Сакральный образ "дерево-олень" в северорусской народной культуре

Кроме того, необходимо проанализировать ряд изображений оленей / лосей, встречающихся в северорусском декоративно-прикладном искусстве (на вышивках и в резьбе по дереву) в контексте с представлениями, бытовавшими в славянской магической охранительной практике, чтобы определить, по какому принципу они наделялись сакральными свойствами.

Олень /лось -- конь. Известно, что в архаическом мировоззрении существовала образно-семантическая связь между представлениями об олене / лосе и о коне. Она сформировалась в процессе постепенной замены оленя как ездового животного конем.

Такой период был достаточно длительным и характеризовался тем, что довольно долгое время и конь, и олень / лось в равной степени использовались в хозяйстве Еще в XIX в. домашние лоси имелись во Владимирской, Рязанской, Псковской, Вологодской, Вятской, Волынской, Московской губерниях и в Сибири [8, с. 95]..

«Конь, заменив этих животных в упряжке, заменил их и в ритуале, приняв на себя все те сакральные функции, которые ранее с ними связывались» [8, с. 95]. «Олень был почитаемым животным у многих индоевропейских народов и являлся семантическим эквивалентом коня» [16, с. 104]. Данное обстоятельство «породило идею переодевания коня в оленя и идею создания синкретических фантастических существ, наделенных чертами коня, оленя» [16, с. 105].

Такие контаминированные образы порой встречаются и в фольклоре. В «Кале- вале» говорится о коне-олене-лосе, на котором скакал Вяйнямейнен [14, с. 88]. В сибирской сказке «Конь-Лось» [29, № 41] роль Коня-Лося сопоставима с ролью волшебного коня из других сказок аналогичного содержания.

Смешение этих же образов, вероятно, отразилось и в русской пословице: «Бык да жеребя -- одна родня» [35, т 9, с. 138]. Трудно определить, какие именно животные здесь названы. Ведь слово бык равным образом могло использоваться в значениях «коренная лошадь, коренник», «самец оленя» (Арх., Сиб., Камч., Мурман.) и «лось-самец» (Амур., Ср. Урал, Перм.) [35, т 3, с. 342]; а слово жеребя могло означать не только «лошадиный детеныш», но и «олений детеныш» [4, т 1, с. 534].

В декоративно-прикладном искусстве тоже можно наблюдать нечто подобное. «В традиционном декоре мезенских прялок, крайне архаичном», изображения коней «отличаются от оленей только отсутствием рогов» [8, с. 100]. На северорусских вышивках «иногда на голове коня имеется отросток, возможно рудимент рога», на основании чего Г. С. Маслова высказала предположение, что кони со временем «как бы заменили фигуры оленей» [19, с. 74]. Сюда же можно отнести и другие контаминированные фигуры, о которых говорилось выше.

Такая эквивалентность коня и оленя могла сформироваться еще и потому, что в архаическом сознании они в равной мере наделялись космологической семантикой.

Олень / лось как космологический символ. Сохранилось достаточное количество этнографического материала, свидетельствующего о том, что олень и лось, так же как и конь, в древности являлись космологическими животными. Обобщая его, И. М. Денисова, в частности, пишет: «В настоящее время уже довольно хорошо известен тот факт, что у многих народов мироздание, и в первую очередь земля, представлялись и в образах каких-либо животных, среди которых копытные занимают одно из главных мест» [5, с. 386] Согласно археологическим данным, Вселенная мыслилась в образе оленя в космологических воззрениях народов южной и восточной Европы периода неолита, а также скифов [5, с. 390, 400]. Здесь и далее выделено мною. -- С. С..

На этих воззрениях построена якутская загадка: «Кто на себе лес5 несет? (Олень)» [13, с. 248], где олень представляется огромным, как земля.

Порой природные явления объяснялись действиями вселенского оленя. Например, в одном из долганских рассказов о шаманах повествуется: «В этой стране <...> часто играла гроза, появляясь в образе черного оленя, безрогого, с длинными ушами. Как только олень потрясал ушами, слышались громовые раскаты» [6, с. 55]. А по болгарским народным убеждениям, «когда [оленю] на ухо садится муха, он трясет головой, отчего происходит землетрясение» [3, с. 546].

Представления «небо -- оленья шкура» были у кетов; они же отразились в эвенкийских загадках с ответом «звезды»: «Шкура дикого оленя продырявлена (звезды = дырки от оводов)» [5, с. 401]. Видимо, поэтому в загадках разных народов с одинаковым ответом «ночь и день» ночь предстает в виде черного оленя / лося, а день -- в виде белого оленя / лося. В эвенкийской: «Когда черный олень приходит, все люди умирают, когда белый олень приходит, все люди оживают» [2, с. 265]; в белорусской: «Пришов чорный лось, поклав трось; пришов белый лось, подняв трось» [28, с. 329]. Здесь образ рогатого животного показан всеохватным, вселенским, как день и ночь.

Космологическая семантика оленя отражена в славянских фольклорных текстах, где говорится: «На лбу у него солнце сияет, на груди у него месяц», или «На правой бедре млад светел месяц, на левой бедре красно солнышко, по всему оленю часты звезды» [3, с. 545].

По свидетельствам славянских народных преданий, оленей и лосей некогда приносили в жертву [30, с. 71-73; 3, с. 545 и др.], что тоже красноречиво указывает на то, что в древности они мыслились космологическими животными.

В «очень широко распространенной практике принесения в жертву богу животного (например, оленя или лошади у сибирских народов) <...> голову животного ориентируют на восток и насаживают на кол, прообразующий мировое дерево» [37, т 1, с. 2].

Такая композиция как бы воспроизводит целостный образ ритуально умерщвленного оленя, у которого деревянный кол, на который насажена его голова, теперь уже представляется туловищем этого животного Видимо, поэтому у хантов «о жирных оленях говорят: “Его спина подобна доске или шесту”» [20, с. 514].. Это делалось, как принято считать, для его возрождения. Но поскольку олень / лось и сам по себе являлся космологическим символом, стоит предположить, что такое сооружение создавалось еще и с целью восстановления космологической целостности, нарушенной фактом его ритуального умерщвления.

В результате получается завершенная космологическая модель, воспроизводящая образ оленя-древа мирового: кол, соотносимый с телом животного, -- его ствол (= средний ярус мироздания); насаженная на него рогатая голова -- ветвистая крона древа (= верхний ярус мироздания).

Подобные примеры наглядно демонстрируют происхождение контаминированного образа дерево-олень /лось, который мог сформироваться исключительно на основе семантического ассоциативного ряда древо мировое -- космологическое животное, существовавшего в архаических представлениях.

Дерево -- олень /лось. «Образы мирового оленя или лося как эквивалентов мирового дерева и Вселенной хорошо известны у сибирских народов» [37, т 1, с. 256]. А «в Евразийских степях олень <...> соотносился с древом жизни» [16, с. 105].

Это подтверждается примерами, встречающимися в фольклоре. «Для доказательства наличия связей между оленем и мировым деревом (ясенем в “Эдде”) представляется особенно показательным то место, <.> где Хельги возвышается “Как благородный ясень в терновнике / Или олень, обрызганный росой / Выше всех зверей, / И рога блещут у самого неба”» [12, с. 114].

В русских загадках о дороге: «Лежит брус во всю Русь, / Встанет, так до неба достанет» и «Лежит лось, протеня нос, / А встанет, до неба достанет» [24, с. 418] -- образ лося наделен гигантскими размерами, как и мировое древо (показанное здесь как «брус»), эквивалентом которого он выступает. Поэтому не вызывает сомнения, что и в древнерусской культуре лось и олень, олицетворявшие вселенную, соотносились с древом мировым.

Аналогия дерево -- олень могла сложиться не только на семантической основе, но и на известном визуальном сходстве, поскольку ветвистые рога оленя / лося напоминают ветки дерева. Это обстоятельство послужило причиной формирования целого ряда омонимов и однокоренных слов в русских народных говорах.

Например, слово крона, широко известное в значении «верхняя часть дерева, образуемая совокупностью всех ветвей», порой употребляется и как «оленьи рога, панты» (Горно-Алт.) [35, т 15, с. 277]. Применительно к оленьим рогам существует выражение ветвистые рога, а на Дону наоборот, когда речь идет о дереве, используется словорогатиться в значении «ветвиться» [35, т 35, с. 120].

Засохшее дерево с сучьями, на которое надевают для сушки посуду (кувшины, чугуны) называется рогатулина (р. Урал) [35, т 35, с. 122], а ствол дерева с остатками обрезанных сучьев -- рогатка (Арх.) [35, т 35, с. 120]. Рогаль -- «деревянный сук в виде рога» (Новг.) [35, т 35, с. 119]; рогуля -- «боковая ветвь, ответвление на дереве» (Новосиб.) [35, т 35, с. 129];рогоушка -- сосна (Волог.) [35, т 35, с. 127];рогулЯстое -- «кривое дерево с раздвоенным стволом» (Ряз. Мещера) [35, т. 35, с. 129].

Эта же аналогия рога -- ветки или олень -- дерево нашла свое отражение в русской ироничной пословице: «Хвать оленя за рога -- анрассоха в руках!» [4, т. 2, с. 671]. Северорусское слово рассоха, рассошка -- «раздвоенный конец ствола, дерева» (Пи- неж., Арх.) [35, т 34, с. 219, 222] Но рассошка -- это еще и «отростки на рогах животного» (Пинеж., Арх.) [35, т. 34, с. 222]. И слово сохатый не только означало «рогатый»: сохатый олень -- «двухгодовалый северный олень, у которого вырастают рога» (Сев.- Сиб.); оно еще могло использоваться и в тех случаях, когда речь шла о развилистом с рассохою дереве или бревне [35, т 40, с. 81]. Так же слова сук, сучок употребляются не только в значении «боковая отрасль дерева» [4, т 4, с. 358], «ветвь, идущая непосредственно от ствола дерева» (Краснояр., Костром., Новг.), но и в значении «отросток на рогах лося»: «У лося рога, таки сучки, один сук, второй, третий» (Новосиб.) [35, т 43, с. 36].

В загадках многих северных народов рога представляются то ветвистым деревом, то ветками, находящимися на животном-дереве. В негидальской: «Одно дерево, когда лето наступает, инеем покрывается, а зимой -- нет. (Рога оленя)» [38, с. 225]; в карельской: «Две осины от одного корня растут. (Рога)» [15, с. 218]. У эвенков рога лося загадываются как «Лиственничка с ветками» [2, с. 265], и есть обратная загадка с ответом «береза», где дерево предстает в образе оленя: «Стоит олень с сотнями седел» [2, с. 266]. В якутских загадках: «Кривое дерево не промерзает. (Рога)» [41, с. 29], «У одного дерева половина замерзает, а другая нет. (У коровы Слово корова у якутов используется в значении: «самка оленя, важенка», или «самка лося». рога зимою)» [13, с. 246].

В последнем примере в образе дерева показано само животное, а в образе ветвистой кроны, составляющей его верхнюю «половину», -- «незамерзающие» рога. Из этого следует, что если рога оленя и лося ассоциировались с ветками, то сами эти животные могли сопоставляться с деревьями, на которых растут такие ветки.

В карельской загадке с ответом «дерево, сучья, бревно»: «Быка Здесь слово бык надо понимать в значении «олень» или «лось» [35, т. 3, с. 342], поскольку в этой загадке говорится, что его «в лесу зарежут», а значит, речь идет не о домашнем животном. в лесу зарежут, рога там оставляют, мясо домой привозят» [15, с. 216] дерево представлено рогатым животным, его сучки -- рогами, а ствол -- мясной тушей. В «Калевале» есть эпизод, в котором рассказывается о том, как Ютас создает лося-оленя Хийси: «Голову из пня гнилого, / И рога из веток ивы, / <.. .> / Из жердей -- спина у лося, / <.. .> / Из коры сосновой -- кожа, / Из бревна гнилого -- мясо» [14, с. 154]. То есть и здесь рога животного соотносятся с ветками, его тело -- со стволом («из жердей», «из бревна»), а его кожа -- с сосновой корой.

О том, что оленья шкура могла быть соотносима с древесной корой, свидетельствует и чукотское сказание, где говорится, что шкуры диких оленей, полученные шаманом в стране мышей, по возвращении его в наш мир «превратились в сухие листья и кусочки коры» [1, с. 6].

Вероятно, такие же представления нашли отражение и в русской диалектной лексике, где шкура -- это «сырая кожа животного, целиком и с шерстью», а также -- «древесная кора» [4, т. 4, с. 638-639]. Соответственно, ошкуривать означает «лечить поврежденную кору деревьев» (Пск.); ошкуровать, ошкурять -- «снимать кору с дерева, очищать бревно от коры» (Иван., Перм., Иркут., Урал) [35, т 25, с. 91].

Свидетельства того, что рогатый олень соотносился с ветвистым деревом, имеются и в славянском фольклоре, например, в русской загадке об олене: «Не дерево, а суковато» [24, с. 375]. А в запевах сербских и болгарских величальных свадебных песен, где говорится о том, что новобрачные находятся либо «на плывущем дереве», либо (в другом варианте) «на рогах плывущего оленя» [25, с. 237-238], образ дерева и образ оленя взаимозаменяемы.

Такие представления о дереве как об олене могли сложиться еще и на том основании, что в эпоху анимизма «люди вряд ли могли и умели резко отличать <.. .> растущие деревья от двигающихся животных; те и другие считались одинаково живыми» [11, с. 22]. В частности, чукчи считали шелестящие деревья одушевленными: двигающимися и разговаривающими между собой [1, с. 2, 4-5].

Сакральный образ оленя /лося в «перевернутом» дереве. В образе оленя / лося могло представляться не только растущее дерево, но также и срубленное, или выкорчеванное. Об этом, в частности, свидетельствует вышеприведенный фрагмент из «Калевалы», подробно повествующий о создании лося-оленя Хийси [14, с. 154].

Здесь стоит обратить внимание на то, что его голова, являющаяся верхней частью животного, была выполнена «из пня», т. е. из нижней части дерева. Но если нижний конец дерева оказывается верхней частью какой-либо фигуры, созданной из него, то это является красноречивым свидетельством того, что данный образ был сотворен из п е р е в е р н у т о г о дерева [34, с. 114].

Каждое дерево наделено достаточно развитой корневой системой, которая в известной степени имеет визуальное сходство с его ветвистой кроной. Выкорчеванное с корнями дерево считалось «мертвым» (т. е. относящимся к «иному миру»), а потому «перевернутым», согласно представлениям о «том свете», где перевернуты многие понятия.

В этом случае корни дерева и его крона менялись своим положением. Подобные воззрения оставили свой след во многих архаических культурах, и в частности, запечатлелись в русском заговоре: «На море на Океяне, на острове на Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями» [37, т. 2, с. 327].

Поскольку переворачивание предметов в славянской магической охранительной практике реализовывалось «через оппозиции “верх - низ” и “передний - задний”», то и дерево (или деревянный столб) использовали в перевернутом виде как апотропей [17, с. 679].

Выкорчеванное (или срубленное) дерево считалось «перевернутым», даже находясь в горизонтальном положении. При этом его корни соотносились с верхом (или «головой»), а его верхушка -- с низом (или задней частью, «хвостом»).

Такие представления нашли свое отражение в народных говорах. Например, кокорная башка -- это «комель, корневище, оголовок», а просто башка -- это «вообще голова» [4, т. 1, с. 56], или «голова животного» (Нижегор., Волог.) [35, т. 2, с. 163-164]. Но если корень (конечно же, выкорчеванный из земли, поскольку у растущего дерева он не виден) называли кокорной башкой и оголовком, значит, он мог представляться головой какого-либо существа, с образом которого соотносилось «перевернутое» дерево.

Соответственно, обратная часть дерева (его верхушка и крона) могла уже представляться его «хвостом», или хвостом животного, соотносимого с ним. Видимо, поэтому «часть ствола с сучьями и ветвями» порой так и называли -- хвост ствола [21, с. 547].

У В. И. Даля есть любопытное определение слову дубина: «вершина, хвост, ком Ком -- «древесная крона» (Волог.) [35, т. 14, с. 224]. дуба, что обрубается» (Моск.) [4, т 1, с. 498], которое свидетельствуют о том, что обрубаемая вершина дерева (крона) могла называться его хвостом Слова, производные от слова хвост: хвостанец, хвостаник -- «березовый веник для паренья в бане» (Волог.) [35, т. 50, с. 94]; хвостать кого -- «парить в бане веником» [4, т. 4, с. 547]; хвостаться -- почти повсеместно: «хлестать себя веником в бане» [35, т. 50, с. 98]; отхвостать, отхвостить -- «побить; наказать кого-либо <...> розгами» (Пск., Смол., Моск., Свердл., Иркут.) [35, т. 24, с. 351]; хвостина -- «длинный прут, хворостина» (Волог.) [35, т. 50, с. 100]. Появление таких однокоренных слов можно объяснить тем, что веник и розги состоят из веток, которые некогда находились в верхней части дерева, но после того, как дерево срубили («умертвили»), они стали считаться его задней, «хвостовой» частью. Этот же принцип лег в основу нанайской загадки «Из тайги семирогий лось идет» с ответом «Корень большого дерева, вывороченный из земли» [26, с. 245], в которой множество корневых ответвле-ний представлено многочисленными рогами фантастического лося.. Из сказанного следует, что верхушка дерева называется «хвостом» только лишь тогда, когда дерево выкорчевано («умерщвлено»), а потому представляется «перевернутым». Показательно, что «умерщвленное» дерево или его ствол было принято транспортировать в «перевернутом» положении. Это когда его комлевая часть («кокорная башка») находится впереди, а его вершина («хвост») -- сзади. Такой порядок перевозки дерева запечатлелся в эпизоде из олонецкой сказки, где сват хвалится огромными размерами избы жениха: когда при ее строительстве фантастически гигантские «бревна на дом возили, там в понедельник видишь, что везут комель, а в среду только вершина мимо прошла» [31, с. 391].

Казалось бы, данное правило перетаскивания стволов деревьев диктовалось рациональными соображениями: для того чтобы вывезти бревна из леса при помощи волокуши, к ней прикрепляли достаточно тяжелый и неповоротливый комлевый конец срубленного дерева, а его более легкая и гибкая верхушка волочилась сзади, не цепляясь за заросли. Однако другие случаи перевозки и использования ствола по тому же принципу свидетельствуют о том, что срубленное или выкорчеванное дерево после своей «смерти» мыслилось «перевернутым».

В соответствии с этими представлениями из «перевернутого» дерева создавались и какие-либо зооморфные образы, тем более что горизонтально расположенный ствол имеет сходство с горизонтально расположенным туловищем животного. А полученное из него изображение, согласно народным воззрениям, тоже обладало сакральными свойствами. В качестве такого примера можно привести традицию, бытовавшую в северорусском деревянном зодчестве, когда на крышах изб размещали охлупень с изображением оленя. «На берегах Вычегды, в Красноборском районе на Пинеге <.. .> часто изображается олень с ветвистыми рогами, вырезанными из природных отростков корня» [39, с. 19]. Как видим, рогами здесь служат уже не ветки, а корневые отростки11, поскольку передняя часть фигуры животного выполнялась из комля дерева (рисунок 2).

Рисунок 2 - Дом в селе Юрома. Архангельская обл. Прорисовка автора статьи [18, с. 105, табл. 42]

Figure 2 - House in the village of Yuroma. Arkhangelsk region. Drawing of the article's author [18, p. 105, fig. 42]

Чтобы изготовить такой зооморфный охлупень, у выкопанного с корнем дерева отсекали все ветки и все лишние корневые отростки, оставляя лишь один, имеющий разветвление, по своей форме напоминающее рога.

Полученный таким способом выступ вместе со стволом «составляет основу наиболее распространенного пластического мотива: плавно очерченный крюк, округло вырастающий из прямого ствола и постепенно утончающийся к концу. Изображение <.. .> изогнутой шеи [у создаваемого существа] возникает, словно само собой, почти непреднамеренно, из этой органичной природной скульптуры» [39, с. 46]. Из такой «рогатой» формы и моделируется передняя часть фигуры оленя. В результате охлупень, водружаемый на кровле, приобретает зооморфный вид. При этом выполненные из комля голова, шея и грудь оленя увенчивают передний щипец крыши; ствол дерева, пошедший на охлупень, в своем горизонтальном положении как бы воспроизводит «тело», «спину» животного; а более тонкая верхушка дерева, приходящаяся на задний щипец избы, является его «хвостом» По такому же принципу создавались охлупень-конь [33, с. 100] и охлупень-птица [34, с. 110].. семантический северный диалектный сакральный

Изображение животного на охлупне наделялось сакральными свойствами не только потому, что было выполнено из «перевернутого» дерева, но и потому, что оно было размещено на крыше, которая, как известно, в древних космологических представлениях о доме соотносилась с небом как верхним ярусом мироздания, т. е. с «иным миром».

Если такое изображение на крыше избы сравнить с изображением оленя на северодвинском полотенце (рисунок 1), то можно отметить определенное сходство, правда, с той разницей, что на вышивке хвост коня-оленя показан ветвистым, а также есть изображение его ног. Передняя часть такой вышитой фигуры (голова, шея и грудь) моделируется так же, как и изображение животного на охлупне, т. е. выглядит как единственный корневой отросток с «рогатым» разветвлением на конце, оставшийся после удаления всех остальных. Поэтому на вышивке переднюю часть дендроморфного коня-оленя можно воспринимать корневищем, его корпус с ногами -- стволом горизонтально расположенного дерева с отходящими от него сучьями, а его хвост выглядит как ветвистая верхушка. В результате здесь следует признать, что вышитое изображение животного одновременно представлено и как изображение горизонтально расположенного «перевернутого» дерева. Такой образ тоже наделялся сакральной функцией не только благодаря данному обстоятельству, но еще и потому, что он размещен на обрядовом полотенце Вышитым полотенцем обрамляли божницу в красном углу, а также его использовали в раз-личных магических ритуалах и праздничных обрядах..

Сакральный образ оленя /лося в бытовых деревянных предметах. Представления о дереве как об олене / лосе послужили причиной того, что различные деревянные изделия могли наделяться признаками этих животных, поскольку считалось, что «душа дерева продолжает жить в бревне постройки и в любой вещи», выполненной из него [39, с. 12].

В свое время А. К. Чекалов подметил, что во внешнем виде деревянного дома Севера «есть нечто от древнего корабля с резной головой животного на форштевне» [39, с. 18].

Подобное сходство не случайно. Дело в том, что и на изготовление охлупня, увенчивающего крышу такого дома, и на изготовление плавательного средства шла кокора. «дерево (обычно хвойное) с изогнутым корнем, идущее на остовы, шпангоуты и пр. лодок, барок и других речных судов. <.. .> “Кокора, по-видимому, известна всему северу”»; кокоры также использовались и при постройке крестьянского дома (Север.) [35, т. 14, с. 93, 94]. Показательно, что выражение свернуть кокору означало «убить лося в запрещенное законом время» (Олон.) [35, т. 14, с. 95]. Это еще раз подтверждает, что в архаических представлениях олончан такие понятия были взаимозаменяемы.

Поэтому неудивительно, что и деревянному судну, и охлупню равным образом могли придаваться черты этого животного. В обоих случаях кокору обрабатывали примерно по одному и тому же вышеописанному принципу. у дерева оставляли лишь один корневой отросток, который принимал вертикальное положение относительно горизонтально расположенного ствола и становился передней частью охлупня либо носовой частью судна. Разница состояла в том, что ствол, шедший на охлупень, выдалбливали снизу, а ствол, шедший на изготовление плавательного средства, -- сверху. Дерево, шедшее на выделку лодки-долбленки, представлялось аналогом древу мировому В ряде древних текстов «можно обнаружить следы связи судна (лодки) <.> с мировым дере-вом» [12, с. 130]., а потому могло соотноситься с образом оленя / лося как космологического животного. Однако аналогия дерево-олень -- лодка могла сложиться не только на семантической основе, но и на известном визуальном сходстве. Прообразом плавательного средства было дерево, плывущее по реке корнем вперед Непреложное правило, когда на переднюю, носовую часть лодки-долбленки шла комлевая часть ствола, а его вершина должна была стать ее кормой, диктуется тем, что более толстый комлевый конец дерева гораздо тяжелее, чем его верхушка, и потому дерево, вывернутое с корнем из земли, плывет вниз по течению реки именно в таком положении., которое очень похоже на плывущее рогатое животное.

В этом можно наглядно убедиться на примере онежских петроглифов, среди которых есть «изображение плывущей <...> лодки с головой рогатого животного на носу и с кормой в виде загнутой назад линии», а так же с людьми, сидящими в ней [27, с. 63] (рисунок 3).

То, что данная лодка, имеющая сходство с оленем / лосем, была выполнена из «перевернутого» дерева, здесь не вызывает никакого сомнения, особенно если принять во внимание иконографическое сходство ее изображения с вышерассмотренными образцами (рисунки 1-2). На петроглифе хорошо видно, что рогатая голова выполнена из корневища, длинный корпус лодки -- из ствола, а корма «в виде загнутой назад линии» -- это верхний сучок дерева, расположенный наклонно к его макушке и похожий на торчащий короткий олений хвостик.

Рисунок 3 - Изображение плывущей лодки с головой рогатого животного на носу. Онежские петроглифы. Прорисовка автора статьи [27, табл. 13, № 103]

Figure 3 - Image of a floating boat with the head of a horned animal on the bow. The Onega petroglyphs. Drawing by the article's author [27, fig. 13, № 103]

Следы древнейших представлений о лодке как об олене можно найти и в фольклоре. В сказке хантов есть такое сравнение: «Славный нос остроконечной лодки они держали высоко, подобно тому, как держит свою высокую шею плывущий олень» [20, с. 83]. В древнескандинавской «Эдде» вместо слова корабль использовался кеннинг «олень моря» [36, с. 39].

Об этом же свидетельствует и русская загадка с ответом «лодка», где она предстает в образе лося: «Бежит лосек, / Задерши носок» (Псков. губ.) [10, с. 186]. Кроме того, в русских народных говорах рогаль -- «рогатое животное» (Орл.), но вместе с тем это еще и «беломорский карбас» (Холмог., Арх.), и «осиновая лодочка на р. Мологе» (Яросл.) [35, т 35, с. 119].

Образ оленя-лося, в котором могла создаваться лодка, считался сакральным (так же как изображения оленя на крыше избы и на полотенечной вышивке) потому, что он был изготовлен из «перевернутого» дерева. Поскольку использование в северных водах плавательного средства подобного типа было связано с большим риском В том случае, если такая лодка перевернется, людей не спасло бы умение плавать, потому что в холодной воде невозможно долго продержаться на плаву., его наделяли зооморфным образом (в том числе -- образом оленя / лося), который должен был выполнять функцию оберега. К тому же в древности деревянное судно могло употребляться не только по прямому назначению; оно еще применялось и в различных обрядах, в частности, при погребениях -- ведь по народным воззрениям, «лодка, ладья, корабль -- мифологизированное транспортное средство, связующее мир живых с “тем светом”» [22, с. 128].

Показательно, что в северорусской культуре «строительство судна ассоциировалось со строительством дома -- особые обряды производились при закладке и спуске на воду» [22, с. 129]. Это, вероятно, можно объяснить теми же причинами, которыми обусловливалось образно-семантическое сходство избы и плавательного средства.

Образом оленя или лося порой могла наделяться и резная деревянная посуда, которая, несомненно, имела культовое значение [39, с. 21]. Правда, способ ее изготовления в некотором роде отличался от способа изготовления плавательного средства. Деревянный ковш обычно делали из отделенной от ствола и перевернутой корневой части дерева, в которой выдалбливали округлое углубление. Чтобы наделить такой ковш зооморфными признаками, его снаружи скругляли, отсекая лишние отростки корня (для придания сходства с «туловищем»), а из оставленных двух, расположенных друг против друга, вырезали ручки ковша в форме головы и хвоста животного. Об этом, в частности, свидетельствует неолитический деревянный прорезной черпак с ручкой в форме головы лося, найденный в Шигирском торфянике [40, с. 50-51], а также вологодский ковш-наливка, выполненный в образе оленя с роскошными рогами и коротеньким, едва намеченным хвостиком (рисунок 4).

Рисунок 4 - Ковш-наливка. XVIII в. Вологодская губ. Дерево. Государственный Русский музей. Зарисовка автора статьи

Figure 4 - Dipper. XVIII c. Vologda gov. Wood. The State Russian Museum. Sketch of the article's author

Такие экспонаты довольно редки, поскольку, как уже говорилось, следы древнего культа оленя / лося почти не сохранились в славянской культуре. Поэтому и названия посуды, производные от названий этих животных, не встречаются в русских народных говорах17. Однако показательно, что созвездие Большая Медведица, когда-то широко известное в России под именем Лось [35, т. 17, с. 155], а в Сибири и на Дальнем Востоке -- Сохатый (Сиб., Камч., Алт., Иркут., Енис.) [35, т. 40, с. 81], имело и другие названия -- Ковш (Ряз., Костром., Арх., Сарат., Перм., Амур.) и Корец18 (Курск.) [35, т. 14, с. 35, 326]. Это, вероятно, можно считать отголоском образно-семантической связи, объединявшей понятия деревянная посуда и рогатое животное, которая некогда существовала в архаических представлениях.

Но «иногда именно середина дерева, связанная с копытными, выступает как замена всего дерева» [37, т. 1, с. 288]. Следовательно, только лишь ствол или даже его часть, не имеющие визуального сходства с оленем / лосем, также соотносились с ними, как и все дерево. В свете таких анимистических воззрений и любые другие деревянные предметы могли мыслиться в образе рогатого животного.

Подобные убеждения были зафиксированы и у северных народов. Так, для их воззрений «характерно, что шаманский бубен, являющийся образом Вселенной и мирового дерева, отождествляется с <.. .> оленем» [37, т. 1, с. 221]. И не только потому, что он обтягивается кожей ритуально умерщвленного оленя, но и потому, что выполняется из дерева, соотносящегося с этим животным. Тавгийский шаман в своем рассказе о том, как рубили дерево, выбранное для изготовления бубна, в частности, сообщил, что оно для него являлось диким оленем [23, с. 94].

О том, что любой предмет, выполненный из «дерева-оленя», мог представляться в образе этого животного, свидетельствуют различные загадки. Например, карельская с ответом «люлька»: «Олень на поле скачет, а ноги земли не касаются» [15, с. 195]. У коряков Пенжинского района «основной шест остова юрты» загадывается так: «Что (это) крепко держащий голову бык?», или «Что за бычище с неповоротливой головой?» [9, с. 276, 277]. Здесь в образе оленя19 представлен деревянный шест, что также является свидетельством данных отождествлений.

В конструкции старорусского деревянного жилища тоже использовалась подобная несущая деталь: деревянный столб, называемый соха -- «толстая жердь, палка, кол, обычно с развилкой на конце, служащая подпоркой» (Астрах., Дон., Ворон., Курск., Тамб., Орл., Смол., Ряз., Новг., Арх, Мурман.), [35, т. 40, с. 79]. Такая развилка придавала этому столбу визуальное сходство с сохатым, т. е. с рогатым животным.

В образе сохатого в древнерусских воззрениях могли представляться и другие деревянные вещи, даже и вовсе не похожие на оленя / лося. Например, в загадке с ответом «борона»: «Стоит сохатый, / Весь дыроватый» [10, с. 141]. Показательно, что эта же загадка имеет и другой ответ: «поленница» [10, с. 88]. Сходство бороны и поленницы заключается лишь в том, что обе они состоят из дерева, отождествляемого с оленем, и, видимо, по этой причине они в данном случае наделяются одними и теми же признаками. Как видим, совершенно различные бытовые деревянные предметы могли быть связаны между собой семантическими ассоциациями, представляясь в фантастическом образе «дерево-олень».

Как, например, названия деревянных ковшей, связанных с образом птицы (гусак, лебедок), или с образом коня (конюк, конюшок, конявка, конявочка), сложившиеся в более позднее время на основе соответствующих образно-семантических представлений «дерево-птица» и «дерево-конь» [32, с. 52; 33, с. 100]. Корец -- почти повсеместное название деревянного ковша [35, т. 14, с. 326]. Нет сомнения, что слово бык у коряков используется в значении «олень».

Анализ приведенного материала показал, что в языческих представлениях существовало образно-семантическое отождествление образа оленя / лося и дерева. Причина происхождения такой аналогии видится в том, что данные животные, как и «древо мировое», некогда являлись космологическими символами. Этим обусловлена взаимозаменяемость образа оленя / лося и образа дерева, наблюдаемая в фольклоре. В данном контексте представляется объяснимым и генезис целого ряда омонимов и однокоренных слов, бытующих в русской диалектной лексике, объединенных соответствующей темой. Кроме того, здесь рассмотрены предметы, изготовленные из «перевернутого» дерева (применяемого славянами в магической охранительной практике), которые наделены образом этих животных. Такой анализ позволил понять, как в северорусском декоративно-прикладном искусстве мог сложиться контаминированный образ «дерево- олень» и почему он наделялся сакральными свойствами.

Список литературы

1. Богораз В. Г. Чукчи. Л.: Изд-во Главсевморпути, 1939. Ч. II. Религия. 196 с.

2. ВоскобойниковМ. Г. Эвенкийская загадка // Ученые записки ЛГПИ им. А. И. Герцена. Л.: Изд-во ЛГПИ, 1957. Т. 132. С. 249-269.

3. Гура А. В. Олень // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 2004. Т. 3. С. 545-546.

4. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: Русский язык, 1998. Т. 1. 699 с. Т. 2. 779 с. Т. 4. 683 с.

5. Денисова И. М. «Живой космос»: Древнейшая модель Вселенной в мировой мифологии и русской народной культуре // Древнерусская космология / отв. ред. Г. С. Баранкова. СПб.: Алетейя, 2004. С. 368-471.

6. Долганский фольклор / вступ. ст., тексты и пер. А. А. Попова. М.; Л.: Сов. писатель, 1937. 259 с.

7. Дьяконов И. М. Введение // Мифологии древнего мира. М.: ГРВЛ Наука, 1977. С. 5-55.

8. Жарникова С. В. Возможные истоки образа коня-гуся и коня-оленя в индоиранской (арийской) мифологии // Информационный бюллетень МАИКЦА (Юнеско). М.: Наука, 1990. Т. 16. С. 84-103.

9. Жукова А. Н. Образцы загадок коряков Пенжинского района // Ученые записки ЛГПИ им. А. И. Герцена. Л.: Изд-во ЛГПИ, 1957. Т. 132. С. 271-278.

10. Загадки русского народа. Сборник загадок, вопросов, притч и задач / сост. Д. Садовников. СПб.: Тип. Н. А. Лебедева, 1876. 333 с.

11. Зеленин Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1937. 436 с.

12. Иванов Вяч. В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных символов, образованных от ASVA -- «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М.: Наука, 1974. С. 75-138.

13. ИоноваМ. Н., ПуговкинаМ. И. Якутские загадки // Советский фольклор: Статьи и материалы. М., Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936. № 4-5. С. 243-250.

14. Калевала. М.: Худож. лит., 1977. 574 с.

15. Карельские пословицы, поговорки, загадки / сост. Г. Н. Макаров. Петрозаводск: Гос. изд-во Карельской АССР, 1959. 226 с.

16. Кузьмина Е. Е. Конь в искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев: Наукова думка, 1977. С. 96-119.

17. Левкиевская Е. Е. Переворачивание предметов // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 2004. Т. 3. С. 679-681.

18. Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища: Север и Верхнее Поволжье. М.: Изд-во АН СССР, 1962. 338 с.

19. Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М.: Наука, 1978. 206 с.

20. Мифы, предания, сказки хантов и манси / сост. Н. В. Лукина. М.: Наука, 1990. 568 с.

21. Опыт лесоводственного терминологического словаря / сост. П. Н. Вереха. СПб.: Тип. Санкт-Петербургского Градоначальства, 1898. 588 с.

22. Петрухин В. Я. Лодка // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 2004. Т. 3. С. 128-129.

23. Попов А. А. Тавгийцы: Материалы по этнографии Авамских и Вадеевских самоедов. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936. 111 с.

24. Пословицы. Поговорки. Загадки / сост. А. Н. Мартынова, В. В. Митрофанова. М.: Современник, 1986. 512 с.

25. Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава: Тип. М. Земкевича, 1887. Т. 2. 809 с.

26. Путинцева А. П. Нанайские загадки // Ученые записки ЛГПИ им. А. И. Герцена. Л.: Изд-во ЛГПИ, 1957. Т. 132. С. 227-248.

27. Равдоникас В. И. Наскальные изображения Онежского озера и Белого моря / отв. ред. И. И. Мещанинов. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936. Ч. 1. 205 с.

28. Романов Е. Белорусский сборник. Губерния Могилевская. Песни, пословицы, загадки. Киев: Тип. С. В. Кульженко, 1885. Т. I. Вып. 1-2. 469 с.

29. Русские народные сказки Сибири о чудесном коне / сост. Р. П. Матвеева. Новосибирск: Наука, 1984. 335 с.

30. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Русское слово, 1997. 824 с.

31. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губернии). Сборник Н. Е. Ончу- кова // Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1908. Т. 33. 645 с.

32. Синчук С. Д. Образ «птица-дерево» в славянской народной культуре // Вестник славянских культур. 2015. № 4. С. 49-57.

33. Синчук С. Д. Образ «дерево-конь» в славянской народной культуре // Вестник славянских культур. 2017. № 1. С. 96-110.

34. Синчук С. Д. Орнитоморфный образ северорусской избы: семантическая реконструкция на материале славянской культуры // Этнографическое обозрение. 2017. № 2. С. 106-121.

35. Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф. П. Филин (т. 1-23), Ф. П. Со- роколетов (т. 24-46), С. А. Мызников (т. 47-51). М.; Л.; СПб.: Наука, 1965-2019. Т. 2. 314 с. Т. 3. 360 с. Т. 9. 362 с. Т. 14. 376 с. Т. 15. 400 с. Т. 17. 384 с. Т. 24. 367 с. Т. 25. 352 с. Т. 34. 367 с. Т. 35. 360 с. Т. 40. 346 с. Т. 43. 349 с. Т. 50. 334 с.

36. Стеблин-Каменский М. И. Древне-скандинавская литература. М.: Высшая школа, 1979. 192 с.

37. Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. В 2 т. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. Т. 1. 448 с. Т. 2. 496 с.

38. Цинциус В. И. Загадки негидальцев // Ученые записки ЛГПИ им. А. И. Герцена. Л.: Изд-во ЛГПИ, 1957. Т. 132. С. 215-226.

39. Чекалов А. К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. М.: Искусство, 1974. 191 с.

40. Эдинг Д. Н. Резная скульптура Урала: из истории звериного стиля // Труды ГИМ. М.: Изд-во ГИМ, 1940. Вып. Х. 103 с.

41. Якутские загадки // Живая старина / сост. В. Л. Приклонский. СПб.: Тип. Е. Евдокимова, 1890. Вып. I. Отдел II. С. 26-30.

Abstract

Svetlana D. Sinchuk

Inozemtsevo, Zheleznovodsk, Russia

The paper considers the hypothesis that the image of a “tree-deer”, imprinted in the Northern Russian folk culture, was formed on the basis of figurative and semantic identification of a deer / elk and a tree. The analysis of such analogies, traces of which are preserved in folklore and in Russian folk dialects, is carried out taking into account the peculiarities of pagan worldview. Due to the antiquity of the cult of these animals, which developed in the hunting period, its signs have to be searched not only among the few archaisms of Slavic culture that have come down to our days, but also among traditional cultures of the Northern peoples.

The fact that these animals, like the “world tree”, were once cosmological symbols explains the origin of the figurative-semantic relationship between a deer / elk and a tree. This is what determines the interchangeability of the image of a deer / elk and the image of a tree observed in folklore. In this context, the Genesis of a number of homonyms and similar words that exist in the Russian dialect lexicon, united by a corresponding theme, also becomes comprehensible. Moreover, the author conducts analysis of a number of images of deer / elk found in Northern Russian decorative and applied art (on embroidery and wood carving) in the context of representations that existed in the Slavic magical protective practice. This allows for understanding why the “tree-deer” image was endowed with sacred properties.

Keywords: deer, elk, image, tree, riddles, fairy tales, proverbs, folk sayings, archaic thinking.

References

1. Bogoraz V. G. Chukchi [Chukchi]. Leningrad, Izdatel'stvo Glavsevmorputi Publ., 1939. Part II: Religiia [Religion]. 196 p. (In Russian)

2. Voskoboinikov M. G. Evenkiiskaia zagadka [Evenk riddle]. Uchenye zapiski LGPI im. A. I. Gertsena [Scientific notes of the A. I. Herzen LGPI]. Leningrad, Izdatel'stvo LGPI Publ., 1957, vol. 132, pp. 249-269. (In Russian)

3. Gura A. V. Olen' [Deer]. Slavianskie drevnosti. Etnolingvisticheskii slovar' [Slavic antiquities. Ethnolinguistic dictionary]. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2004, vol. 3, pp. 545-546. (In Russian)

4. Dal' V I. Tolkovyi slovar'zhivogo velikorusskogo iazyka: v 41. [Explanatory dictionary of the living Great Russian language: in 4 vols.] Moscow, Russkii iazyk Publ., 1998. Vol. 1. 699 p. Vol. 2. 779 p. Vol. 4. 683 p. (In Russian)

5. Denisova I. M. “Zhivoi kosmos”: Drevneishaia model' Vselennoi v mirovoi mifologii i russkoi narodnoi kul'ture [“Living cosmos”: The oldest model of the Universe in world mythology and Russian folk culture]. In: Drevnerusskaia kosmologiia [Old Russian Cosmology], responsible edited by G. S. Barankova. St. Petersburg, Aleteiia Publ., 2004, pp. 368-471. (In Russian)

6. Dolganskii fol'klor [Dolgan folklore], introductory article, texts and translation by A. A. Popova. Moscow, Leningrad, Sovetskii pisatel' Publ., 1937. 259 p. (In Russian)

7. D'iakonov I. M. Vvedenie [Introduction]. In: Mifologii drevnego mira [Mythologies of the ancient world]. Moscow, GRVL Nauka Publ., 1977, pp. 5-55. (In Russian)

8. Zharnikova S. V. Vozmozhnye istoki obraza konia-gusia i konia-olenia v indoiranskoi (ariiskoi) mifologii [Possible origins of the image of horse-goose and horse-deer in Indo-Iranian (Aryan) mythology]. Informatsionnyi biulleten' MAIKTsA (Iunesko) [Information Bulletin of the MAIKCA (Unesco)]. Moscow, Nauka Publ., 1990, vol. 16, pp. 84-103. (In Russian)

9. Zhukova A. N. Obraztsy zagadok koriakov Penzhinskogo raiona [Samples of the riddles of the Penzhina district, Koryak]. Uchenye zapiski LGPI im. A. I. Gertsena [Scientific notes of A. I. Herzen LGPI]. Leningrad, Izdatel'stvo LGPI Publ., 1957, vol. 132, pp. 271-278. (In Russian)

10. Zagadki russkogo naroda. Sbornik zagadok, voprosov, pritch i zadach [Riddles of the Russian people. Collection of riddles, questions, parables and problems], compiled by D. Sadovnikov. St. Petersburg, Tipografiia N. A. Lebedeva Publ., 1876. 333 p. (In Russian)

11. Zelenin D. K. Totemy-derev'ia v skazaniiakh i obriadakh evropeiskikh narodov [Totems-trees in the legends and rites of European peoples]. Moscow, Leningrad, Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR Publ., 1937. 436 p. (In Russian)