Обряды и верования шарканских удмуртов Пислеговской округи

Размещено на http://www.allbest.ru/

Обряды и верования шарканских удмуртов Пислеговской округи

Н.И. Шутова

Статья посвящена характеристике традиционных обрядов и верований шарканских удмуртов Пислеговской округи. Базируется на материалах этнографических экспедиций, работавших в 1993 и 2001 гг. в Шарканском районе Удмуртской Республики на водоразделе бассейнов рек Чепцы и Камы. В работе приведена информация о демографических показателях, ареале расселения, диалектных терминах, используемых этой локальной удмуртской группой. Дано описание культовых мест, семейных и календарных обрядов по следующим селениям: дд. Пислегово, Большой и Малый Билиб, Старый Байбек, Верх-Сюрзя, Бадярвыр, Кыква и др. Негласным общественным центром округи была д. Пислегово, возле которой располагалась своеобразная сакральная ценность местных удмуртов -- возвышение Каргурезь. В этих же местах проводились традиционные окружные моления Бадзым бусы вось (`большое, великое моление в поле'), на котором приносили в жертву жеребят и овец. Выявлено, что в этом ареале проходила граница расселения между двумя удмуртскими этнографическими группами: северные (ватка палъёс `жители вятской стороны') и южными (кузон палъёс `жители казанской стороны').

Ключевые слова: шарканские удмурты, Пислеговская округа, Шарканский район, обряд, верования, капище, лесной Нюлэсмурт.

RITUALS AND BELIEFS OF SHARKAN UDMURTS IN THE LOCALITY OF PISLEGOVO

N.I. Shutova

The article is devoted to the description of the rituals and beliefs of the Sharkan Udmurts in the Pislegovo locality. It is based on the materials of the ethnographic expedition conducted in 1993 and 2001 in the Sharkan district of the Udmurt Republic at the watershed of the Cheptsa and Kama Rivers' basins. The work contains the information on the demographic indicators, settlement area, dialect terms used by this local Udmurt group. Here is given the characteristic of the cult places, family and calendar rites of the following settlements as the villages of Pislegovo, Bol'shoy Bilib, Malyj Bilib, Stary Baibek, Verkh-Sjurzja, Badjarvyr, Kykva, and others. The secret (undeclared) public center of the settlement was the village of Pisegovo. The Kargurez' elevation as a kind of sacred value of the local Udmurts is situated near the village. The traditional public prayers of Badgym busy vos' (`great prayer in a field') were held in the nearby village. There were sacrificed foals and sheep. It was revealed that the border between the settlement areas of two

Udmurt ethnographic groups, such as the northern (vatka palios “residents of the Vyatka side”) and southern (kuzon palios “residents of the Kazan side”), went through the locality.

Keywords: Sharkan Udmurts, Pislegovo locality, Sharkan district, ritual, beliefs, shrine, forest man Nyulesmurt.

По данным списка населённых мест Вятской губернии 1905 г., поселения шарканских удмуртов Пислеговской округи входили в состав Шарканской волости: сс. Шаркан, Сюрсовай (Вотский Сюрсовай), дд. Бакино, Большой Билиб (Петухово), Быговское (Быги), Верх-Казес, Верхняя Кивара, Вортчино (Корчум-Вай), Галичево, Гондырвай, Кыква (Бигино), Ляльшур, Малый Билиб, Нижний Казес (Шагьян), Нижний Шаркан (Порозово), Нижняя Кивара (Балтач), Пислегово, Чужегово, Шаркан (Тыловыл), Шаркан-Корчумвай (Курегурт), Ягидокибакинская (Титово), Ягино (Тотлегурт), поч. Арланово (Арлангурт), Бадяровыр, Байбек, Богданово, Верх-Сюрзя, Вукотло, Кесшур, Кион-Липето, Кипун, Копок, Красный Ключ (Шляпино), Малый Казес (Вортчино), Мукабан, Николаевский (Бадьярово), Новый Шаркан и др. [1, с. 218].

В с. Шаркан приход был открыт в 1837 г. В 1893 г. в приходе числились: с. Шаркан, дд. Корчумвай, Ягинская, Быги, Шарканская, Шаркан-Корчумвайская, Ягидокибакинская, поч. Галичев, Байбек, Верх-Байбек, Малая Кыква, Пислегов, Бадъярвыр, Кион-Липето, Мукабан, Гучин, Малый Билиб, Большой Билиб, Вукотло, Верх-Сюрзинский, Верхний Казес, Нижний Казес, Нижний Шаркан, Сюрзи и др. Деревянная церковь построена в 1838 г. в д. Лонлез, а каменная церковь с двумя престолами, освящёнными в честь св. апостолов Петра и Павла и Успения Пресвятой Богородицы -- в 1867 г. [3, с. 293]. Приход состоял из 51 селения, прихожан удмуртов (6982 муж., 6986 жен.), русских (1936 муж., 1985 жен.) старообрядцев (18 муж., 17 жен.) [2, с. 482-483].

Статья основана на этнографических материалах, собранных автором в 1993 и 2001 гг. среди шарканских удмуртов [4; 5]1.

Пислеговская округа включает два куста селений: билибскую по р. Билибке -- дд. Малый и Большой Билиб, Бадярвыр, бывшая д. Атас или Атасгурт (атас `петухи', гурт `деревня'), в последней в 2001 г. имелось несколько домов; кыквинскую в верховьях Шарканки -- дд. Копок, Верхняя Сюрзя, Пислегово, Сушково, Кион-Липето, Мукабан. Немного особняком стоят дд. Ягино, Байбек, Куреггурт. «Из [д.] Кыквы заселили [дд.] Верх-Сюрзю, Копок, Сушково, Кион-Липето, Мукабан. Наши [жители д. Верх-Сюрзи, Кыквы] пришли, наверное, не со стороны [с.] Тыловая, у нас не говорят на “л”, а говорят вао (лит. вал `лошадь'), скао (лит. скал `корова'). А в [д.] Билибе говорят на “л” -- вал (`лошадь'), скал (`корова'). [Деревни] Пислегово и Кыква, наверное, близкие, говорят без звука “л”» (Меньшиков Валентин Антонович, 1920 г. р.). Икону в этих краях называли мудор.

При этом отмечается близость обитателей билибского куста к удмуртам вятской стороны (т. е. удмуртам чепецкого бассейна). По преданиям, в Билибские края удмурты пришли с севера. «Говорили, в эти места жить пришли из Дебёсского района, из д. Данёгурт» (Хохряков Андрей Петрович, 1921 г. р.). В селениях бассейна р. Билибки сохранилась информация об их принадлежность к родовой группе Кушья. «Близкие деревни Байбек, Ягино, Куреггурт. А [д.] Кыква -- уже другие (музон)» (Агафонов Анатолий Ефимович, 1932 г. р.).

Жители Пислеговского ареала отличали удмуртов с вятской стороны (ватка палъёс), к которым относились обитатели тыловайского и бородулинского кустов бассейна р. Ита и удмуртов шарканской (шаркан палъёс) или казанской сторон (кузон палъёс), проживавших южнее, в верховьях рек Шарканки и Вотки. «Тыловайских и дебёсских (Зюзинский и Бородулинский сельсоветы) удмуртов называли ватка палъёс, они не носили шортдэремов, а носили юбку с кофтой. Они говорили: келяло (`провожали'), верало (`говорили'), Великтэм (`Пасха'). Кыквинских удмуртов называли шаркан палъёс. Последние говорили без звука “л”: келяо, верао, Пасха. Между этими группами распространены одинаковые рекрутские напевы некрут гуръёс, но различались свадебные напевы сюан гуръёс» (Корепанова Федосия Ивановна, 1911 г. р.). «Ми ватка палъёс (`Мы с вятской стороны')» (Перевозчикова Капитолина Семеновна, 1927 г. р.). «Ми шаркан палъёс (`Мы с шарканской стороны')» (Кузнецова Нина Архиповна, 1931 г. р.). «Про нас, кыквинских, говорили кузон палъёс, а в бывшей Байбек починка -- половина жителей ватка палъёс, а другая половина -- кузон палъёс» (Малых Августа Алексеевна, 1928 г. р.). «Ватка пал живут по р. Ите. Билибские [по р. Билибке] и итапалские [по р. Ите] одинаковы, носили одинаковую одежду -- юбки и кофты. Шаркан пал -- живут южнее» (Перевозчикова Анастасия Захаровна, 1910 г. р.). обряд верование шарканский удмурт

Деревни. Хозяйственные строения. Первоначальное наименование бывшей д. Бадярвыр звучало Билиб починка, так как сюда выселились из д. Малого Билиба. Название Бадярвыр (`кленовое возвышение / округлый холм') появилось позднее и связано с тем, что там, на вершине возвышения (выръылын) стоял клён, «семена которого рассеивало ветром, поэтому и везде разросся клен (кидысэз толзыса чисто бадяр басьтэм)» (Бессонова Мария Дмитриевна, 1933 г. р.). В 1925 г. выходцами д. Большой Билиб вблизи селения была основана деревня Романовка. Потом все они возвратились обратно в д. Большой Билиб (Хохряков Андрей Петрович, 1921 г. р.).

Во время экспедиции 2001 г. в д. Пислегово на усадьбе Александра Ивановича Корепанова зафиксированы старинные дом, ворота, кенос. Во дворе имелось подобие семейной куалы, используемой для хозяйственных нужд. Тут находилась яма со льдом, хранили продукты, муку. В деревне это строение называли погреб с ударением на «е». В хозяйстве А. Е. Агафонова гордостью являются резные ворота, изготовленные без пилы и без топора. Они остались от прежних хозяев, которые продали ему дом и постройки. По мнению местных жителей, ворота продавать нельзя (Агафонов Анатолий Ефимович, 1932 г. р.).

Имелись строения куа, которые использовали для хозяйственных нужд. В д. Большой Билиб на конце огородов возле реки Билибки в 2001 г. виднелись углубления, оставшиеся от прежних хозяйственных куа (бакча пыдазяз сыло куагопъёс), в которых подсушивали снопы. Для их устройства копали яму, а поверх нее строили подобие шалаша. Затем в яме разжигали костер, наверху пристраивали снопы для сушки. В д. Копок в огороде родителей Н. Н. Лялиной была куа, там сушили и молотили зерно (куасьто но кутсасько вал). Место это было «на воле» внизу у реки, там оставалось углубление от строения (Лялина Нина Николаевна, 1928 г. р.). «Говорили куагу (`ямы /углубления куа'). Там устанавливали снопы, сушили их и молотили. Молотили особыми приспособлениями: к палке была прикреплена другая палка, они были скреплены кожаным шнурком. На этом месте не молились (Куагу шуо, вал. Отын культо пукто вал, культо куасьто, сэре кутсало. Боды пумын боды керттэмын вал. Сюмысен со думэмын. Отын уг йыбыртто вал)» (Воронцов Иван Михайлович, 1931 г. р.).

В других селениях такие устройства называли обиньгу. Так, в д. Верх-Сюрзя (удмуртско-русская деревня) в огороде для сушки снопов держали обиньгу. В д. Старое Ягино были куагуос (`ямы / углубления куа'), в них сушили снопы (ю куасьто), их еще обиньгу (`яма обинь') называли. Имелся родник Лёва пышты ошмес (`родник, в котором вымачивал коноплю Лёва'), возле которого вымачивали коноплю (пыж) и лен (Агафонов Анатолий Ефимович, 1932 г. р.).

Ещё строения куа использовали для других целей. «Помню, у нас в деревне [Малый Билиб] у Архипа была куала, бока обшиты досками, крыша крытая, в ней они кумышку варили» (Перевозчикова Анастасия Захаровна, 1910 г. р.). В дд. Ягино и Байбек у некоторых зажиточных были семейные куа, а у бедных не было. «Во дворе у одного такого зажиточного я видела, куа и погреб со льдом располагались рядом. Куа это строение как изба (корка кадь) без окон, там варили еду. Больных, если были, в церковь возили или домой священника (бачко) приглашали» (Корепанова Ефросинья Михайловна,1911 г. р.).

Важными хозяйственными постройками были кеносы. «Были кеносы с двумя отделениями и двумя дверьми. В первой половине кенос хранили продукты, во второй половине чум хранили одежду (дисъкут)» (Перевозчикова Анастасия Захаровна, 1910 г. р.). «У нас [д. Ягино] было двухэтажное строение: нижний этаж кенос использовали для хранения зерна и муки, верхний чум, там держали одежду, спали. А у других было по-отдельности [отдельные строения]: кенос для продуктов и чум для одежды» (Корепанова Ефросинья Михайловна,1911 г. р.).

Священные и культурные объекты. Моления. Деревня Пислегово (удм. Конъык, Конъы-гурт `беличья деревня'). В деревне имелись семейные строения куа, которые использовали в хозяйственных целях. «У наших соседей Леконцевых куа была, как холодильник, там молоко холодным оставалось. Пол земляной, потолка не было, для приготовления пищи там стоял на кирпичах котел, дым выходил через крышу. У моего дяди Петыра в Коньыке куа была, в ней они держали икону (мыдор)» (Агафонова Евдокия Григорьевна, 1912 г. р.).

В д. Пислегово, когда готовились сеять (гырыны потыку), проводили праздник Гуждор (праздник первой проталинки). Когда выходили в поле сеять, яйца бросали. Деревенское моление Бусы восъ (полевое моление) проводили с иконой (мыдор тыро вылэм) после завершения посевной. А когда в поле заводились черви, чтоб урожай не погиб, тоже несли в поле икону, после чего, по свидетельству стариков, черви сразу исчезали. «Хорошо, красиво, весело молились старики. Поедали жеребёнка, овец, кости не разрешали бросать. В лес ходили молиться, но я уже не знаю про это» (Агафонова Евдокия Григорьевна, 1912 г. р.).

Около дд. Кион-Липето и Пислегово, в 8-9 верстах от с. Шаркан располагается самая высокое в этой окрестности возвышение Каргурезъ / Каргурезъ (`городищенская гора'). Несмотря на характерное название специалисты не рассматривают её в качестве памятника археологии, т. к. остатки искусственных оборонительных сооружений (валов и рвов), культурный слой и археологические находки на ней не выявлены. Гора эта видна издали, с неё открывается обширный вид на окрестности. Склоны её один крутой, другой -- пологий усыпаны клубникой. Это было место гуляний окрестной молодёжи. По свидетельству Е. Г. Агафоновой (1912 г. р.), они собирались на горе Каргурезь после Троицы: приносили с собой вино, угощения, молились (йыбыртскыны `молиться'), играли, веселились. Она вспоминает, что вокруг этой горы ездили на конях (котыръясъко валэн). Говорили, что на вершине горы стояла большая ель (бадзым кыз `великая, большая ель'; восясъкон кыз `ель для молений'), под которой старики проводили моления. Теперь этой ели давно уже нет (информанты С. Я. Перевозчиков, 1926 г. р.; И. М. Воронцов, 1931 г. р.). По свидетельству уроженца д. Пислегово И. Л. Леконцева (1916 г. р.), на Каргурезе собирали клубнику ведрами. В его воспоминаниях, это было самое прекрасное место его детства, самая главная достопримечательность этой округи.

В 2001 г. склоны горы были покрыты лесом. С западной стороны сохранилась поросшая ивами ложбинка с родником, родник вытоптан стадами коров. Пешеходная дорога пролегала через вершину горы с юга на север. На вершине горы располагалась поляна округлой формы. Вокруг нее росли старые ели, на них были вырезаны надписи, часть из этих елей упала и истлевала на земле. Здесь росли ели, пихты, рябина, вяз, черемуха, верба, малинник. Говорят, на Каргурезе был родник (ныне усохший), а его вершина была не залесенная (вылыз голъык), а посередине имелось углубление. С высоты горы хорошо просматривались окрестности Пислегинской округи. «Мой отец (1902 г. р., род. в д. Малый Билиб) рассказывал, что с горы Каргурезь, с ели был виден Воткинский пруд. Что посредине горы стояла толстая ель Восяськон кыз» (Перевозчиков Степан Яковлевич, 1926 г. р.).

«На Каргурезь молодёжь в июне после Троицы ходила. Ходили и русские, и удмурты: играли, плясали, пели. Говорили русские игры Зуч шудон (`русские игры') или Заговенье. Молодые придерживались старинных традиций и обычаев (Егитъёз сямзэс утизы-вордизы, вашкалазэс тодыса). Туда ходили в обед, а к вечеру собирались в д. Кион-Липето [это самая ближайшая к горе деревня] на игрища. Я очень любила туда ходить. Я и сейчас бы туда ходила, да ноги болят» (Бессонова Мария Дмитриевна, 1933 г. р.). «Ходили на Каргурезь, да и сейчас проводят зуч шудон» (Корепанова Федосия Ивановна, 1911 г. р.). На Каргурезь ходили во время праздника Гербер [летний праздник после завершения посевной] после Троицы (Бутолина М. А., 1910 г. р.). «На Каргурезе были ямы от окопов. Там проводили гуляния зуч шудон, в молодости и я ходил туда. Там росла огромная ель. Слыхал, что её уже нет» (Воронцов Иван Михайлович, 1931 г. р.).

Между деревнями Пислегово, Билиб, Кион-Липето, в 3 км от д. Пислегово, в сторону с. Шаркана, за возвышенностью Каргурезь, располагалась площадка большого общественного моления Великий

родник (Бадзым ошмес). Это было красивое место в лесу, а рядом вдоль реки простирались луга. Там вытекал хороший родник Бадзым ошмес (букв. `большой, великий родник'). Этот родник сильный, с очень холодной водой. Там на лугах проводили общественные полевые моления Бадзым бусы вось (`большое, великое моление в поле'), жертвовали жеребят и овец. На них собирались жители окрестных селений Пислегово, Кион-Липето, Кыква, Бадярвыр, Большой Билиб, Малый Билиб. От каждой деревни жертвовали по жеребёнку, трапезу совершали по отдельности, каждой деревней, а играли вместе. Жрецами были два старика. Местные ребятишки ходили туда с большим желанием. Такой праздник отмечали не каждый год (Агафонова Е. Г., 1912 г. р.; Тронина Н. И., 1918 г. р.; Перевозчикова А. З., 1910 г. р.). «Бадзым ошмес. Там поедали жеребёнка. Располагается [место] в сторону [с.] Шаркана. Там холодный родник сильно бил (зол потэ). Там луга скашивали (возьзэ турнало вал). Ходили только малобилибские. Моления проводили на лугу возле родника, а вокруг место было окружено лесом (тэль). Я туда не раз ходила, так там замолили овцу» (Тронина Наталья Ивановна, 1918 г. р.).

Деревня Малый Билиб (удм. Билиб). Здесь семейные строения куала использовали чаще уже в хозяйственных целях. Там варили кумышку, хранили продукты.

По свидетельству информантов, в окрестностях деревни имелось два места моления Кушья-куа (`священная постройка куа рода Кушья'): первое располагалось на лугах, в поле Гондыр-луд (`медвежье поле / место'), второе -- подальше от деревни на возвышении Пипыёгурезь (возвышение / гора рода Пипыё / человека по имени Пипыё) или Бадяр-выр-гурезь (`кленовое возвышение / гора'). «Говорят, старики ходили туда молиться, а при нас уже не ходили. Когда мы были маленькие, эти строения куа были развалившиеся (куачкамын вал ини со куаос). На том месте росла берёза, место было огорожено. Кушъя-куа [сакральная постройка куа рода Кушъя] на горе Пипыё гурезь сгорела. Может, кто подложил огонь (оло кинке со пониз тыл). Мама оттуда принесла досок, сказала, уж очень добрые были доски (пулэз чебер шуыса васькытэм), но после этого вовсе ослепла (тёп-тёп синтэм луиз). А как исчезла куа с поля Гондыр-луд, не знаю» (Перевозчикова Анастасия Захаровна, 1910 г. р.).

На первом месте, возле общедеревенской куа у оврага Куанюк (овраг, возле которого стояла сакральная постройка куа), после долгое время стояла берёза, место было огорожено, и вытекал родник. Там ничего не разрешали трогать. «Общее для всей деревни моление было в логу Ыж вандон / сион нюк (букв. `место заклания / поедания овцы'; место принесения в жертву овцы). Там росла священная берёза. На моления туда ходили всей деревней: и с верхнего конца, и с нижнего (улланъёс но, вылланъёс но). Говорят, там тоже стояла куала. Во время моления резали овец» (Перевозчиков Андрей Иванович, 1919 г. р.). По сведениям информантов, во времена их детства это место было огорожено. Там долго стояла старая береза для молений (Восяськон кызьпу). Она была огорожена. Там ничего не позволяли трогать. Один деревенский парень залез на неё, так потом его чирьи замучали. Из-за этого его даже в армию не взяли (Перевозчикова А. В., 1925 г. р., Бессонова М. Д., 1933 г. р.).

Ещё одна священная берёза росла на вершине местного возвышения возле д. Бадярвыр (`возвышение округлой формы, поросшее клёнами'). На этом месте, называемом Ыж сиён нюк (`овраг, где поедали овец'), молились с иконой (мыдор). Там куа не было. Молились, чтобы шёл дождь, а если много осадков -- чтобы прекратились дожди. Информанты отмечали, что моления были результативными: после его проведения в случае, когда долго не было дождя -- сразу шёл дождь, если его было излишне много -- дождь сразу прекращался. Теперь та берёза упала, а на его месте выросли три молодые берёзки» (Бутолина М. А., 1910 г. р.; Перевозчикова А. З., 1910 г. р.). «Между дд. Малый Билиб и Бадярвыр в сторону д. Сюрзи, возле большого чистого родника, то ли от дождей, то ли от засухи резали жеребёнка или овцу. Там по одну сторону во впадине лес рос. Ходили туда все, и мужчины, и женщины. Я был тогда маленький, тоже ходил» (Перевозчиков Степан Яковлевич, 1926 г. р.).

В пределах деревни в хозяйстве А. В. Перевозчиковой (1925 г. р.) имелась Восяськон куа (`мо-лельная куа'). Можно предполагать, что это была патронимическая куала. Позднее на месте старой развалившейся сакральной постройки выросла огромная и толстая берёза с раскидистыми ветвями и мощной корневой системой. Она почитается деревенскими как священная, её теперь называют ведьминой берёзой (вегин кызьпу). Поэтому и хозяева, и другие жители деревни ничего от этой берёзы не берут и не используют в хозяйстве. А сухие отломившиеся ветки выбрасывают в поле (луд). «В нашей деревне вегин кызьпу называют берёзу во дворе Анны Васильевны. Одна женщина помочилась под нею, так по всей спине лишай пошел, никак не могли вылечить её, даже в Москву возили. Эту березу ещё называли Восяськон кызьпу (`береза для молений'). Если она желтеет, значит, наступает зима. Возле неё даже ходить боимся, и трогать там ничего нельзя» (Перевозчикова Ева Константиновна, 1931 г. р.). «В нашем хозяйстве на месте Восяськон куа растет священная берёза, там молились. От этой берёзы ничего не использовали в хозяйстве, даже сухие ветки. Боялись, чтобы ничего не случилось [плохого], поэтому всё выбрасывали в поле (лудэ)» (Перевозчикова Анна Васильевна, 1925 г. р.).

Деревенское кладбище д. Малый Билиб располагалось по ту сторону реки от деревни, от поселения ниже по течению реки. Из д. Большой Билиб умерших свозили в с. Шаркан. Имелось место Баблякыз (`раскидистая, кудрявая ель'), туда уносили кости жертвенных животных после проведения поминок виро сётон (букв. `жертвование крови'). Располагается оно ниже по течению реки от деревни. По свидетельству А. З. Перевозчиковой (1910 г. р.), в детстве ей приходилось видеть, что после поминовения кости животных отвозили на кладбище в форме свадебной процессии. Там на могиле выкапывали ямку, в неё складывали кости животных, ложку и засыпали. Нередко кости пожертвованной овцы просто высыпали в какой-либо овраг.

Бывшая д. Бадярвыр (`поросшее клёнами возвышение округлой формы'). Основана выходцами из д. Билиб, поэтому её ещё называли Билиб-починка. «У нас была семейная куа, на том месте еще и теперь сохранилось небольшое углубление (куа бервыл гоп кадь, али но вань на ай). В куале кипятили молоко. Общедеревенской куа не было». В случае засухи или чрезмерно дождливой погоды (ятыр зорэ ке) жители деревни ходили молиться на место Ыж сиён нюк ('овраг, где поедали овец'), располагающееся у склона горы, с которой вытекал родник Пашаошмес (родник человека по имени Паша) (Бессонова Мария Дмитриевна, 1933 г. р.).

Деревня Большой Билиб (удм. Комак `хомяк'). Здесь на огороде частных хозяйств возле рек (куа гоп бакча котырын луэ вал.) сохранились и поныне поросшие травой небольшие углубления куа-гоп (углубления /ямки куа). Это были ямы с навесом типа шалаша. Очевидно, их использовали в хозяйственных нуждах для того, чтобы сушить снопы. Их раскладывали под навесом, а в яме разжигали огонь. «В д. Комак впадина куагоп располагалась в огороде, над этим местом был навес. Что там делали, не знаю» (Корепанова Федосия Ивановна, 1911 г. р.). Место куагоп имеется на усадьбе Павлины Александровны Осиповой в углу огорода, возле речушки Билиб, в месте впадения в нее руч. Починка ошмес (`родник починка'). Это место ныне поросло березами (Хохряков Андрей Петрович, 1921 г. р.).

В окрестностях деревни посреди возвышений имеется поле Куагоп (углубление куа). Очевидно, это было место локализации общедеревенского капища Куа, однако сведения о нём среди местных жителей не сохранилось.

Жители деревни помнили, что в прежние годы у них проводили моление Бусы вось (`полевое моление') и совершались гуляния на возвышении Каргурезь (Хохряков А. П., 1921 г. р.; Корепанова Ф. И., 1911 г. р.).

Деревня Старый Байбек (тюрк. `князь, правитель'). Семейные строения куа без пола использовали здесь для хозяйственных нужд. Там варили еду и обедали в прохладе.

В прежние годы в деревне имелась Великая куала (Бадзъш куала). Там был сад, росли большие деревья, имелся родник. Само строение (корка) жители деревни уже не застали, сохранилось лишь место с названием Бадзым куа гоп (`углубление на месте большого / великого строения куа'). По преданиям, там молились, чтобы урожаи и огородные культуры выросли хорошие, чтобы домашняя скотина урождалась. Там варили кашу. Детям ходить туда не позволяли. «Там молились, чтобы “ю-нянь мед удалтоз, бакча-сион, пудо мед удалтоз шыно, пе, восяськын", -- говорила мама. Там варили кашу, сама я туда не ходила, это не близко от деревни. Да нам в детстве и не разрешали туда ходить» (Леконцева Анастасия Марковна, 1931 г. р.).

«В починке Байбек было место Куагоп [углубление / впадина, где располагалось сакральное строение куа]. Посередине там росла большая развесистая берёза, под ней молились. Я с мамой в детстве туда ходила, там поедали жеребенка, варили кашу с мясом. Жреца на этом молении называли куапоп. При мне строения там не было. Эта впадина Куагоп как котел (пурты кадь), кругом возвышения. В праздник, по весне что ли, оно [моление] проводилось, уже не помню. Все приходили нарядные. Смеясь и играя, двое парней бегом спускали с горы девушку (кык пиос нылэз серекъяса, бызьыса, гурезьысь васькыто)» (Аверкиева Лидия Тимофеевна, 1924 г. р.). «В Байбеке было место Куагоп, там росла большая берёза. С нее ветки не разрешали ломать. На моления я не ходил. Жёлтого жеребёнка молили на том месте. То место было со всех сторон по склонам окружено лесом. Там на склоне горы бежал красивый родник» (Воронцов Иван Михайлович, 1931 г. р.). «Ниже починка (починка уллапалан) есть место Куагоп, на том месте ничего не разрешали трогать. На том месте была куа починка Байбек. При мне там строения (корка) уже не было. Может, до меня и было, но при мне

там был сад. Туда старики ходили молиться с батюшкой, с иконой. Там варили еду и развозили работникам» (Старшева Лидия Михайловна, 1926 г. р.).

Посреди улицы в деревне стояла часовня, там были установлены три иконы. Никто эти иконы не трогал, содержали их в чистоте (чылк-чылк возё вал). Приезжал поп и возле часовни проводились моления.

«В лес сами по себе ходили, молились за скотину (пудо-живот), носили чуж мильым (букв. `желтые блины', т. е. яичные ритуальные лепёшки), чтобы излечиться от болезней, чтобы быть здоровыми, чтобы все дела удавались.

«Проводили обряд благодарения с овцой Таукарон-така (`овца, пожертвованная в благодарность') в честь Инмара. Наши семейные проводили такой обряд, чтобы дети рождались хорошо. Жертвовали овцу. После все кости собирали, добавляли немного мяса, уносили в сторону (палэнэгес), за пределы селения и там зарывали. Туда же бросали и зарывали монеты. Если мясо все не могли съесть сразу -- оставляли на потом» (Аверкиева Лидия Тимофеевна, 1924 г. р.).

Проводили моление Бусы вось (`полевое моление') со священником.

Деревня Верхняя Сюрзя (удм. Тиро, Тирогурт). В деревне в хозяйстве Н. А. Кузнецовой (1931 г. р.) была семейная куа, прежде там проводили моления. Во дворах других хозяйств также имелись семейные куа. А посередине огорода была яма для сушки снопов без крыши, называли ее обинь гу. На том месте до сих пор сохранилось углубление.

Было общедеревенское капище Сьод ошмес (`чёрный родник').

В случае засухи проводили моление Бусы вось (полевое моление) со священником. Для проведения этого обряда имелось два специальных места: на одном молились жители нижнего конца (уллапалъёс), а на другом -- жители верхнего (выллапалъёс). «В Верх-Сюрзе ходили в поле молиться с попом от засухи. Поп приезжал тогда, когда ожидали дождя. Бусы вось проводили на двух местах, и у верхних, и у нижних (уллапалаз но, выллапалаз но). Мой дядя со стороны отца Ксенофонт молился там» (Меньшиков Валентин Антонович, 1920 г. р.).

«В лес мужчины ходили есть гуся. В дд. Кыкве, Копоке ходили в лес (тэль) резать чёрную курицу, если кто болеет. Помывшись, в чистой одежде ходили в лес» (Кузнецова Нина Архиповна, 1931 г. р.).

Проводили поминальные обряды виро сётон (букв. `жертвование крови'). Кости пожертвованного животного после проведения поминок просто захоранивали в углу огорода. Особого места не существовало. Такие поминки проводили три раза для каждого умершего: на годины, через два и через три года. Чаще жертвовали овцу и варили всё мясо в котлах, целиком. В прежние годы резали жеребёнка. Все кости животного собирали до единой косточки и засыпали ночью в полной тишине в огороде, за пределами огороженного участка (бакча съоры лудэ) (Меньшиков Валентин Антонович, 1920 г. р.).

«Моя сестра вышла замуж в [д.] Ягвай, там стояла часовня, туда тоже ходили молиться» (Меньшиков Валентин Антонович, 1920 г. р.).

Деревня Копок. В деревне имелось место / поле Куагоп (`углубление / впадина, где стояла сакральная постройка куа') и место Лыкуян (букв. `место для выбрасывания костей'). На первом месте приносили в жертву жеребёнка, на втором -- выбрасывали кости животных после проведения поминального обряда. Существовали семейные куа. А ещё здесь росла особая сосна: под нею кто уснет -- видит во сне Хозяина леса (Нюлэсбуба). Одному человеку таким образом он приснился и сказал, что по этому месту проходит его дорога (Никитина Таисия Павловна, 1928 г. р.; Лялина Нина Николаевна, 1928 г. р.).

Деревня Кыква. Жители селения молились на месте Будзим куа луд (`поле, где располагалась сакральная постройка куа'). Капище располагалось в поле по направлению к д. Верх-Сюрзи. Некоторые хозяева во дворе имели свою семейную куа или молились просто под открытым небом в пределах хозяйства. «У нас в деревне старик Богдан Семон утку что ли, резал на окраине деревни у речки Кыквинки. Ходили своей семьей. Это место выше по течению реки на конце их огорода (асьсэ бакча пыд азьын). Там стояла баня в саду среди деревьев, так моление проводили за баней. Варили мясо до тех пор, пока кости от мяса не отделятся» (Малых Виталий Захарович, 1927 г. р.). При проведении поминок на годины кости пожертвованного животного, завернув в белую тряпицу, выносили в полной тишине в полночь и зарывали в огороде за конюшней. Этот обряд называли вир сётон. В деревне в огородах имелись углубления обиньгу (`овинная яма'), используемые в хозяйственных целях.

Деревня Старое Ягино (удм. Таклё, Таклёгурт). Прежде здесь были семейные куа, там молились. «В поч. Ягино [Верхнее Ягино] стояла Восяськон кызьпу (`береза для молений'). Соседка моя свои березы обнимала перед смертью, говорила: “Не трогайте эти березы”. Они в её огороде росли. Она также покупала продукты и складывала у корней рябины» (Старшева Лидия Михайловна, 1926 г. р.). «В Ягино не было куа. Там проводили праздник Гуждор (весенний праздник первой проталинки). Девушки собирались и варили кумышку» (Корепанова Ефросинья Михайловна,1911 г. р.). «В д. Старое Ягино особого деревенского праздника я не помню, чтобы проводили. У некоторых во дворе была семейная куа» (Лопатин Георгий Иванович, 1932 г. р.).

«Слышал, что ходили есть желтые блины (чуж мильым сиемез тодисько). Здесь, в Ягино была особая ель Восяськон кыз (`ель для молений') возле мельницы. Это было место моления с попом, вызывали дождь. Называли этот лесок Вукосик (`мельничный лес'). Жертвовали жеребёнка. Однажды в грозу, на том месте одно дерево поразила молния» (Перевозчиков Степан Яковлевич, 1926 г. р.).

«В нашей деревне в сторону починка Байбек стояла ель Восяськон кыз (`молельная ель') или Гуждор кыз (`ель для проведения праздника первой проталинки'). Там проводили и Пасху, и Гырон потон (весенний празник первой борозды). Когда не было дождя, резали овцу в лесочке Вукосик, там стояла ель. Я там был [на молении]. После моления сразу пришла туча и пихтовое дерево ударило молнией. На моих глазах это произошло. Ещё помню, один старик Ондрей резал скотину возле двух родников» (Агафонов Анатолий Ефимович, 1932 г. р.).

Деревня Бакино (удм. Баки). «В Баки был лес Казяй Баки, там на поляне посередине леса возле родника проводили моление с жеребёнком. Старики ходили в лес с гусем [здесь: жертвовать гуся]. Во время [Великой Отечественной] войны мой дед ходил есть гуся к реке, я тоже ребёнком с ним ходил. У него все четверо сыновей вернулись живыми с войны. Даже зять его жив остался» (Стрелков Иван Кириллович, 1928 г. р.).

Погребально-поминальные обряды. Кладбища в Пислегинской округе были свои деревенские. В наши дни умерших везут в с. Шаркан. «Хоронили раньше в обеденное время, лицом к солнцу, головой на север. Теперь не знаю как» (Корепанова Ефросинья Михайловна, 1911 г. р.). «Хоронили умерших в Шаркане, укладывали головой в разные стороны. В зависимости от того, где есть место, туда и хоронили. Могли похоронить и поперек других могил. Головой и на север, и на запад» (Перевозчикова Анастасия Захаровна, 1910 г. р.). «Хоронят умерших головой на север, лицом на юг» (Меньшиков Валентин Антонович, 1920 г. р.).

В д. Малом Билибе поминки отмечали на 3-й, 7-й (или 9-й), 40-й дни и на годины. Поминки виро сётон (букв. `жертвование крови') проводили через год в любое время. При этом приносили в жертву овец: для мужчины барана, для женщины овечку. В прежние времена резали для мужчин жеребёнка, а для женщин теленка. Мясо животного разделывали, лучшие куски уносили домой про запас, а все кости отваривали. На поминках мясо делили между родственниками и теми людьми, которые помогали при похоронах: обмывали умершего, копали могилу. После трапезы обглоданные кости животного собирали в ведро и уносили ведро с костями на окраину деревни ниже по течению реки (шур уллань) и там оставляли. При проводах костей пели. Если поминаемый был мужчина, исполняли мелодию салдат сеэн (т. е. мелодию проводов рекрута), если женщина -- сюан сеэн (т. е. свадебную мелодию). Место, где оставляли кости, называли Бабля кыз (`кудрявая береза') (Перевозчикова Евгения Захаровна, 1923 г. р.).

После проведения поминок виро сётон на годины кости животного могли унести куда-то в лог. В ряде случаев кости отвозили к могиле умершего на лошадях, как во время свадьбы. «На могиле выкапывали небольшую ямку и ссыпали туда кости (жальырак кисьто лызэ). Туда же складывали ложку и засыпали. Я маленькой была, видела. В Тйро [Верх-Сюрзи] так не делали, не пели, а кости просто в углу огорода зарывали. Здесь русские жили, поэтому так уж не старались все выполнять» (Перевозчикова Анастасия Захаровна, 1910 г. р.). «В Тйро [Верх-Сюрзи] виро сётон проводили три раза: на годины, через два года, через три года. Большинство жертвовали овец, целиком отваривали в котле, собирали отдельно кости. Мясо поедали. Если не всё съедали, оставляли на потом. А кости все до единой собирали и зарывали в поле (лудэ) за огородами. Лудэ означало за пределы огороженного участка. Несли кости ночью, тайком. Слышал, на такие поминки прежде жертвовали жеребёнка, но сам не видал» (Меньшиков Валентин Антонович, 1920 г. р.). «В Кыкве режут овцу, отваривают, кости зарывают за конюшней или в огороде. Их выносят в полночь, завернув в белую тряпицу. Всем участникам надо сидеть тихо и не разговаривать, не шуметь, пока не вернутся те, кто ушел захоранивать кости» (Малых Августа Алексеевна, 1928 г. р.).

«На годины кости провожали с молитвами (лы келяло восясъкыса) на окраину деревни. А мы построились близко к окраине. У нас долго скотина не урождалась. Поэтому фершал [фельдшер] сказала, чтобы мы вынесли три каравая испеченного хлеба и положили на углу конюшни. Когда умирала женщина, на её годины резали овцу, а если мужчина -- жеребёнка. Здесь в [д.] Кыкве ходила на проводы костей. Три человека пошли и зарыли в ямку за конюшней кровь и внутренности [пожертвованного] животного, а также его кости, покрытые красивой бумажной тканью. Помолились и унесли без песен. Теперь уже не носят кости на одно место, а каждый зарывает у себя в огороде за конюшней» (Корепанова Ефросинья Михайловна,1911 г. р.). «На годины в этих краях [д. Байбек] лы кушто (букв. `кости бросают'). Идут молча в полночь. Приносят в жертву обычно овцу, которая уже приносила ягнят. Кости [животного] строго все до единой собирали» (Малых Валентина Дмитриевна, 1933 г. р.).

«В [д.] Малый Билиб при поминках (на годины?) кости животных с деньгами и с песнями уносили на окраину деревни, ниже по течению реки. Когда поминали моего двоюродного брата, резали овцу, кости сложили в ведро и отнесли за деревню за полкилометра от деревни. В [д.] Ягино виро сё-тон справляют на годины. Варят овцу. Кости относят без песен, молча, тихо-тихо. Зарывают в огороде, что ли» (Перевозчиков Степан Яковлевич, 1926 г. р.).

«На годины зарывали кости, но не в огороде, не во дворе, а уносили за пределы хозяйства. Кости несли молча, нечётное число людей -- три человека. Другие гости молча ждали их возвращения» (Аверкиева Лидия Тимофеевна, 1924 г. р.). «На годины проводили виро сётон, вечером резали овцу. Три человека уносили кости со свадебной мелодией (сюан голос). Туда, в ведро с костями бросали монеты, клок шерсти, чтобы урождались овцы (ыжен мед улод, шуыса). Зарывали всё это в ямке за конюшней (если зима) или уносили подальше за огороды в лог (если лето). В случае, если у кого скот не урождался, говорили, что “виро сётон не проводите, поэтому не урождается (виро уд сётисъкэ, соин угудалты пудо)”» (Куклина Алевтина Исааковна, 1931 г. р.).

Божества. Поверья. Предания. Приметы. В этих краях обращались с молитвами к божествам Кылчину (божество плодородия, в поздней традиции Ангел-Хранитель), Инмар (бог неба, главное божество, в поздней традиции Иисус Христос), Инмар-Кылчину, Нюлэсмурту (хозяин леса). «Гово-рили “Инмарэ-Кылчинэ”, Кылчин это Утись-Вордйсь (`оберегающий-охраняющий') (Бессонова Ма-рия Дмитриевна, 1933 г. р.). «Про Кылчина. Если ребенок рождался в плёнке, говорили: “Пинал Кыл-чинэн вордскиз”» (Перевозчикова Анна Васильевна, 1925 г. р.). С молитвами обращались: «Э, Инмарэ-Кылчинэ, Сикбубае, Нюлэсбубае» (Никитина Таисия Павловна, 1928 г. р.). «Слышала, говорили: “Э, Кылчинэ!”» (Корепанова Ефросинья Михайловна,1911 г. р.).

Особо высоким почитанием пользовался лесной Нюлэсмурт (или Нюлэсбуба, Сикбуба). «В прежние годы молились Нюлэсмурту. Говорили, он пчёл оберегает» (Воронцов Иван Михайлович, 1931 г. р.). «У нас тетя Дарья-ака [тётя Дарья] говаривала: “Нюлэсмуртъёс -- эшъёсы мынам» (`Лесные -- мои друзья')”. Может, шутила. У нас потерялась скотина, на конях её искали, потом обратились к Дарье: “Проси у Нюлэсмурта, раз он твой друг (Сюл вор Нюлэсмуртлы, раз ти эшъёс)”. Нашлась скотина, может, и вправду она помогла» (Бессонова Мария Дмитриевна, 1933 г. р.). «Про Нюлэсмурта слышали, но никто [его] не видел. Старики знали, но их уже нет. На хорошем красивом пне (лиял) жёлтые [яичные] блины приходилось видеть (чуж милъым понэмын вал, адземе ванъ). Место это было на возвышении по ту сторону реки от деревни, выше по течению реки» (Перевозчикова Анна Васильевна, 1925 г. р.). «Про Нюлэсмурта слышала. Чтобы излечиться от болезни выносили чуж милъым - взбитая яичница» (Бутолина Марфа Анисимовна, 1910 г. р.). «Мой муж рассказывал, что один старик Семон ходил по лесу и разговаривал про себя. Это он разговаривал с Нюлэсмуртом» (Кузнецова Нина Архиповна, 1931 г. р.).

«Старики ходили есть гуся. Говорили, что Нюлэсмурту во здравие надо делать, чтобы пчелы урождались (Нюлэсмуртлы-Нюлэсбубалы-Нюлэсутисълы сябасъ кароно вал, муш мед удалтоз шуыса). Кое-кто очень ладил с Нюлэсмуртом (туж тупало вал). Один человек, бывало, как свистнет на горе, так моментально Нюлэсмурт появлялся. Кое-кого и “водил” он. Так, одного мальчика он “водил”, тот спал под елью. Но рассказывать про это нельзя. Кого водит Нюлэсмурт, тот потом с ума сходит. Хорошим [здоровым] уже не будет» (Корепанова Ефросинья Михайловна,1911 г. р.). «Нюлэсбуба есть, говорили. Правда что ли это? Место было Сирпунюр (букв. `вязовое болото', т. е. заболоченный лес из вязов), там “водило” людей. Я тоже раз там заблудилась» (Аверкиева Лидия Тимофеевна, 1924 г. р.).

«Нюлэсбуба “водит по лесу (йыромытья)”. У знакомого сын Иван поехал в [д.] Вортчино. А на пути у большого возвышения стоит сосна (пужым). Возле того места кони остановились, не могут идти. Стегает их Иван, стегает, а они не могут сдвинуться с места. Оглянулся назад, а на телегу присел человек с бородой во всем белом. Вот лошади и не могут сдвинуться с места. Тот человек и говорит: “А, понял-да?” Потом слез с телеги и исчез. Этот Иван помер вскоре после того случая» (Агафонова Евдокия Григорьевна, 1912 г. р.). «Нюлэсбуба может водить не только ночью, но и днём. У него туловище большое, в тулупе, свистит (Мыгорыз бадзым, тулупен, шултэ)» (Кузнецова Тамара Константиновна, 1925 г. р.).

«В сторону [д.] Куреггурта стояла у дороги большая ель. Там кто-то есть “водящий / заблуждающий” (отын йыромытисэз вань). Там моему брату Васе (1925 г. р.) привиделся под елью двухэтажный дом, светящийся изнутри. Потом ель срубили, но один старик из [д.] Куреггурта у этого пенька останавливался и молился. Мой сын Саша заблудился возле сосны на возвышении. Теперь той сосны уж нет, зато кружком сосенки растут» (Агафонов Анатолий Ефимович, 1932 г. р.). «Была сосна. Кто на том месте спал, тому мог привидеться старик (буба), который говорил, что нельзя тут спать, тут проходит его дорога» (Никитина Таисия Павловна, 1928 г. р.).

В этом ареале распространены предания о пропаже людей. «Был у нас припадочный мальчик школьного возраста Алексей, его “водил” [Нюлэсмурт]. Он терялся в лесу на четыре дня. После этого он долго не жил, помер. Говорили, что его водил Нюлэсбуба» (Кузнецова Нина Архиповна, 1931 г. р.). «Моего брата “водил” целую ночь возле Шегъянского леса [около д. Шегъян]. Он ехал в коробе на лошади возле леса. Большой человек взял его из короба и водил. Лошадь с повозкой пришла домой без Толи. Потом на другой день Толя, усталый, вернулся и рассказал матери: “Ой, где только я не ходил -- по верхушкам елей, по оврагам. Нюлэсбуба вернул меня обратно к деревне”. После этого случая Толя жил долго ещё, но потом погиб (шуккиськыса быриз)» (Кузнецова Тамара Константиновна, 1925 г. р.).

Об излечении от болезней. «Как-то в д. Кыкве болели тифом. Три старика около деревни, возле реки Быги, принесли в жертву чёрную курицу. В больнице ничем не могли помочь, а нам и вправду помогло, так хорошо стало, мы как новенькие стали себя чувствовать (зэмзэ но умой луиз, выль кадь луимы)» (Агафонова Евдокия Григорьевна, 1912 г. р.).

«Работала я в [д.] Чужегово, у них Мыжоошмес (`хватающий родник'). Он меня “схватил (со монэ кутэм)”. Чирьи один за другим выскакивают. Поставили мне молочный укол (некипяченное молоко), так у меня произошло заражение ягодицы. Это залечили, а чирьи не проходят. Посоветовали мне принести в жертву курицу (курег сиыны, букв. `курицу съесть'). Я пообещала только, а есть курицу ходили за меня, сама я не ходила её жертвовать» (Тронина Наталья Ивановна, 1918 г. р.). «Жёлтые блины (чуж мильым), помолившись, давали от болезней (чуж мильым восяса сёто вал). В Чужегово (удм. Пипыё) если блины не помогали, выносили курицу черной масти (сьод). Жертва предназначена Инмару (Инмарлы сизьыса сёто вал)» (Перевозчикова Ева Константиновна, 1931 г. р.).

«Один охотник Гириш Дресвянников был из [д.] Бередь. Удачлив был в охоте, молился что ли, как-то. Он говорил, что не боится: его, мол, ни волк не задерет, никто ничего не сделает с ним. Он, говорят, слово знал, всё добывал (котьма шедьтэ вал). Спрашивали мы его, а он: “Лыдззыса- пертчыса потэ (считая-распутывая выходите)”, -- отвечал. И жена ничего не могла сказать про это ничего» (Агафонова Евдокия Григорьевна, 1912 г. р.).

«Были люди, знающие язык огня. Римма, говорят, обойдет огонь вокруг, что-то говорит, плюнет: “тьфу-тьфу”, ходит вокруг. И огонь не распространяется вокруг, уходит вверх. Так один стог [сена] горел. Люди поблизости стояли, никто ничего не смог сделать, а она подошла -- и огонь не перешел на другие стога. Все люди стоявшие, приезжие с завода [из Ижевска] были удивлены» (Агафонова Евдокия Григорьевна, 1912 г. р.).

Про хозяина ветра Толпери. «Одну женщину поднимал Толпери в позапрошлом году. Она во дворе сгребала сено. Так плохо с ней было [после этого], пришлось черную курицу замолить» (Меньшикова Валентина Никитична, 1926 г. р.).

«У нас всегда было много пчел, около 50 ульев. В большую чашку мёд наливали и ели 4-5 семьями / родами, чтоб мёд удавался (иськавынэн сио, вал, чечы, мед удалтоз шуыса). Обязательно [надо], чтоб ели посторонние, тогда мёд будет удаваться. Если мёд хранили в деревянной кадке, усыхала кадка, мёд вытекает» (Агафонова Евдокия Григорьевна, 1912 г. р.).

Заключение. Как мы видим, полноценной информации о дохристианских культовых местах, семейных и календарных обрядах среди шарканских удмуртов уже не сохранилось. Из семейных ритуалов зафиксировано сохранение архаичных элементов погребально-поминальной обрядности, из календарных -- данные о проведении общественных молений на полях Бусы вось, которые проводили под руководством священников. Изложенные выше материалы показывают, что в большинстве случаев произошло совмещение содержания и сроков проведения удмуртских традиционных ритуалов и верований с христианскими праздниками и представлениями.

Частные семейные святилища куа здесь повсеместно использовали в хозяйственных целях: для хранения продуктов, приготовления пищи, варения кумышки. Характерной хозяйственной постройкой в огородах являлись углубления / ямы с крышей в виде шалаша (куагу / куагоп, обиньгу) для сушки снопов. Негласным территориальным общественным центром округи являлась д. Пислегово, возле которой располагалась своеобразный сакральная ценность местных удмуртов -- возвышение Каргу- резь. В этих же местах проводились традиционные окружные моления Бадзым бусы вось (`большое, великое моление в поле'), на котором жертвовали жеребят и овец.

Традиционные божества слились с образами христианского Бога. В этих краях божество Кыл- чин (божество плодородия) выполняет функции Ангела-Хранителя, Инмар (бог неба, главное божество) -- Иисуса Христа. Часто используется общее обращение к Инмар-Кылчину. Среди шарканских удмртов распространено почитание хозяина леса Нюлэсмурта. Сохранились предания о том, как хозяин леса Нюлэсмурт / Нюлэсбуба / Сикбуба «водит» людей.

Выявлено, что в этом ареале проходила граница расселения между двумя удмуртскими этнографическими группами: северные (ватка палъёс `жители вятской стороны') занимали верховья левых притоков р. Чепцы, а южные (кузон палъёс `жители казанской стороны') -- верховья правых притоков р. Камы.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. АТДВГ 2012 -- Административно-территориальное деление Вятской губернии -- Кировской области. 19172009 гг. Киров: Экспресс, 2012. 744 с.

2. Вятская епархия. Историко-географическое и статистическое описание / сост. Н.В. Кибардин, В.И. Шабалин. Вятка, 1912. 669 с.

3. Православные храмы Удмуртии: Справочник указатель по документам Центрального государственного архива Удмуртской Республики / сост. И.Н. Зайцева, Г.И. Самарцева. Ижевск: Удмуртия, 2000. 480 c.

4. Шутова Н. И. Отчет об археолого-этнографической экспедиции в Шарканский район Удмуртской Республики в 2001 г. РФ НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. Оп. 2Н. Д. 1295. 25 л. + фото.

5. Шутова Н. И. Отчёт по экспедиции в Шарканский и Дебёсский районы Удмуртской Республики летом 1993 г. РФ НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. Оп. 2Н. Д. 1122. 33 л. + фото.

REFERENCES

1. ATDVG -- Administrativno-territorial'noe delenie Vyatskoi gubernii. 1905 god: spravochnik [Administrative and territorial division of the Vyatka province. 1905: a guide]. Kirov, “Ekspress” Publ., 2012, 744 p. (In Russian).

2. Vyatskaya eparkhiya. Istoriko-geograficheskoe i statisticheskoe opisanie [Vyatka diocese. Historical, geographical and statistical description] / sost. N. V. Kibardin, V. I. Shabalin. Vyatka, 1912, 669 p. (In Russian).

3. Pravoslavnye hramy Udmurtii: Spravochnik ukazatel' po dokumentam Central'nogo gosudarstvennogo arhiva Udmurtskoj Respubliki [Orthodox churches of Udmurtia: Directory index on documents of the Central State Archive of the Udmurt Republic] / sost. I.N. Zajceva, G.I. Samarceva. Izhevsk, “Udmurtiya” Publ., 2000, 480 p. (In Russian).

4. Shutova N. I. Materialy fol'klomo-ehtnograficheskoi ehkspeditsii v Sharkanskij raion Udmurtskoj Respubliki v 2001 g. [Materials of the folklore-ethnographic expedition to the Sharkan district of the Udmurt Republic in the 2001]. Handwritten Fund of the Research Archive of the Udmurt Institute of History, Language and Literature, UdmFRC UB RAS. Op. 2N. D. 1295. 25 l. + foto (In Russian).

5. Shutova N. I. Materialy fol'klorno-ehtnograficheskoi ehkspeditsii v Sharkanskij raion Udmurtskoj Respubliki v 1993 g. [Materials of the folklore-ethnographic expedition to the Sharkan district of the Udmurt Republic in the 1993]. Handwritten Fund of the Research Archive of the Udmurt Institute of History, Language and Literature, UdmFRC UB RAS. Op. 2N. D. 1122. 33 l. + foto (In Russian).

Размещено на Allbest.ru