Обряд випікання весільного короваю: часо-просторовий вимір (за матеріалами історичної Уманщини)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Уманський державний педагогічний університет імені Павла Тичини

Обряд випікання весільного короваю: часо-просторовий вимір (за матеріалами історичної Уманщини)

Лариса Йовенко

докторка педагогічних наук, доцентка, професорка кафедри української літератури, українознавства та методик їх навчання,

Інна Терешко

кандидатка педагогічних наук, доцентка, кафедра хореографії та художньої культури

Умань, Черкаська область, Україна



Анотація

Мета статті: вивчення ритуально-міфологічної суті обряду «випікання короваю», презентація особливостей його побутування на історичній Уманщині впродовж ХХ -- початку ХХІ століття. Методологія дослідження полягає в застосуванні культурологічного (для розуміння еволюції й трансформації обряду «випікання короваю», виявлення глибинних підстав, найбільш значущих тенденцій його розвитку), хронологічно-історичного (для вираження особливостей досліджуваного обряду на різних етапах розвитку української традиційно-побутової культури), експедиційного методів (для вивчення локально-територіальних рис обряду на території історичної Уманщини), а також методу теоретичного узагальнення. Наукова новизна статті полягає в розширенні уявлень про обряд «випікання короваю», дослідженні його локально-територіальних особливостей на історичній Уманщині в наявних наукових джерелах та матеріалах фольклорно-етнографічних експедицій студентів та викладачів факультету української філології УДПУ імені Павла Тичини (1997--2018 рр.).

Ключові слова: обряд, коровай, весілля, коровайниці, пісні, історична Уманщина.



Abstract

Larysa YOVENKO

Doctor of Pedagogical Sciences,

Associate Professor of Ukrainian Literature, Ukrainian Studies and Teaching Methods Department,

Uman state pedagogical university of the name of Pavlo Tychyna,

Uman, Tcherkasy area, Ukraine

Inna TERESHKO

Candidate of Pedagogical Sciences, Associate Professor of Choreography And Artistic Culture Department,

Pavlo Tychyna Uman State Pedagogical University,

Uman, Tcherkasy area, Ukraine

THE RITE OF BAKING A WEDDING KOROVAI: SPATIAL-TEMPORAL DIMENSION (BASED ON THE MATERIALS OF HISTORICAL UMAN REGION)

The purpose of the article: the study of the ritual and mythological essence of the rite of «baking a loaf», the presentation of the features of its life in the historical Uman region during the XXth -- early XXIst centuries. The research methodology consists in the application of cultural (to understand the evolution and transformation of the rite of «baking a loaf», to identify the deep foundations, the most significant trends of its development), chronological-historical (to express the peculiarities of the researched rite at various stages of the development of Ukrainian traditional household culture), expeditionary methods (for the study of local-territorial features of the rite on the territory of the historical Uman region), as well as the method of theoretical generalization.

The scientific novelty of the article lies in the expansion of ideas about the rite of «baking a loaf», the study of its local-territorial features in the historical Uman region in the available scientific sources and materials of folklore-ethnographic expeditions of students and teachers of the Faculty of Ukrainian Philology of the Ukrainian Studies and Teaching Methods Department (1997-- 2018). Conclusions. Thus, the studied rite has a deep archaic meaning. It has been established that this rite reflects: 1) a connection with magic (ritual sacrifice); 2) cult of the sun; 3) connection with nature, animal and plant life, fertility of the earth; 4) cult of fire and earth. The study of scientific works, archival materials of the research laboratory «Problems of training future philology teachers for Ukrainian studies work at school» (Uman State Pedagogical University named after Pavel Tychyna) showed that the ritual of baking bread in the villages of the historical Uman region retains authentic features and has a peculiar ritual script, which is manifested in the recorded local and territorial features of its implementation. This ceremony is still an important part of the wedding ceremony of the Uman region. A thorough study of regional forms of folklore in the educational process of higher education institutions has significant potential in popularizing the cultural heritage of the native ethnic group, fostering respect for the material and spiritual heritage of Ukrainian and other peoples.

Keywords: rite, korovai, wedding, korovainytsi, songs, historical Uman region.



Вступ

Одним із ключових принципів Болонської декларації та державної освітньої політики країн Європи та інших розвинених країн є повага до культурних, мовних особливостей та національних освітніх систем різних народів світу [1].

Освіта й культура мають фундаментальне значення у процесі прогресування людини і суспільства. «Культурна самобутність є неоціненним багатством, яке розширює можливості для всебічного розвитку людини, мобілізуючи кожен народ і кожну групу, спонукаючи їх черпати сили у своєму минулому, засвоювати елементи інших культур, сумісні зі своїм характером, і в такий спосіб продовжувати процес самотворення» [2, с. 75].

Вибір Україною першочергових шляхів політичного, економічного і суспільного розвитку вимагає створення науково-теоретичного підґрунтя для формування нової особистості як патріота України, що базується на національних звичаях і традиціях, фольклорній спадщині, мистецтві та відображено у чинних нормативних джерелах (Концепція «Нова українська школа» [3], Закон України «Про вищу освіту» [4] та ін.).

Український обрядовий фольклор є ефективним засобом розвитку національної самосвідомості молоді, загальнолюдських цінностей, патріотизму тощо.

Це актуалізує необхідність створення належних умов для популяризації надбань національної культури, минулого і сучасного української нації. Актуальність статті зумовлена також недостатнім вивченням фольклорно-етнографічного матеріалу історичної Уманщини.

Мета дослідження -- вивчення ритуально-міфологічної суті обряду «випікання короваю», презентація особливостей його побутування на історичній Уманщині впродовж ХХ -- початку ХХІ століття.

Аналіз досліджень та публікацій показав, що авторами наукових праць, які досліджували побутування обряду «випікання весільного короваю» наприкінці ХІХ ст., були: Хв. Вовк, який у «Студіях з української етнографії та антропології» [5] ґрунтовно розглянув символічну суть священного хліба українців -- короваю, особливості його приготування, обрядові пісні, танці, що супроводжували означений обряд; М. Сумцов у праці «Символіка слов'янських обрядів» [6] студіював хлібні обряди і пісні, зокрема обрядове вживання хлібного зерна і каші на українському весіллі); А. Афанасьев [7] не тільки описав обряд, але й подав високий рівень узагальнень, зробив сміливі висновки щодо історії дохристиянської релігії і вірувань древніх слов'ян, провів аналогію між слов'янською і античною звичаєвістю.

У працях сучасних дослідників розглядається весільна обрядовість у контексті національної семіос- фери у часових межах кінця ХІХ -- початку ХХІ століття. Так, Н. Сивачук [8] досліджує міфориту- альні аспекти символіки весілля; В. Семенчук [9] особливої уваги надає вивченню символіки пісень коровайниць; праця Н. Осіпенко, В. Гончарук [10] присвячена проблемам первинного змісту образів і символів традиційного українського весілля; описам обряду «випікання короваю» за матеріалами сіл історичної Уманщини присвячена розвідка Л. Йовен- ко, І. Терешко тощо [11].



Основна частина

Хліб є одним із найважливіших символів української національної культури, навколо якого склалася система звичаїв та обрядів. Особливо яскраво виявляється його сакральна суть в обряді весільному, де головним весільним хлібом завжди був коровай.

Як показало вивчення наукових праць, обряд «випікання короваю» має глибинний архаїчний зміст. У цьому дійстві можемо виокремити декілька змістових ліній:

зв'язок із магією (ритуальне жертвоприношення);

культ сонця;

зв'язок із природою, тваринним та рослинним світом, родючістю землі;

культ вогню та домашнього вогнища.

В усіх релігійних культах пожертва хлібом замінила пожертву худобою, підтвердженням чому є традиція надавати обрядовому хлібові форми бика, барана, козла, свині, яких у давні часи приносили в жертву богам («Коровай багатий, коровай рогатий») [5, с. 244]. На думку М. Сумцова, весільний хліб у давнину був символом сонця чи місяця, як символів чоловічого начала; іноді символізував думку про шлюб сонця і землі [6, с. 112].

Як зазначено у словнику В. Жайворонка «Знаки української етнокультури», «коровай -- великий круглий пухкий здобний хліб із прикрасами з тіста, який печуть на весілля; здавна ритуальний священний жертовний хліб, що заступив м'ясну жертву (спільнокореневе з лат. саго -- «м'ясо», прасл. Кор- ва -- «корова», лит. каг^^ -- «весільний пиріг»); в українців завжди має круглу, сонцеподібну форму (ритуальну форму кола); символ багатства і щастя» [12, с. 306--307]. Отже, обрядове випікання короваю є залишком язичеського звичаю -- давання весільної жертви богам, який згодом перетворюється у благословляння хлібом молодих.

Вивчення наявних джерел з проблеми дослідження, а також архівних матеріалів, безпосередня участь у пошуковій роботі дало змогу виокремити основні фактори обрядового процесу: підготовка до випікання, склад і функції учасників обряду, час виготовлення, особливості формування короваю, посадження в піч, заключний етап -- ритуальне святкування завершення роботи тощо.

Результати пошукових фольклорно-етнографічних експедицій викладачів і здобувачів факультету мистецтв та факультету української філології Уманського державного педагогічного університету імені Павла Тичини впродовж 1997--2019 рр. показали, що на просторі історичної Уманщини (територія сучасних Уманського, Монастирищенського, Маньківського, Христинів- ського, Тальнівського районів Черкаської та Новоар- хангельського району Кіровоградської областей) випікання короваю перебувало на межі передшлюбного і шлюбного циклів і відбувалося у різні дні (табл.): мали бути тільки гарні господині, які мали злагоду в подружньому житті. Заборонялося допускати до обряду вдів, молодиць, чоловіки яких були тривалий час відсутні, жінок, які вдруге вийшли заміж, неплідних жінок, ту, яка раніше втрачала під час вагітності дитину чи мала якусь значну фізичну ваду, оскільки згідно із принципом імітативної магії вважалося, що їхнє горе може перейти на ритуальний хліб, і це негативним чином позначиться на житті молодого подружжя у майбутньому [11, с. 38]. Такі перестороги вказують на архаїчність означеного обряду, що підтверджують знайдені під час археологічних розкопок статуетки жінок-коровайниць, «кожна з яких наділялась певною функцією в обряді» [13, с. 23].

Коровай і процес його виготовляння займає таке вагоме місце в системі весільних обрядів, оскільки за язичницькими звичаями укладання важливої угоди (й шлюбу зокрема) здійснювалося шляхом споживання учасниками угоди ритуального хліба та солі. Не випадково коровай вважається символом зріднення, змішання двох родів. Традиція їсти «розламаного тотема» робила учасників цієї трапези родичами, оскільки з шматком тотемної жертви на кожного учасника начебто сходила частина тотемного духу [14, с. 107].

За звичаєм, на «коровай» коровайниць запрошувала весільна мати, вручаючи кожній «шишку» (обрядовий хліб). Керувала ними старша коровайниця.

Таблиця Випікання короваю в різні дні на межі передшлюбного й шлюбного циклів

Четвер	сс. Дубова, Танське Уманського району Черкаської області; с. Талалаївка Христинівського району Черкаської області
П'ятниця	сс. Громи, Острівець Уманського району Черкаської області
Субота	сс. Городецьке, Коржова, Собківка, Краснопілка, Черповоди, Пугачівка, Оксанина Уманського району Черкаської області; Тимошівка Маньківського району Черкаської області, Легедзине Тальнівського району Черкаської області; с. Орадівка Христинів- ського району Черкаської області

Жінки, коли сходились, співали. Пісні оповідають про те, що мати по вулиці ходить та й сусідів просить для своєї дитини коровай прикрашати. Навіть в межах одного села побутували різні варіанти таких пісень. Наприклад, у селі Роги Уманського району Черкаської області записано такі зразки:

Мати по вулиці ходить,

Тай сусідів просить.

Сусідоньки, мої голубоньки,

Прошу вас до себе, до своєї хати,

До свого дитяти коровай вкрашати [9, с. 29].

Ой, вийду я на могилу,

Ой, вийду я на могилу,

Гукну я на родину:

Бувай, родино, бувай,

У суботу на коровай,

А в неділю погуляй [9, с. 32].

По всій території історичної Уманщини й до сьогодні побутують різні варіанти, де головним мотивом є розбиті яйця. Наприклад:

Як на коровай, як на коровай ішла Та в коробці яйця несла.

Передибали мене хлопці,

Та розбили яйця в коробці,

Наробили міні біду,

З чим же я на коровай піду?» [9, с. 33].

Ми на коровай ішли,

Пів копи яєць несли,

Передибали хлопців,

Та побили яйця в коробці.

Зробили мені біду,

З чим же я на коровай піду.

Я додому тай вернулась,

По горищах тай метнулась,

Іще копу знайшла,

І з цим же я на коровай пішла [15, с. 45].

Ми на коровай ішли,

Пів копи яєць несли,

Передибали хлопців,

Та побили яйця в коробці.

Зробили мені біду,

З чим же я на коровай піду,

Я додому та вернулась,

По горищах та шатнулась,

Іще копу знайшла,

І з цим же я на коровай пішла [11, с. 35].

Ми на коровай ішли, сім копів яєць несли.

Передибали мене хлопці тай побили мені яйця в коробці.

Шо ж мені буде,

шо ж мені скажуть люди? [10, с. 54].

Як зауважує Є. Мелетинський, яйце символізує космічний порядок, закон [16, с. 206]. Згідно з віруваннями наших предків, з яйця вийшов і рід людський. Опитані респонденти свідчили, що такі пісні співалися, якщо існувала підозра, що наречена втратила цноту до шлюбу, тобто була «нечесною» [17; 18; 19; 20]. Отже, розбиті яйця, про які йдеться в пісні, можуть означати порушення такого ладу, незаконність стосунків тощо.

Перш ніж розпочати розчинення весільного хліба, коровайниці мили руки і тричі промовляли: «Благослови, Боже, і батько, і мати, коровай випікати!» [19, арк. 33]. Інколи на початок обряду запрошували старосту і півстаросту, а іноді матір старшої дружки: «Пане старосто і пане півстаросто, благословіть молодим коровай місити!», «Хай Бог благословить!» [18, арк. 78]. Староста гукає: «Хай Бог благословить!», а тоді за другим і за третім разом. Згодом співають: «Благослови, Боже, І отець, і мати, своєму дитяті коровай виробляти». А тоді другий раз, а за другим разом беруть вище: «Другим разом, «луч- чим» часом (вище тональність беруть)». Потім третій раз, а за ним ще вище беруть [20, арк. 78].

Розчиняли коровай дві жінки, яких зв'язували рушником, щоб робили все разом: додавали інгредієнти, місили тісто та ін. Під час роботи не розмовляли голосно, щоб молоді жили дружно й у злагоді. У дерев'яну діжку, спеціально призначену для замісу хліба, додавали пряжене молоко, олію, яйця, мед, горілку, дріжджі, масло. Обов'язково вливали небагато свяченої води. Для аромату використовували траву зубрівку та м'яту.

Випікання короваю було дуже відповідальною роботою, оскільки за його якістю та зовнішнім виглядом передбачали все життя майбутньої сім'ї. Отож, намагалися, щоб він був не підгорілий, не порепа- ний, а головне -- щоб у ньому не запала середина. Це було дуже поганою прикметою, що віщувала недалеку смерть одного із подружжя. Існувало повір'я, що вдало спечений коровай принесе молодим щастя, тріснутий віщує розлучення, а покручений -- злу долю. Тому коровайниці «улещували» коровай приказками та і піснями, головним мотивом яких є прохання гарного врожаю, добробуту та достатку:

А ми на тік воду носили

І Бога просили

Подай Боже добреє літо,

Щоб уродило жито На солому соломистеє На колосся колосистеє,

Щоб (ім'я) мати Дождала жито жати А батько косить І Бога просити [19, арк. 47]. ритуальний міфологічний випікання коровай

Як ми коровай місили,

Господа Бога просили,

Ой, дай нам, Боже, мокреє літо,

Щоб нам родило жито,

Щоб нам родила пшениця,

Щоб приїхала сестриця,

З чужого села, з чужого краю,

До нашого короваю.

Ой, щоб нам вродив ще й овес,

Щоб з'їхався рід увесь З чужого села, з чужого краю До нашого короваю [18, арк. 34].

Весільний коровай випікався тільки один раз: при першому шлюбі. Якщо чоловік та жінка створювали нову сім'ю вдруге, коровай не пекли, також «вдова, яка виходила заміж, не мала такої честі» [6, с. 196].

Замісивши коровай, дві свахи роблять корж на декові, а коровайниці роблять квітки. У ХІХ ст., за свідченнями М. Сумцова, дивень і шишки для прикрашання короваю робили дівчата [6, с. 196].

Замісивши коровай, дві свахи роблять корж на деко, а коровайниці роблять квітки. Під одну велику квітку, що посередині, кладуть парні копійки, щоб молодята були багатими. Кожному наливають по чарці горілки, щоб добрий коровай був:

Дві сестриці коровай місять,

Вони його не замісять,

Без скрипки, без сопілки,

Без чарки горілки.

А де ж тая хрещеная мати?

Обіцяла горілочку дати,

Обіцяла холодненької

Якби дала, хоч гіренької» [20, арк. 26].

Хрещена мати наливає кожному, а якщо хто не пив, кидають цукерку на дно чарки і учасники дійства мусили випити:

А ми з Дунаю воду носили,

Не так з Дунаю,

Як з криниці,

Місили коровай сестриці [20, арк. 27].

Кожна квітка та завиток на весільному хлібі мала певне значення: троянда, яку зазвичай розміщували у центрі, символізувала дітей; горлиці -- кохання; колосся -- довге подружнє життя та благополуччя; різні завитки -- сонце та тепло; місяць і сонце -- подружню пару [11, с. 56]. Обов'язковою на Уманщині було парна кількість квіток і птахів. Під час оздоблення короваю співали:

Короваю -- раю,

Я ж тебе вбираю В золотії квіти,

Щоб любились діти [19, арк. 57].

Одні працювали біля короваю, інші топили піч. Як зазначали респонденти, піч потрібно було правильно натопити, щоб коровай не підгорів, щоб гарно випікся, не був сирий. Тому біля неї ходила господиня, яка відповідала за процес випікання. Натоплювати потрібно тільки дровами з фруктового дерева, щоб коровай був запашний.

Ретельно вимішане тісто виймали з діжі, запрошували старосту з «помелом», і просили його вимести в печі і допомогти посадити коровай. Жінки співають:

Помело, дружбонько, помело,

А щоб твої голівоньки в печі не було.

Як не буде помело до печі,

Наберуться горя плечі.

Як не буде помело плести,

Буде твоя голова мести [18, арк. 34].

Коли коровай сходив, його мастили яйцем і знову благословляли. Посадивши в піч, співали:

Зробили ми діло,

Яке ми хотіли.

З хліба -- паляницю,

З дівки -- молодицю [19, арк. 54].

Коровай випікається довго, проте кожен хотів дочекатися і подивитися на нього. «А хто коровай всадив, той буде виймати» [19, арк. 57].

Процес випікання короваю також супроводжувався піснями, які пояснюють, що воду для священного хліба взято з семи криниць, муку -- з семи млинів, яйця -- з семи курок. Окрім цього, як зауважує Хв. Вовк, число коровайниць в деяких місцевостях також «мусить бути непарне (чи не сім?)» [5, с. 245]. Також Н. Сивачук стверджує, що на Уманщині на коровай запрошують сім коровайниць [8, с. 25]. Індолог Степан Наливайко вважає, що «сім жінок -- коровайниць, очевидно уособлюють сім зірок Великої Ведмедиці. Сама ж назва «коровай» і собі пов'язується з коровою і биком» [13, с. 137].

Як зазначає В. Войтович, сім -- божественне число Всесвіту, що символізує бога блискавки і грому Перуна [21, с. 585]. Слово «сім'я» походить від «сім». Народна традиція пов'язує число сім зі святістю, здоров'ям, розумом.

Ніхто не вгадає,

Ніхто не вгадає,

Що в нашому короваї,

Семи млинів мука,

Семи криниць вода,

З-під семи курок яйця,

Що несли місяця марця.

Короваю-раю,

Короваю-раю,

Я ж тебе убираю У шовкові квіти,

Щоб любили діти.

А в нашої печі,

А в нашої печі,

Золотії плечі,

Мальовані крила,

Щоб коровай гнітила.

Казав коровай три речі,

Казав коровай три речі,

Чи далека дорога до печі?

Дайте нам Василечка підпиратися,

Коли б мені до печі добратися [18, арк. 29].

Сім'я -- чоловічий або рослинний запліднюючий початок; сім'я -- зерно, сім'я -- дощ, символізує торжество життя, плідність усього сущого. У стародавніх легендах часто говориться, що «Небо проливає на Землю своє життєдайне сім'я» [21, с. 476].

Небо і Земля здавна вважалися верховною «шлюбною парою» [6, с. 37]. «Вплив неба на земне народження (врожаї) мимовільно наштовхував давніх людей на думку про шлюб батька Неба з матір'ю Землею. Небо діє як чоловіча запліднююча сила, проливаючи на землю свої зігріваючи промені і наповнюючі дощі, що здавна уподібнювалися чоловічому семені, а земля приймає весняну теплоту і дощову вологу в своє лоно і тільки тоді вагітніє і дає плід. Відповідно, небо означалося словами чоловічого роду, а земля -- жіночого» [7, с. 74]. З часом Небо народило сина «сонце» і передало йому своє значення і силу. З того часу з'являються пісні, в яких священну шлюбну пару складають Сонце і Місяць [7, с. 37-- 39]. Згодом, на заміну їм прийде інша божественна пара -- Ладо і Лада. Зображення згаданої богині зустрічаємо на рушнику, віднайденому на Уманщині.

Богиня на рушнику молить Небеса про життєдайну вологу, що запліднить Землю і молоду жінку (фото 1). Не випадково на Уманщині вважається, якщо на весіллі йде дощ, то молодята будуть щасливими і багатими, матимуть багато дітей [20, арк. 34].

Священний хліб надав священного змісту тим предметам, як і дотичні до нього, зокрема діжі «Діжа в деяких випадках прямо замінює хліб як символ сонця... (За лісом, за трилісом золота діжа сходить)» [6, с. 115]. Саме тому під час випікання короваю танцювали з діжею, піднятою на руках. При цьому співали:

Стану я на ожину Гукну я на родину,

Прибувай, родино, пробувай

До мене в суботу на коровай [17, арк. 16].

Малодослідженим обрядодійством є ритуальні танці коровайниць, які побутують і сьогодні в деяких селах Уманського району (Тимошівка, Коржова, Танське) (символічно це вишито на рушнику, Іл. 1. Рушник. Уманщина (кін. ХІХ -- поч. ХХ ст.), с. Антонівка Уманський район. Подарувала: Пльотка Ольга Анатоліївна 1940 р. н. Розмір: 37, 5 X 246 см. Архів науково-дослідної лабораторії «Підготовка майбутніх учителів-філологів до українознавчої роботи в школі» іл. 1). Про танці коровайниць під час приготування весільного короваю зазначав Хв. Вовк ще наприкінці ХІХ ст.: «Як тільки коровай посадять у піч пектись, всі парубки, присутні у хаті, кидаються на коровайниць, щоб вирвати в них лопату, що на ній вони садили в піч коровай; щоб вирвати в них цей трофей, вони скачуть і танцюють по хаті, приспівуючи. Але коли коровайницям пощастить затримати в себе лопату, то тоді вони мають перемогу, танцюють і співають» [5, с. 247--248].

Танці коровайниць можна охарактеризувати як довільну імпровізацію з приспівками, що має на меті утвердження позитивної інформації, спрямовану на насичення майбутнього короваю, і прогнозує настрій майбутнього весілля. На нашу думку, кожен рух, який супроводжується піснями, має магічне значення. Танець коровайниць -- це звернення до вищих сил (за розповідями респондентів жінки піднімали руки догори) з проханням щасливого життя, добробуту, родючості молодій парі. Імовірно, цей танець є відгомоном матріархату -- тих давніх часів, коли жінка-жриця у позі «адорації» (з піднятими догори руками) молила верховні божества про родючість, життєдайну вологу (у такому випадку їх називали Додолами) [17, арк. 60]. Роль жриці виконувала й мати молодого, одягнена у вивернутий кожух, яка зустрічала в такому вигляді молодих з церкви, благословляючи їх на щасливе шлюбне життя.

У селах історичної Уманщини, зокрема у с. Леге- дзине, жінки-коровайниці брали діжу, в якій місили коровай, носили її всюди по хаті, піднімали вище голови і били нею тричі об сволок. При цьому співали:

А наша хата на сохах,

А діжу носять на руках.

Пече наша, пече,

Спечи коровай гречне [22, арк. 59].

У с. Оксанине «жінки запалювали свічку в пічній діжі, а потім підіймали її' догори і гойдали під супровід пісні:

І ніч на сохах,

І діжа на руках.

Поцілуймося, помилуймося,

Хто кому рад,

Щоб був в хаті лад» [19, арк. 47].

У селах Громи, Черповоди, Роги (Уманський район), Талалаївка (Христинівський район) побутувало більш широке дійство з діжею. Її підкидали вгору, наповнювали цукерками, зерном, а згодом з неї обсипали молодих, благословляючі на шлюб.

У діжці, де місили коровай, мили руки. Після цього обов'язково цілувалися. З цим пов'язане цікаве повір'я: «Треба запам'ятовувати, з ким руки мили і, коли бере блуд, то потрібно згадати із ким руки мила, і блуд кине» [9, арк. 57]. Після того як помили руки, приходила кухарка з рогачами, хрестила діжку. Підіймали, танцювали з нею і співали пісню:

А наша хата на сохах,

А діжу носять на руках.

Печи наша, печи,

Спечи нам коровай гречний,

Гречний та величний До Бога величний [22, арк. 58].

Виносять миску на рушнику, яким руки витирали, до дерева, у якого з одного кореня два стовбура росте.

На тік ми ідемо,

Водицю несемо,

Несемо водицю,

Поливати пшеницю [17, арк. 68].

Староста мете до деревця (дуже довго може мести до нього і обов'язково плутає). Миску з рушником тричі перекидають через дерево, після чого йдуть додому і вечеряють. Весільна мама роздає качки, а коровайниця фартухи [18, арк. 37].

Зв'язок короваю і жертви простежується у пісні, записаній у селі Танське. Один із сватів (дружба) одягався у вивернутий кожух, підперезувався перевеслом із житньої соломи. Йому сажею мастили щоки й лоба, малювали вуса. Дружба після випікання короваю вимітав піч мітлою із вишневих гілок. Йому співали:

Наш дружко прибрався Сім літ не вмивався,

Взяли його дружки,

Та повели до калюжки.

Нахилили, вмили Ще й причепурили.

Перевеслом підперезався,

До короваю взявся [18, арк. 38].

Текстовно він тотожний із обрядовою грою «Подоляночка». Порівняймо:

Десь тут була подоляночка,

Десь тут була молодесенька,

Тут вона сіла, тут вона впала,

Сім літ не вмивалась, бо води не мала...

Ой устань, устань подоляночка,

Ой устань, устань молодесенька,

Піди до Дунаю, вимий своє личко Та йличко біленьке...

Тобто і коровай, і Подоляночка виступають як пожертва богам, що приносилася задля забезпечення достатку і благополуччя роду. З благополуччям і достатком пов'язується ще один елемент, що має відношення до виконавців згаданої пісні -- один з них одягнений у вивернутий кожух. Як відомо, кожух робили з овечої або козячої шкіри. І коза, і вівця є жертовними тваринами. В українців коза символізувала достаток. Пригадаймо обряд водіння Кози та слова з пісні, що його супроводжувала: «Де коза рогом, там сіно стогом». Окрім цього в шкури тварин одягалися жерці (волхви), які проводили обряди жертвопринесення. Таким чином, виконавець втілював у собі єдність жертви та того, хто її' приносить. Ще один момент наближує обидва обрядодійства -- поведінка їх учасників. І в «Козі», і під час обряду «випікання весільного короваю» відбуваються ритуальні безчинства, що знаменують нетривале панування Хаосу над Космосом. По завершенню дійства Космос перемагає, встановлюється порядок.

Респондентка з Тального розповіла, що дружба жартував і намагався викрасти діжу, у якій місили тісто на коровай. Якщо це йому вдавалося, то коровайниці змушені були платити викупне грішми і чаркою горілки.

Кожна коровайниця клала за праве вухо два житніх колоски, щоб молоді жили довго і в достатку.

Прийшовши з току, усі сідали за святковий стіл вечеряти. Весільна мати обдаровувала жінок шишками [18, арк. 40].

Випечений коровай клали на подушку, щоб не зім'явся. З моменту випікання і до моменту розподілу його берегли як зіницю ока.

Вивчення наукових праць, архівних матеріалів науково-дослідної лабораторії «Проблеми підготовки майбутніх учителів-філологів до українознавчої роботи в школі» (Уманський держаний педагогічний університет імені Павла Тичини) показало, що обряд випікання короваю в селах історичної Уманщини зберігає автентичні ознаки, має своєрідний обрядовий сценарій, що виявляється в зафіксованих

локально-територіальних особливостях його проведення. Означений обряд і до сьогодні є важливою складовою весільного обряду Уманського краю.



Висновки

Таким чином, досліджуваний обряд має глибинний архаїчний зміст. Встановлено, що цей обряд відображає: 1) зв'язок із магією (ритуальне жертвоприношення); 2) культ сонця; 3) зв'язок із природою, тваринним та рослинним світом, родючістю землі; 4) культ вогню та домашнього вогнища.

Ґрунтовне вивчення регіональних форм фольклору в освітньому процесі закладів вищої освіти має вагомий потенціал у справі популяризації культурної спадщини рідного етносу, вихованні поваги до матеріальних та духовних надбань українського та інших народів.

Подальшого дослідження потребують різновиди народно-драматичних форм календарної обрядовості населення історичної Уманщини.



Література

1. ЮНЕСКО. Декларація Мехіко щодо політики у сфері культури. Культура. 1984. № 3. С. 75--84.

2. Нова українська школа. Концептуальні засади реформування середньої школи.

3. Про вищу освіту: Закон України від 01.07.2014 р. № 1556-VII. Дата оновлення: 28.09.2017.

4. Вовк Х.К. Студії з української етнографії та антропології. Київ: Мистецтво, 1995. 336 с.

5. Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. Москва: Восточная литература, 1996. 296 с.

6. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. Москва: Эксмо; Санкт-Петербург: Terra Fan- tastica, 2002. 800 с.

7. Сивачук Н.П. Уманське весілля. Умань: Алмі, 2010. 201 с.

8. Семенчук В. Фольклор села Роги Уманського району Черкаської області. Умань: ПП Жовтий, 2014. 112 с.

9. Осіпенко Н.С., Гончарук В.А. Фольклорна спадщина села Пу гачівка Уманського району Черкаської області. Умань: АЛМІ, 2019. 132 с.

10. Терешко І., Иовенко Л. Фольклорно-етнографічна спадщина села Тимошівка Маньківського району Черкаської області. Умань: ПП Жовтий, 2012. 114 с.

11. Жайворонок, В.В. Знаки української етнокультури: Словник-довідник. Київ: Довіра, 2006. 703 с.

12. Наливайко С. Таємниці розкриває санскрит. Київ: Просвіта, 2000. 280 с.

13. Поэтика сюжета и жанра. Москва: Лабіринт, 1997. 448 с.

14. Иовенко Л., Терешко І. Фольклорно-етнографічна спадщина села Черповоди Уманського району Черкаської області. Умань: ПП Жовтий, 2013. 136 с.

15. Мелетинський Е.М. Міфологічний словник. Москва: Радянська енциклопедія, 1990. 672 с.

16. Науково-дослідна лабораторія «Підготовка майбутніх учителів-філологів до українознавчої роботи в школі». 12.06.2001. Архів. Ф. 177. 65 арк. Записано від Шевченко Марії Корніївни, 1921 р. н., жительки села Коржова Уманського району Черкаської області.

17. Науково-дослідна лабораторія «Підготовка майбутніх учителів-філологів до українознавчої роботи в школі». 1.06.2009. Архів. Ф. 197. 95 арк. Записано від Со- лохи Ганни Кіндратівни 1946 р. н., Крижанівської Ніни Григорівни 1948 р. н., Ткаченко Ликери Алемів- ни, 1930 р. н., жительок села Танське Уманського району Черкаської області.

18. Науково-дослідна лабораторія «Підготовка майбутніх учителів-філологів до українознавчої роботи в школі». 10.06.1999. Архів. Ф. 97. 132 арк. Записано від Ткаченко Теклі Тихінівни, 1930 р. н., жительки села Оксанине.

19. Науково-дослідна лабораторія «Підготовка майбутніх учителів-філологів до українознавчої роботи в школі». 9.06.2008. Архів. Ф. 298. 111 арк. Записано від Слюсар Ганни Степанівни, 1935 р. н., жительки села Громи.

20. Войтович В.М. Українська міфологія. Київ: Либідь, 2002. 662 с.

21. Науково-дослідна лабораторія «Підготовка майбутніх учителів-філологів до українознавчої роботи в школі». 4.06.2000. Архів. Ф. 436. 31 арк. Записано від Крижанівської Марусі, 1928 р. н. та Дробот Параски, 1927 р. н., жительок села Легедзине Тальнівського району Черкаської області.

References

1. (1999, june 19). Joint declaration of the ministers of education of Europe «European space in the field of higher education». Bologna.

2. (1984). UNESCO. Declaration of Mexico City Policy on the Sphere of Culture. Culture, 3 [in Ukrainian].

3. (2016). New Ukrainian school. Conceptual principles of secondary school reform.

4. On higher education: Law of Ukraine dated July 1, 2014 № 1556-VII. Date of update: 09/28/2017.

5. Vovk, H.K. (1995). Studies in Ukrainian ethnography and anthropology. Kyiv: Art [ in Ukrainian].

6. Sumtsov, N.F. (1996). Symbolism of Slavic rites: Selected works. Moscow: Eastern literature [in Ukrainian].

7. Afanasyev, A.N. (2002). Myths, beliefs and superstitions of the Slavs (Vol. 1). Moscow: Eksmo; St. Petersburg: Terra Fantastica [in Russian].

8. Sivachuk, N.P. (2010). Uman wedding. Uman: Almi [in Ukrainian].

9. Semenchuk, V. (2014). Folklore of the village of Rohy, Uman district, Cherkasy region. Uman: PP Yellow [in Ukrainian].

10. Osipenko, N.S., & Honcharuk, V.A. (2019). Folklore heritage of Pugachivka village, Uman district, Cherkasy region. Uman: ALMI [in Ukrainian].

11. Tereshko, I., & Yovenko, L. (2012). Folklore and ethnographic heritage of Tymoshivka village, Mankiv district, Cherkasy region. Uman: PP Yellow [in Ukrainian].

12. Zhayvoronok, V.V. (2006). Signs of Ukrainian ethnoculture: Dictionary-reference. Kyiv: Trust [in Ukrainian].

13. Nalyvaiko, S. (2000). Sanskrit reveals secrets. Kyiv: Prosvi- ta [in Ukrainian]. (1997). Poetics of plot and genre. Moscow: Labyrinth [in Russian].

14. Yovenko, L., & Tereshko, I. (2013). Folklore and ethnographic heritage of the village of Cherpovody, Uman district, Cherkasy region. Uman: PP Yellow [in Ukrainian].

15. Meletynskyi, E.M. (Ed.). (1990). Mythological dictionary. Moscow: Soviet Encyclopedia [in Russian].

16. Research laboratory «Preparation of future philology teachers for Ukrainian studies work at school». 12.06.2001. Archive. F. 177. Recorded from Maria Korniivna Shevchenko, born in 1921, a resident of the village of Korzhova, Uman district, Cherkasy region [in Ukrainian].

17. Research laboratory «Preparation of future philology teachers for Ukrainian studies work at school». 1.06.2009. Archive. F. 197. Recorded from Solokha Anna Kindrativna, born 1946, Kryzhanivska Nina Hryhorivna, born 1948, Lykera Alemivna Tkachenko, born 1930, a resident of the village of Tanske, Uman district, Cherkasy region [in Ukrainian].

18. Research laboratory «Preparation of future philology teachers for Ukrainian studies work at school». 10.06.1999. Archive. F. 97. Recorded from Tekla Tykhinivna Tkachenko, born in 1930, a resident of the village of Oksanyne [in Ukrainian].

19. Research laboratory «Preparation of future philology teachers for Ukrainian studies work at school». 9.06.2008. Archive. F. 298. Recorded by Hanna Stepanivna Slyusar, born in 1935, a resident of the village of Gromy [in Ukrainian].

20. Voytovych, V.M. (2002). Ukrainian mythology. Kyiv: Ly- bid [in Ukrainian].

21. Research laboratory «Preparation of future philology teachers for Ukrainian studies work at school». 06.4.2000. Archive. F. 436. Recorded from Kryzhanivska Marusa, 1928, born and Drobot Parasky, born in 1927, a resident of the village of Legedzyne, Talniv district, Cherkasy region [in Ukrainian].

Размещено на Allbest.ru