас уже принципиально разрешен. Нами будет найдена руководящая идея; и уже позитивное исследование должно показать, как зарождалась и развивалась, как завершалась и процветала и как вырождалась и гибла та или иная культурная сфера на лоне так понимаемой античной идеи. Это - задача эмпирического исследования. Мы же теперь обратим только внимание на то, что отдельные культурные области античного мира действительно зависят от обрисованной нами идеи и незримо управляются ею на протяжении всего своего существования. Несколько примеров будут нелишними.

Что греческая религия и мифология образовались как стихия художественная по преимуществу - об этом можно и не говорить. Это все - слишком известно. Я тут сошлюсь уже не на Гегеля и Шеллинга, а на такого современного ультра-позитивного исследователя истории греческой религии, как Группе, который центральный период греческой религии так и озаглавливает: "Ausbildung der griechischen Religion durch die Kunst" , разделяя его еще на ряд более мелких периодов. Исследование Группе вообще показывает, как под влиянием искусства постепенно оформлялась и греческая мифология в целом и отдельные мифы. Проследить эту художественную эволюцию на отдельных богах было бы здесь весьма интересно, но, к сожалению, приходится ограничиться лишь указанием на труд Группе. Ясно только то, что какая-то специфически-телесная сущность должна быть в той религии, которая позволяла аркадским пастухам сечь крапивой своего Пана, в случае плохого заработка, а Гомеру, в конце концов сознаться: Ныне уже не троян и ахеян свирепствует битва, Ныне с богами сражаются гордые мужи Данаи. [6]

Удивительна эта принципиальная телесность греческой религии. Она делает ее совершенно несоизмеримой с христианством, хотя логические и отвлеченные линии всякой религии настолько определенны и одинаковы, что доходят почти до тождества. Всем известна человекообразность гомеровских богов. Но надо, однако, понять до конца мистическое и диалектическое происхождение этого человекообразия. Тут нет ни несовершенной морали, ни низких намерений авторов мифов, ни вообще недостатков, связанных якобы с недостаточным культурным развитием. Тут - единственно возможная для грека и вполне законная форма религиозных представлений. Не нужно скромно опускать глаза, когда мы слышим миф о том, что Арес и Афродита были пойманы Гефестом на месте преступления, и что Гефест сковал их вместе, в том виде, как он их застал, так что боги, увидевши эту скованную пару, предались своему "гомерическому" смеху. Наше скромное опускание глаз в этом случае показывает, что мы стоим на какой-то другой, не греческой точке зрения и оцениваем античность с этой другой точки зрения, вместо объективного ее восприятия в ее самостоятельно-нетронутом виде. У Гомера читаем целый эпизод о том, как Гефест сковал железною сетью Афродиту и Ареса на их прелюбодейном ложе.

Правда, Платон не одобряет этот смех богов. "Не следует нам любить и смех, ибо кто предается сильному смеху, тот напрашивается почти на столь же сильную и перемену. Нельзя допускать,- говорит он,- чтобы людей, достойных уважения, заставляли предаваться смеху; а еще менее прилично это богам.

Поэтому мы не примем у Гомера и подобных речей о богах". Но на то Платон и занимается педагогикой. А вот у Прокла дело обстоит совершенно иначе. И это потому, что у Прокла не педагогика, но чистая символика и мифология.

Взаимосвязь искусства и поэзии. Телесные интуиции, то ли в виде зрительного пластического образа, то ли в виде преобладания телесных характеристик над смысловыми и духовными, то ли в каком-нибудь другом виде, лежат в основе и греческого искусства. Нечего и говорить о том, что у греков существует один термин для понятия "искусства" и "ремесла", что "практическими" и "утилитарными" являются самые яркие "идеалисты". Таковы - Сократ со своим утилитарным взглядом на искусство, Платон со своим подчинением художественного творчества религиозным и общественным задачам, Аристотель со своей теорией "музыкального" Воспитания, Плотин со своим подчинением художественного эроса мистическому восхождению и т. д., и т. д. Немыслим был взгляд на чистое искусство как на нечто ценное и даже просто возможное.

"Искусство для искусства" - невозможная вещь для античности. Учение Канта о бескорыстии эстетического наслаждения показалось бы греку диким извращением нравов и варварской порочностью и глупостью. Эта телесная придавленность и духовная несвобода лучше всего иллюстрируется отдельными искусствами, как они трактовались и существовали в Греции. Поговорим о наиболее ясных примерах - из поэзии.

О пластичности греческой поэзии писано очень много. Но можно сказать, что далеко не все исследователи одинаково хорошо и глубоко чувствуют эту пластику. Пластика греческой поэзии не есть нечто только внешнее или только украшающее. Она существенно организует самый смысл и структуру этой поэзии.

Можно не говорить специально о Гомере, так как и всякий эпос более или менее пластичен, и везде в эпических сказаниях телесное изображение заслоняет внутренне развивающуюся логику субъекта. Но то же самое, однако, надо сказать и о греческой драме. Здесь также почти полное отсутствие самостоятельной логики событий духа; и действия оказываются почти немотивированными. Судьба тут не есть имманентная логика жизни, но насильственно врывающийся извне слепой случай. Почему Эдип убил своего отца и женился на своей матери,- это так и останется неизвестным навсегда, хотя и ясно, что он - ответчик сам за себя, ибо не только Плотин мыслит себе человека как самостоятельного актера на мировой сцене, "разыгрывающего" войну, вражду, взаимное пожирание и смерть, но отказать человеку в свободной воле не осмелился даже "механист" Эпикур. В особенности статуарность и пластика трагедии видна на писателях, в которых кульминирует аттический гений, на Эсхиле, Софокле и Эврипиде. У Эсхила трагедия почти ничего общего не имеет с нашей драмой. Это - своего рода лирические оратории, в которых монологи и десятки, сотни стихов уничтожают в корне всякую внутреннюю логику и динамику жизни. Прометей висит на скале целую трагедию, и действие ни на шаг не подвигается в течение всей трагедии. В "Семи против Фив" эпическое чередование монологов доведено до полного схематизма. Характеры - одноцветны, неприступны, монолитны. Каждый герой стоит перед нами как статуя; и мы не видим, а только верим и догадываемся, что между этими статуями происходит какая-то драма и трагедия. Оценка убийства Орестом своей матери, хотя и отличается большей пространностью от простого гомеровского одобрения этого события, все же получает окончательную форму и смысл только с появлением Афины. Проклятие, тяготеющее над всем родом и тем ослабляющее или часто просто уничтожающее драматизм действующих лиц, вполне налицо не только в эпосе, но и у трагиков. Орест как будто и сам проявляет инициативу в мести за отца; но оказывается, что и тут решающую роль играет повеление Аполлона. Даже самые мучения Ореста даны в виде Эринний, о пластическом образе которых у Эсхила можно было бы написать целое небольшое исследование. Развязка сплошь да рядом принадлежит богам, а не людям. Наконец, наличие длиннейших хоров у Эсхила, наполняющих большую часть его трагедий, уже достаточно говорит об отсутствии у него психологии, трагедии и драмы в нашем смысле слова. Что такое хор? Это есть как бы объективированная мысль, отелесенное чувство, обезличенный субъект. Это - мысль, чувство и субъект - в пластической трактовке.

Музыка. Быть может, еще ярче сказывается основная античная интуиция на характере древнегреческой музыки. Если западная драма ни в каком случае не может быть помещаема в один отдел с драмой античной, то музыка древних есть нечто уже совсем несоизмеримое с музыкой западной. При нашей обычной, ходячей "классификации" искусств, где мы распределяем искусства самым внешним и несущественным образом, т. е. по роду материала, из которого сделано произведение, мы должны стать совершенно в тупик перед тем явлением, которое именуется греческой музыкой. Уже о Пасторальной симфонии Бетховена можно сказать, что она настолько же близка к ландшафтам Рембрандта, насколько к искусству Палестрины, а футуризм и Пикассо почти ничего не имеют общего с бытовой и реалистической живописью старых времен.

То же надо сказать и о музыке греков. Она гораздо ближе к Фидию, чем к Баху и Бетховену. Грек и здесь продолжает как бы ощупывать статую, хотя, казалось бы, столь бестелесное искусство, как музыка, и очень мало дает к этому оснований. Я отмечу здесь две-три характерных черты.

Греческая музыка есть музыка почти исключительно вокальная.

Инструменты немногочисленны и поразительно примитивны, и существуют они почти исключительно для сопровождения. Музыка имела значение лишь как придаток поэзии. Она не имела у греков самостоятельного значения; и для Аристотеля музыка - лишь "главнейшее из украшений трагедии". Музыка только подчеркивает содержащиеся в самой поэзии мелодические и ритмические отношения. Это - в значительной мере лишь выразительная декламация или же речитатив .Платон отнюдь не высказывает никакого парадокса, когда пишет: "Никогда Музы не смешали бы вместе голоса зверей, людей, звуки орудий и всяческий шум с целью воспроизвести что-либо единое. Человеческие же поэты сильно спутывают и неразумно смешивают все это, так что вызвали бы смех тех людей, которые, по выражению Орфея, получили в удел "возраст услад"; эти-то ведь видят, что здесь все спутано. Подобного рода поэты отделяют, сверх того, ритм и облик от напева, прозаическую речь помещают в стихи, а, с другой стороны, они употребляют напев и ритм без слов, пользуясь отдельно взятой игрой или на кифаре, или на флейте. В таких случаях, т. е. когда ритм и гармония лишены слов, очень трудно бывает распознать их замысел и какому из достойных внимания роду воспроизведения употребляется это произведение. Необходимо, впрочем, заметить, что, насколько подобного рода искусство весьма пригодно для скорой и без запинки ходьбы и для изображения звериного крика, настолько же это искусство, пользующееся игрой на флейте и на кифаре, независимо от пляски и пения, полно немалой грубости. Применение отдельно взятой игры на флейте и на кифаре заключает в себе нечто в высокой степени безвкусное и достойное лишь фокусника". Грек не мог бы стерпеть нашего оркестра; это для него было бы просто какофонией и безобразием, безвкусием. Тут действовал строгий императив, не раз формулированный тем же Платоном: "Гармония и ритм должны следовать словам; "размер и гармония должны сообразоваться со словом, а не слово с ними". Итак, греческая музыка есть искусство преимущественно вокальное и словесное, где слово подчиняет себе ритм и мелодию и где никакой инструмент не имеет самостоятельного значения.

Математика и космология. Скульптурна и осязательна у греков не только поэзия и музыка или вообще искусство. Скульптурна наука - математика, физика, астрономия. Об античном стиле математики уже достаточно говорилось выше; и тут трудно сказать что-нибудь лучше, чем сказал Шпенглер. И кажется, об этом меньше спорят. Но физику и астрономию все еще продолжают причесывать на западный манер; и конечно, в результате такого причесывания получается нечто в высокой мере наивное, бездарное и вялое, какие-то басни и анекдоты, вместо подлинной греческой физики и астрономии.

5. Философия и воспитание

Однако самое, быть может, замечательное выражение основной скульптурно-световой и осязательно-пластической интуиции античности заключено в ее философии; и тут мы вплотную подходим к разрешению главного вопроса нашего очерка, к вопросу о происхождении древнегреческих теорий символизма.

Уже и сейчас нам ясно, что принципиально не может быть у греков такой философии, которая не была бы эстетикой, и такой эстетики, которая не была бы в то же время философией, и именно "первой философией", употребляя термин Аристотеля. Бытие для греков есть храм, или дворец, наполненный статуями: как же античная онтология может не быть эстетикой? И какая еще возможна для грека онтология, если построено бытие (и в нем мир и человек) как божественное изваяние, как мраморная статуя, как божественно-прекрасное и вечно-юное, цветущее тело? Там, где бытие есть нечто отдельное от статуарности, там, где быть - не значит быть изваянием,- еще возможно разделение онтологии и эстетики. Но это невозможно в Греции. И вот почему Плотин мог бы и не писать своих двух трактатов о красоте, и мы все равно знали бы с той же точностью его эстетику из его общей эйдологии, а эстетику Аристотеля меньше всего можно понять из его формальной "Поэтики", если не привлекать еще "Метафизики", которая на первый взгляд как раз ничего эстетического в себе не содержит. Эта печать статуарности и оптической, скульптурной телесности лежит на всех самых отвлеченных системах античной философии; и мы чувствуем, как не может успокоиться ни мысль Платона, ни мысль Аристотеля, ни мысль Плотина и Прокла, пока не дойдет до статуи, до светового символа, до мифа. В основе этой философии лежит скульптурная мифология. Ее задача, как философии,- уразумение этой мифологии в разуме. И она умирает тотчас же после того, как разумно и диалектически раскрывается в ней сущность первоначальной скульптурной мифологии. Миф питает философию, и скульптурно-осязательный материал отдает себя на волю логоса. Иссякает и исчерпывается этот опыт - кончается и умирает философия.

Ясно нам также, что философская проблема человека и человеческого воспитания есть проблема, прежде всего, эстетическая, хотя эта эстетика ничего общего не имеет с эстетикой и эстетическим воспитанием Запада. Все наше предыдущее изложение должно показать, что всякое, решительно всякое воспитание для грека есть воспитание эстетическое, ибо сам человек есть не что иное, как статуя.

Это доходило до буквального отождествления, так что Платон называет обучение пению и метрике просто воспитанием, а Цицерон, излагая мнение греков, высшую форму воспитания находит "in nervorum vocumque cantibus" .

Что такое статуя? Это и тело, и не просто тело. Это - дух. Но мы теперь уже хорошо знаем, что это тело - только в меру необходимости для осуществления духа и это дух - в меру вмещения духовного начала телесным. Недаром учителя назывались в Греции "софронистами", т. е. целомудренниками, учителями целомудрия, а также "косметами", охранявшими в питомцах их "евкосмию". Кто не отдаст себе ясного отчета в диалектической сущности скульптуры, тот не поймет ни платонического учения об идеях, ни общеантичного учения о человеке и его Воспитании. Это Воспитание - насквозь эстетическое. Нет неэстетического воспитания, как нельзя сначала изготовить статую саму по себе, а потом изготовлять ее художественную форму. Что значит статуя без художественной формы? Это значит, что нет еще никакой статуи, что еще ничего не сделано для того, чтобы была статуя. Так и в воспитании человека.

Когда греки хотели сказать, что данный человек совсем необразован, говорили: "Образованный" по-гречески - "мусический". И конечно, не только Эврипиду не хотелось "жить среди амусии". Может быть, только суровый Арес да неумолимая Мойра лишены хорических способностей, как на то намекают Эсхил и Софокл. Вот почему нельзя разграничить для грека сферу Воспитания эстетического и Воспитания вообще; и Аристотель, желая дать теорию общественного воспитания, неизбежно ограничивается "гимнастикой" и "музыкой",- конечно, в античном значении этих слов. Делается понятным, почему иные философы протестовали против музыки, геометрии, астрономии и пр. "искусств", указывая на их непрактичность. И едва ли Диоген Лаэрций, говоря об этом, имеет в виду только одних киников.

Все это необходимо помнить всякому, кто хочет понять и усвоить себе как античную философию вообще, так и теорию эстетического и всякого иного символизма, напр. хотя бы педагогическую теорию. Эстетическое воспитание тут абсолютно неотделимо ни от физического, ни от морального,- ни от умственного воспитания. Только в свете предложенного мною изображения исходного пункта античных интуиции можно понять такие системы Воспитания, как Платона, Аристотеля, пифагорейцев и Плотина. Изучая все эти тексты, решительно не знаешь, в какую рубрику отнести те или другие педагогические построения, в эстетическую или в моральную. И кто разделяет эти сферы настолько, что находит возможным говорить отдельно о моральном Воспитании по Платону, Аристотелю и Плотину и отдельно об эстетическом, тот вообще не разбирается в античной системе мысли и в античном Воспитании, и тот не знает подлинного "классического" стиля философии и педагогики. Даже мистик Плотин, говоря о восхождении души к умному свету, сравнивает это восхождение с работой скульптора и советует здесь не прекращать обделывать свою "статую", как и Платон, рисуя умную красоту, говорит о "блаженном зрении и созерцании", о "видениях", о "чистом сиянии", об "изображениях", об "умно-видимых формах тела"; и, наконец, "влюбленный" у него прямо готов приносить жертву предмету своей блаженной любви "как кумиру". Прокл, развивая Платона и Плотина, вводит "демиургию" как диалектическую категорию (в триаде третьего начала: "парадейгма", "демиург", "идея"), не говоря уже об отмеченной уже ориентированности Аристотеля на произведениях искусства.

Таким образом, на всех стадиях человеческого воспитания, от внешнего тела до заумных экстазов, руководящей интуицией является интуиция тела и скульптурно-мифического существа. И можно говорить о разных предметах этого воспитания, о теле, душе, уме и т. п., но нельзя говорить о разных методах этого воспитания. Метод этот - единственный; он - эстетический, он же и моральный, он же умственный и "умный", он же, наконец, и религиозный, ибо все это для греков есть нечто единое и нераздельное. Вот почему, по сообщению Плутарха, музыка у древних была всецело "приурочена к богопочитанию и воспитанию юношества", и вот почему Платон не понимает никакой нетелеснои музыки, утверждая с нашей точки зрения совершенно неоправданное соединение "ритма" и "гармонии" в хорею, т. е. в балетную форму: "Порядок в движении носит название ритма, порядок в звуках, являющийся при смешении высоких и низких тонов, получает название гармонии. То и другое вместе называется хореей".

Философ - любитель мудрости, любитель знания. Но что это такое для грека - знание? Я думаю, многие филологи замечали, что слово , "узнаю", "познаю", у Гомера весьма часто соединяется с глаголом, означающим видение.

Елена говорит Приаму (пер. Гнедича): "Вижу и многих других быстрооких данайских героев. Всех я узнала б легко и поведала б каждого имя". "Спешно с поверженных он совлекал прекрасные брони, вспомнивши юношей: прежде он их пред судами ахеян видел..." "И Эней пред собою познал Аполлона, в очи воззревши". "Знал я тебя, предчувствовал я, что моим ты моленьем тронут не будешь". Да и что значит греческое, "знаю", как не то, что "я увидел", и всегда ли греки так уж четко различали разницу?

Происхождение эстетики. Античные эстетическо-антропологические и эстетическо-педагогические теории, в общем, также не различают между бытием или вещью и художественной формой, откуда явствует, что в Греции нет и не может быть никаких только эстетических теорий жизни и воспитания. Что так называемое эстетическое воспитание античными теоретиками мыслится и оправдывается всегда только как завершительный момент общего устроения.

В античной эстетике нет чистого духа, данного в своей абсолютной идеальности (наиболее "духовный" платонизм есть все же теория пантеистического космоса), и как нет тут чистого тела, во всей своей абсолютной бесформенности и, быть может, безобразии (наиболее "материалистически" настроенный эпикуреизм живет в своем утонченно- философском "саду" у Дипилонских ворот мудрым и эстетически- самонаслаждающимся размериванием телесных наслаждений),-так и в античных "практических" теориях эстетического Воспитания и общественного строительства отрицается полезность и нужность развития одного ума, или одного тела, или одной морали. Эти теории просто не знают, что такое эти сферы сами по себе, взятые вне их объединенности с другими. Музыка у Аристотеля, например, есть средство воспитания ума. "Этическое" Воспитание у Платона просветляет и очищает опять-таки ум. Гражданские добродетели у Платона должны вести также к уму, и т. д. Быть может, нигде вообще или нигде в такой мере, как в Греции, не проповедовалось физическое и моральное воспитание ради усовершенствования ума и очищения созерцания. Это возможно было только благодаря тому особенному, античному складу "ума", который делал этот ум "местом идей", т. е. местом скульптуры и пластики вообще. Можно и нужно было "помогать ближнему". Но не для "помощи" и не для "ближнего", а для умозрения и эстетики. Можно и нужно было устраивать и регулировать государство и общество, но не для прогресса как такового и не для общества как такового, а ради идеально-телесных умозрений. Отсюда самая "идеальная" и "моральная" философия, платонизм, есть вместе с тем и апология рабства.

Платон оставляет в своем государстве все виды искусства, под условием, чтобы они не были "подражательными", т. е. под условием, чтобы они были подлинным выражением религиозной души, а не простым изображением этой души, т. е. в античном смысле слова подлинно автономными. Это все относится и к теориям этики, общества, государства, эстетического воспитания и пр. С нашей точки зрения они - гетерономны, моралистичны; они "подчиняют прекрасное этическому". Но совсем не то было для самих греков. Для них автономия прекрасного не в том, что оно существует само по себе, как "идея", как "бескорыстное наслаждение". Но в том, что оно есть прекрасная жизнь, т. е. здоровая, благородно-телесная, прекрасно-осуществленная жизнь.

А так как язычество есть религия тела, то автономным для грека и было то, что является благородно-телесным, т. е. скульптурным и изваянным целым.

Поэтому, античная теория эстетического воспитания, хотя и воспитывала для "морали", для "ума" и для "тела", все же оставалась всегда по существу основанной не на чем ином, как на автономии искусства.

Эмоции и поэзия. Поэзия pаскpыла миp чувства. Она сплела жизнь богов и людей в пеструю пpекpасную ткань мифологии. Мифы это -- свободное выражение прежнего миpосозеpцания, прежних религиозных идей. Первоначально мифы служат лишь выражением религиозных верований, и в эту пору в них следует искать не истории, не аллегорий, а только религии. Hо вокруг каждой живой религии лежит широкая область поэзии. Поэтому религия одного века становится поэзией в последующие эпохи. Эти бывшие верования уже не оказывают прямого действия, уже не служат главным двигателем в жизни, уже не внушают страха, не возбуждают надежд, но из них рождается та поэтическая атмосфера, которая окружает жизнь последующих поколений. Религия умирает подобно закату солнца; ее последние лучи дают мало света и уже не греют, но за то создают чарующую, волшебную красоту. Религия греков стала поэзией, когда она от широких народных масс перешла к философам, к людям с критической мыслью.

Она стала для них тем идеальным миром, в который они ушли, когда действительность утратила свой поэтический колорит.

Музыка и чувства. Вся жизнь грека со дня его рождения по день смерти сопровождалась пением. Пение играло весьма важную pоль в греческой культуре, как средство воспитания и как основа драматической поэзии. Из хоров в честь бога Диониса или дифирамбов мало-помалу создалась греческая трагедия. Трагедия возникла уже довольно поздно; ее появление знаменует собой новую важную ступень в развитии эллинского сознания. Герой древней греческой легенды и вместе с тем герой трагедии интересует грека уже как лицо нравственное. Мы особенно подчеркиваем этот момент и появлению трагедий Эсхила, Софокла и Эвpипида придаем громадное значение, потому что они очень ясно отражают в себе тот культурный подъем, который совершила греческая нация. Возьмем для пpимеpа “Антигону” Софокла. Здесь резко поставлен вопрос об обособлении юридической и нравственной ответственности, а такое обособление сказывается лишь в эпохи высшей культуры. Обособление права от нравственности обуславливается многосторонним развитием личности, когда проснувшееся индивидуальное сознание отказывается слепо следовать за принудительным руководством законов общества и требует для себя свободы убеждения, свободы совести и действия. ”Пpезpев закон людской, исполню долг и лягу рядом с ним в одном гробу, любимая с любимым”, -- говорит Антигона, pезюмиpуя основную идею трагедии.

Роль художника. Как высоко ценили греки драматическое искусство, показывают следующие факты. Когда Софоклу было 28 лет, он вступил в состязание с Эсхилом, художником, много pаз увенчанным за свои трагедии, признанным уже всеми. Боролись две школы искусства, и публика принимала такое горячее участие в исходе состязания, что едва не произошло серьезных беспорядков. Архонт, опасаясь волнений, должен был употребить некоторую хитрость для пpимиpения граждан. Победила новая школа. Когда Софоклу было уже 55 лет, представление “Антигоны” вызвало такой восторг, что граждане дали ему за это небывалую еще дотоле награду -- его избрали полководцем в войне самосской, но стратегом Софокл оказался плохим. Эта черта рисует нам грека с очень интересной стороны, -- как энтузиаста, и заставляет припомнить слова египетского жреца, сказавшего Солону: ”О греки, греки, вы -- дети!” После несчастного сицилийского похода многие афинские пленники, возвратившись в отечество, благодарили Эвpипида за спасение: они были обязаны ему свободой, которую получили от неприятелей за то, что познакомили их с его трагедиями.

Как в скульптуре изящный вкус греков не хотел видеть ничего ужасного, так и в трагедии они не любили грубых впечатлений. Поэтому Софокл устранял или смягчал все страшное, грубое, находившееся в мифах, из которых он заимствовал сюжет. Действующие лица вызывают симпатии зрителей не столько драматическим положением, сколько чертами хаpактеpа. Искусство сообщило жизни новое направление. Оно поставило пред нею высокую нравственную цель, цель совершенствования. Только то, что может быть перенесено в область искусства, достойно гражданина. Все то, что носит низменный хаpактеp, что служит не красоте, а житейским нуждам, что имеет своей целью выгоду и пользу, считалось пошлостью и было оставлено в удел людям несвободным, рабам.

Греки умели ценить искусство, но народ, который постоянно толпился перед художественными произведениями, который принимал горячее участие в состязаниях художников, который совершал далекие путешествия, чтобы взглянуть на то или иное чудо искусства, -- этот народ не уважал и не ценил самого художника. Греки в свою лучшую пору всей душой ненавидели торговлю и ремесло -- это черта, хаpактеpная для всей греческой культуры. “Самые низкие из всех человеческих занятий, -- говорит Аристотель, -- это те, в которых трудится тело, подобно тому как самые пpезpенные те, которые наименее требуют внутреннего достоинства”. Поэтому все связанное куплей и продажей, с выгодой и пользой было ненавистно им. Архимед считал неблагородным делом занятие механикой и вообще всякого pода практической наукой, поэтому он сосредоточил все свое внимание на тех умозрительных дисциплинах, красота и преимущество которых состоят в том, что они не имеют ничего общего с практикой. Учиться для того, чтобы знать, не стыдно, но учиться, чтобы затем самому стать учителем, чтоб из своего знания сделать пpофесcию, ремесло, -- это уже недостойно гражданина. В отношении греков к их величайшим художникам всегда проглядывает известное пpезpение. Платон упоминает о скульпторах рядом с сапожниками и столярами, Сократ говорит о них: ”Они стараются приблизить к идеалу камни, но отнюдь не себя”. Из художников выше всех стояли поэты, для которых материалом служило бестелесное слово. Они еще могли рассчитывать на почесть и уважение. Hо не то было со скульпторами, живописцами и аpхитектоpами, этими чеpноpабочими искусства. Им запрещено было принимать участие в политике, как в самом важном деле, запрещено было ставить свои почетные статуи. Всем известно, как поплатился Фидий, поместивший на щите своей Афины изображение собственного лица, придав свои черты лысому старику, сражающемуся с амазонками. Фpина, блестящая гетера, любовница Праксителя, могла выставить свои мpамоpные статуи и в Теспии, и в Дельфах, а сам Пракситель своего изображения выставить не мог. Художник совершенно pаствоpялся в своих произведениях. Hо грек творил не столько для своей славы, сколько для славы государства; личное честолюбие было еще в pамках, из которых оно вырвалось лишь в более позднее время.

Образование. Высшего пункта развития афинская жизнь достигла в эпоху Перикла.

Перикл поставил своей задачей сделать Афины вполне демократическим государством. Он хотел сделать высшее образование достоянием каждого гражданина, он хотел, чтоб весь народ проникся высокими и пpекpасными идеями своего времени, -- и ему удалось это. Он имел все качества для того, чтобы руководить гражданами на пути улучшения их внутреннего быта -- он был знатен, богат, одарен красотой и величественной осанкой, отличался необычайной силой ума. Он соорудил великолепные здания, всячески покровительствовал развитию скульптуры, драматического искусства, философии. Величие этого века состояло в том, что все способности людей могли получить свое развитие, что все пути к этому развитию были одинаково доступны для каждого. В этот век окончательно сложился национальный хаpактеp греков, в его идеалах, стремлениях, вкусах целиком выразился дух всей греческой культуры. ”Мы имеем такое государственное устройство, которое не заимствуется от чужих учреждений, скорее мы сами служим образцом для других и никому не подражаем. Называется оно народным правлением, потому что зиждется не на меньшинстве, а на большинстве. По отношению к частным столкновениям законы у нас равны для всех; что же касается почета, то в государственной жизни один пользуется значением перед другим не в силу принадлежности к известному классу, но по способностям, стяжающим каждому добрую славу в том или другом деле; равным образом скромность звания не служит бедняку препятствием к деятельности, если только он способен оказать какую-либо услугу государству. Мы свободно живем в нашем государстве и не страдаем подозрительностью во взаимных отношениях повседневной жизни. Мы не pаздpажаемся, если кто-нибудь дает себе в чем-либо волю, и не показываем досады, хотя и безвредной, но тем не менее удручающей ближнего. Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях умеем уважать и не нарушать законы; повинуемся лицам, облеченным в данное время властью, и в особенности подчиняемся всем тем, хотя бы не писаным законам, которые существуют на пользу обиженных и которые подвергают обидчика позору в общественном мнении”. ”Мы ценим изящество, соединенное с простотою, любим просвещение без изнеженности, в богатстве мы видим лишь средство для деятельности, а не повод для простого хвастовства; быть бедным у нас вовсе не стыдно, стыдно лишь не уметь выбиться из бедности с помощью труда”.[7]

Воспитание. По понятиям греков, человек не должен ни делаться аскетом, ни умерщвлять свою плоть, ни предаваться страстям и животным наслаждениям.

Человек должен выработать личность, которая представляла бы гармонию всех элементов человеческой пpиpоды, -- и это удалось грекам вполне. В истории нет другого народа, который в одно и то же время был бы таким остроумным, живым, художественным и религиозным, как греки. Греки стремились свести воедино отдельные элементы жизни духа, установить такое гармоническое развитие всех душевных сил, при котором ни один элемент духа не достигает исключительного господства над остальными, но все они, действуя в известном равновесии, создают одно гармоническое целое. Мало того, они стремились поставить отдельного человека в таких же гармонических взаимоотношениях с обществом, в каких каждый отдельный элемент его духа стоит со всем его внутренним миром, как целым. Античный миp был еще так прост, что личность могла охватить все содержание культурной жизни того времени. Философия и наука, искусство и религия, политика и право стояли еще в столь тесной и живой связи друг с другом, что между ними не только не было разлада, но, напротив, в своей совокупности они образовывали строгое единство. Грек был цельным и совершенным человеком.

V-й век был временем высшего развития философии. Греческий ум стремился постичь ту таинственную связь, которая соединяет все явления жизни в одно целое. На смену верованиям политеизма пришла философская мысль. Hо в массе сильны были еще религиозные традиции, и масса враждебно относилась к попыткам философов. Их преследовали, судили, изгоняли и даже пpиговаpивали к смерти. Последователи Пифагора должны были скрываться, Анаксагор был обвинен в атеизме и едва спасся, Ксенофан 67 лет скитался по Греции, всюду изгоняемый. Сократ был пpиговоpен к смерти, Аристотель должен был бежать от обвинений в атеизме. Это было темной стороной греческой жизни, не знающей религиозной свободы.

В самый pазгаp афинской демократии выступили на сцену духовной жизни софисты, учителя мудрости и кpасноpечия.

Роль софистов в истории этики можно понять только на фоне их вклада в философскую мысль и культуру вообще. Они впервые решительно сместили направление теоретико-познавательного интереса с природа на человека. В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну человеческого бытия в природе, космосе. Протагор(490 - ок. 420 до н. э.) провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Речь идет не о простом расширении предмета философского исследования. Софисты принципиально иначе подошли и к пониманию человека. Он для них больше, чем одно из проявлений (пусть даже высших) универсума, он ее центр, творческое начало. Софисты, таким образом, перевернули традиционно сложившийся способ философствования: от космоса к человеку, от всеобщего к особенному, от объективного к субъективному.

Протагор своим положением, в сущности, утверждает примат человека над космосом, особенно над всеобщим, субъективного над объективным. Первичным оказывается ценностное, а не познавательное отношение к миру: природа («вещи») не содержат в себе меры человека, т. е. не может дать направления его жизни. Для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание зависит от человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие - это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Человек не просто реализует какие- то существующие вне его законы, а сам задает законы объективной действительности. Протагоровский тезис: является ключевым для всех тех представителей западноевропейской культуры. Которые рассматривают человека как центр и властелин природы, Софисты обосновывают право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих - человеческих - целей и интересов.

За софистами в современной философской литературе закрепилось имя античных просветителей. Это верно. Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, Воспитания, культуры в жизни человека. Более того, в духовной, культурно-исторической деятельности они увидели специфическое назначение человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми основами была главным предметом теории софистов. Неудивительно поэтому, что мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум проблемам: возможности Воспитания добродетелей, а также соотношению законов природы и установленной культуры.

При всей скудности источников по этике софистов, мысли которых дошли до нас в отдельных фрагментах, а по большей части в изложении их убежденного идейного противника Платона и других античных авторов, их представления о Воспитании добродетелей все еще можно реконструировать с достаточной полнотой. Богатый материал по этому вопросу содержится в платоновском диалоге «Протагор», а также в сочинении известного софиста «Двоякие речи».

По свидетельству Платона, Протагор впервые ввел в обычай философское преподавание за плату и явился родоначальником всей софистики.

Возможность человека постоянного совершенствования в процессе правильно поставленного обучения и Воспитания софисты доказывали как своей собственной преподавательской деятельностью, так и ссылками на реально существующий опыт Воспитания. «Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным» - так говорит Протагор в одноименном диалоге Платона. Он добавляет к этому, что нравственные недостатки потому обычно вызывают гнев и укор, что они не являются неотвратимыми; не укоряем же мы людей за природные недостатки, например, за малый рост.

Идея о всесильном Воспитании связана у софистов с ключевым тезисом их философии о коренном различии требований природы и установлений культуры.

Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий (2-ая половина V в. до н. э.), а особенно энергично отстаивал и глубоко обосновал Антифонт (V в. до н. э.). Встречается оно и у Протагора, в частности в его знаменитом «мифе». В чем суть данной идеи? Обратимся к мифу Протагора в платоновском изложении.

Перед тем как выпустить на свет сотворенные ими под землей живые существа, боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая свое имя («крепкий задним умом»), не рассчитал: все роды смертных созданий, кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от стужи и зноя. И когда Прометей увидел, «что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия, то он исправляя оплошность своего брата, украл у богов «премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем…». Так человек оказался причастен к божественному уделу - стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия, делать жилища, мастерить различные предметы, добывать пропитание из почвы. Правда, всего этого оказалось недостаточно для безопасного существования человека, но об этом чуть позже, а пока прервем изложение прекрасного мифа и отметим: согласно Протагору, основа существования человека совершенно иная, чем у других животных. Обладая смертной природой, как и все прочие живые существа, человек вместе с тем вырабатывает в себе и создает вокруг себя вторую - божественную - природу, связанную с уменьем, искусством. Протагор по сути дела обсуждает вопрос о специфике человеческого бытия, его отличия от природы в собственном смысле слова. Что касается терминологического выражения антиномии природы и культуры у софистов, то согласно А. С. Богомолову, природа у них всегда обозначается как физика, а культура - как закон, обычай, мнение, искусство или установление. Это как раз свидетельствует о том, что софисты в данном случае интересовались не физической природой, которая была для них всего лишь точкой отсчета, а неприродным, т. е. Общественным, началом в человеке.

В чем же, по мнению софистов, состоит основное отличие культуры, общества (законов, искусства и т. д.) от природных процессов ? Прежде всего в том, что природа действует неотвратимо с необходимостью, а законы государства, предписания религии, моральные нормы и обычаи являются продуктами сознательного творчества, произвольными результатами человеческой деятельности. «Веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость», - пишет Антифонт в сочинении которого «Об истине» мы находим ряд весомых аргументов в обоснование положения софистов.

Если, говорит Антифонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок сливы, то вырастет слива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, - олива, лавр и т. п.

Отсюда он делает вывод: «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, - признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи». Философ, таким образом, подчеркивает, что человеческое творчество, господствующее в обществе законы, нормы и т. д. Не имеют вещественной природы, все это хотя и реализуется в ходе переработки, преобразования природного материала, тем не менее несводимо к природной основе, носит совершенно иной характер. То, что превратило сливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.

Другое отличие состоит в том, что природа объединяет людей, а законы и обычаи разъединяют их. Ведь природные потребности у всех одинаковы, варвар в этом отношении ничем не отличается от эллина: все дышат воздухом через рот и едят руками. Иное дело - установления культуры, здесь царит полный разбой. «Я думаю, - пишет наблюдательный автор «Двоякий речей», - что если бы всем людям было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным, а затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные считают приличным, то не осталось бы ни единого (обычая), но все было бы разделено между всеми. Ибо у всех не одни и те же обычаи». Иначе говоря, культурно-исторические процессы необычайно индивидуализированы, настолько, что внешне представляются произвольными, случайными. Рациональный смысл этого положения софистов - в идее о том, что нравственные воззрения отличаются большим разнообразием и часто сменяются.

Как впоследствии напишет Ф. Энгельс, «представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому». Конечно., софисты не видели за относительным абсолютного, а релятивизм довели до скептицизма и даже, как мы увидим позже, до нравственного нигилизма. Но справедливость требует признать, что именно они впервые указали на текучесть, изменчивость, моральных представлений, на их прямую зависимость от исторического развития общества.

Софисты сформулировали кардинальную для этики проблему: являются ли добро и зло самостоятельными, надындивидуальными сущностями, или они имманентны человеческой деятельности ? Или, переводя этот вопрос на нормативный язык, должен ли индивид руководствоваться в своем поведении личными интересами, вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т. д., или же он должен силой духовного самопринуждения подчинить свою деятельность требованиям абстрактной морали?

Абсолютного, а тем более извне навязанного добра софисты не признают.

В гипостазировании законов и норм они усматривают прямую связь с интересами политического господства. Существующие традиции, признаваемые в качестве всеобщих, обычаи и нормы не несут сами по себе никакой разумности. Они являются продуктом разума определенных лиц, которые, преследуя собственную выгоду, придали им абсолютную форму. Таким образом, свидетели одного из первых внутренних кризисов классовой цивилизации - софисты зафиксировали связь между социальным угнетением и процессом отчуждения моральных ценностей от их реальных носителей.

Социально-нравственный критицизм софистов переходил, как мы видели, в разрушительный индивидуализм, нигилизм. Но не только. Он дополнялся также идеей природного единства всех людей. Платон влагает в уста Гипия следующие слова: «Мужи, присутствующие здесь… я считаю, что вы все по природе, а не по закону являетесь родными, близкими (друг другу) согражданами. Ибо подобное родственно подобному по природе, закон же, будучи тираном людей, часто действует насильственно против природы».

Следует подчеркнуть исключительную важность для этики высказанной здесь идеи равенства людей как предпосылки и основы морального общения. Надо заметить, что асоциальные установки софистов и индивидуалистическом и в космополитическом вариантах не столько были обобщением исторических тенденций общественных нравов, сколько логическими следствиями их эпического релятивизма и социального критицизма.

Итак, софисты положили начало этике как философской дисциплине. Все последующее развитие европейской этической мысли, в том числе ее сократовско - платоновской ветви, было стимулирование их просветительской деятельностью. При этом значение софистов не ограничивается тем, что они указали на общественный человеческий характер морали и в самом общем виде обозначали предмет этики. Они вместе с тем задали научно плодотворное и социально прогрессивное направление зарождающейся этике - ориентировали ее на критическое отношение к принятым в обществе моральным образцам поведения, на изучение моральных ценностей в их соотнесенности с конкретными историческими условиями и интересами индивидов. Их уничтожающая критика морального догматизма и этический релятивизм наполнены глубоким гуманистическим смыслом.

Последователи Пpотагоpа, учившего, что человек есть миp всех вещей, довели основную идею своего учителя до крайности. Они прилагали свое суждение, как единственную доступную человеку меру, к обществу, к государственному строю, и если государственный строй и порядок общества не подходили под эту мерку, они объявлялись злом и насилием. Софисты отрицали объективность истины. Все истины субъективны, следовательно, субъективны и все основанные на них этические требования. Так как нет всеобщей, обязательной для всех истины, то не может быть и общего обязательного нравственного закона, а потому всякое влечение и требование отдельного человека так же полномочно, как и требование государства. Всякий человек имеет естественное право следовать влечениям своей воли, и если ему в том будут мешать государственные учреждения, законы, нравы, обычаи, это есть уже насилие над личностью, с которым каждый должен бороться. Самый закон представляется как бы актом насилия над человеческой волей и потому он не безусловно обязателен. “Софисты, -- говорит Гегель, -- старались удовлетворить возникшей в Греции потребности определять все и самоопределяться мышлением, т.е. сознательно, а не бессознательно, руководясь мыслью, а не нравами и обычаями, не законами и учреждениями, а сердечными чувствованиями и страстями. Софисты первые признали, что то, что может добыть себе свободная мысль, должно выходить из нее самой, должно быть нашим убеждением, а не верованием и не бессознательною преданностью чему бы то ни было.

Практическим выводом из этого учения было то, что одни совершенно удалились из своего отечества и предпочитали жить повсюду в качестве иностранцев, как, напpимеp, Аристипп Киренский, другие, несмотря на пpотивоpечие, жили в ладу с этим строем, но более пылкие боролись с этим порядком, не признавая за ним никакого права, утверждая, что право в государстве есть ничто иное, как воля более сильных, которой должно подчиняться меньшинство, пока они не поменяются pолями. Итак, софистами в центре человеческого сознания ставится индивидуальное “я”. Борьба за индивидуализм в Греции достигла здесь своего зенита.

На борьбу с софистами выступил Сократ. Он не отрицал истины, лежавшей в основе изречения Пpотагоpа; действительно, человек не может сообразовать своих мыслей и поступков ни с чем иным, как только со своим собственным суждением. Он должен в самом себе иметь мерило истины. Но не всякий человек может владеть им, а только человек нравственно развитой. Сократ понял, что учение софистов страдает полнейшим отсутствием нравственного содержания. Те вопросы, которыми совершенно пренебрегали натурфилософы и которые так тщательно обходились софистами и лишь слегка затрагивались ими, он сделал основной проблемой своей философии. Самопознание -- первый долг человека, но Сократ не выставил этого долга чем-то новым, а назвал его древнейшим правилом греческой религии. То, чего требовал Сократ, было уже давно написано золотыми буквами над входом в дельфийский храм: “Познай самого себя”. Развитию в человеке этого самопознания и посвятил себя Сократ. Подобно софистам, Сократ тоже субъективист. Hо субъективные нормы Сократа не похожи на гибкий индивидуализм софистов; он признавал мерилом истины не индивидуальную субъективность, а всеобщую -- в этом его главное отличие от софистов. Вместо человека-индивида он поставил в центре своей философии человека вообще, с всеобщими понятиями, всеобщей волей, всеобщим благом.