Мир запахов и ольфакторная коммуникация в традиции тюрко-монгольских народов Внутренней Азии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

Мир запахов и ольфакторная коммуникация в традиции тюрко-монгольских народов Внутренней Азии

М.М. Содномпилова

г. Улан-Удэ

Аннотация

Отмечается, что обоняние, как и другие органы чувств человека, играет важную роль в его жизни. Указано, что спектр приятных/привычных запахов кочевников образуют запахи домашних животных и получаемых от них продуктов питания. Акцентируется, что наиболее приятные запахи, связанные с можжевельником, чабрецом, пихтой, наделяют эти растения сакральными свойствами и обусловливают их широкое использование в ритуальной сфере. Утверждается, что преимущественно запах, а не внешний облик человека, животного, растения или предмета лег в основу очень важного понятия в традиционной культуре тюрко-монголов о сакральной чистоте/нечистоте. Обосновано важное значение запаха и в социальной коммуникации. Об этом свидетельствует превалирующая форма контактов между близкими людьми - обнюхивание. На основе комплекса традиционных выражений, характеризующих достоинства человека, делается вывод о значимости запаха в среде тюрко-монгольских народов.

Ключевые слова: Внутренняя Азия, тюркские и монгольские народы, ольфакторная информация, коммуникация.

Annotation

World of Smells and Olfactory Communication in the Tradition of the Turkic-Mongolian Peoples of Inner Asia

M. M. Sodnompilova Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies SB RAS, Ulan-Ude, Russian Federation

The sense of smell as well as other organs of human senses play an important role in social communication, in the intercommunication of people with the natural world and another world inhabited by supernatural beings. Peculiarities of the perception of odors and their significance in the life of society, the functions of the organs of perception in traditional culture in general, and communication in particular of the Turkic and Mongolic peoples of Inner Asia, have not yet become the subject of special research. The purpose of this article is to fill this gap. The study showed that the sense of smell, like other sensory organs in nomadic culture, plays an important role in social communication, in the communication of people with the natural world and another world. The world view of nomads built into the system of smells is not unique - pleasant smells are familiar to the herder, they characterize the Upper world of deities, unpleasant - the Lower world. The combination both of them is distinguished by the earthly world of man. In the communication of people with another world, special importance is attached to the role of sacred plants - thyme, juniper, fir, whose smell is found to be pleasant throughout the studied region. Their functions are concentrated in the ritual sphere: they cleanse of filth, treat patients, open “channels of communication” with other worlds. With the spread of Buddhism, nomads became acquainted with the smells of “overseas” sacred plants, which gradually replaced the local ones. The smell is due to the social and cultural factors. In this regard, the range of pleasant/familiar smells of nomads is formed by the smells of domestic animals - horses, cows, sheep, the smell of dairy products, boiled meat. In our opinion, the smell, but not the external appearance of a person, animal, plant or object formed the basis of a very important concept in the traditional culture of the Turkic and Mongolic peoples about sacred purity/impurity mainly. The smell played an important role in the social communication of the Turkic and Mongolic peoples. It was evidenced by the prevailing form of contacts between close people - sniffing. The significance of the smell is evidenced by a complex of traditional expressions that characterized the dignity of man. It was revealed that olfactory information was given more importance in natural zones with limited visibility - in the steppe zone, taiga.

Keywords: Inner Asia, Turkic and Mongolic peoples, olfactory information, communication.

Введение

Для большинства живых существ нашей планеты окружающий мир репрезентирует мир запахов, в котором человек с его слабо развитым органом обоняния ориентируется плохо. Тем не менее, обоняние, как и другие органы чувств человека, играет важную роль в социальной коммуникации, в общении людей с миром природы и иным миром, населенным сверхъестественными существами. Проблему значения и функций органов восприятия человека в традиционном обществе, впервые в отечественной этнографии и антропологии затронули А. М. Сагалаев, И. В. Октябрьская, Э. Л. Львова и А. М. Усманова, анализируя концепцию жизни и смерти в кочевой культуре тюрков Южной Сибири [Традиционное мировоззрение тюрков..., 1989]. Особое внимание запаху в традиционной якутской культуре было уделено в работе Р. И. Бравиной [2005]. Изучению разных аспектов ольфакторной коммуникации человека посвятила несколько своих работ М. Л. Бутовская [2004]. Особенности восприятия запахов и их значение в жизни общества, функции органов восприятия в традиционной культуре в целом и коммуникации в частности тюркских и монгольских народов Внутренней Азии еще не становились объектом специального исследования. Восполнить этот пробел в определенной степени ставит своей задачей данная статья.

Источниками настоящего исследования выступают этнографические материалы, образцы устного народного творчества тюрко-монголов Внутренней Азии. Хронологические рамки исследования охватывают период XIX - первой половины XX в. и обоснованы наличием историографической базы по этому периоду.

Ольфакторная информация в мире кочевников

Природные зоны Внутренней Азии характеризуются наличием довольно длительного холодного периода, на протяжении которого интенсивность запахов очень низка, ввиду замедления развития либо полного исчезновения большинства растений. Вполне возможно, что именно климатические ритмы региона, надолго лишавшие человека богатого и разнообразного спектра запахов растительного мира, стали причиной скудной репрезентации мира запахов в концептуальной и языковой картине мира кочевников. Традиционная пища кочевников также не отличается резкими и контрастными запахами и вкусовыми качествами, в связи с чем многие коренные жители региона крайне негативно воспринимали различные специи и пряности иноэтничной кухни.

Тем не менее, ольфакторная информация, поступающая из окружающего человека мира, была очень важна для кочевников. Понятие «запах» в монгольских языках передает термин унэр. Ольфакторная информация обнаруживает относительно четкое разделение запахов на две группы - приятные хоншуу (бур.) «душистый», «ароматный», «благоухающий» [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 585], сайхан унэр (монг.) «благоухание» и неприятные XYHШYY хярвас (монг.) «вонючий», вмхий унэр (монг.) «смрад», муухай унэр «плохой запах» [Лувсанвандан, 1982, с. 662], Yмхэй (бур.) «вонючий» [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 503]. Терминология не отличается разнообразием. Приятные запахи связаны с домашними животными, пищей, некоторыми растениями и цветами. Неприятные запахи, как правило, связываются с чем-либо горелым, гниющим. Многим представителям монгольского мира неприятен запах рыбы.

Запах обусловлен социальными и культурными факторами, а восприятие запахов зависит от множества культурных переменных: ранних обонятельных впечатлений, традиций, воспитания и др. [Папченко, 2011, с. 21]. Ключевое значение для скотоводов представляли запахи, сопутствующие животным, главным образом домашним. Отсутствие резкого запаха, присущего разным видам домашнего скота, не способствовало формированию крайне положительных либо негативных характеристик запахов, присущих животным. Скорее всего, запахи домашних животных, ставших для кочевников привычными, считались благоприятными и создавали ощущение комфорта, безопасности, благополучия. Известно, что северным народам, не сталкивающимся в жизни с крупным рогатым скотом и лошадьми, запах этих животных неприятен. Так, например, юкагиры испытывали отвращение к говядине и конине, высокой ценимой якутами: «Они даже уходят из дома, когда там варится конское мясо, так как не выносят его запаха» [Иохельсон, 2005, с. 591]. Запах этих животных ассоциировался у них с якутами: «... якуты пахнут протухшей рыбой и коровьим навозом... » [Там же, с. 63].

В то же время запахи, издаваемые козами, особенно некастрированными козлами, считались неприятными. Ввиду их специфичного запаха, некастрированных козлов буряты часто «назначали» охранять новорожденных детей от злых духов, привязывая животное возле дома. «Козлы обычно вонючие, а “нечистые” не выносят козлиного запаха» [Небесная дева-лебедь, 1992, с. 228].

запах монгольский кочевник ритуальный

Запахи в мифологии и ритуальной практике

В традиционном мировоззрении кочевников известный им мир делился на мир земной, или Средний, в котором живут люди, и иной мир, отраженный в образах Верхнего мира, где располагаются божества, и Нижнего мира, населенного злыми духами. Известны множественные описания этих миров, однако какой там преобладает запах, остается неизвестным. Редкие «посетители» и «наблюдатели» этих миров, как правило, шаманы, оставили очень скудные сведения на этот счет. В представлениях монгольских народов в мире верховных божеств запахи, вероятно, преобладают вполне обычные, характерные для земного мира, поскольку небожители ведут такой же образ жизни, как и люди, разводя скот и питаясь такой же пищей. Одной из позитивных и отличительных черт Верхнего мира в мировоззрении бурят является обилие цветущих трав и цветов - явления, сопутствующего молодым прекрасным девушкам-небожительницам. Их плавная походка сопровождается распускающимися цветами и растущими травами. Среди жителей Верхнего мира якутского пантеона своим особым запахом выделяется место проживания «спящего дремотою, испуганно пробуждающегося грозного Джёсёгёя» - божества, способствующего размножению лошадей. Он очень богат и живет в старинном шестиугольном бревенчатом доме, обшитом снаружи белой конской шкурой, и в его доме преобладает лошадиный запах [Попов, 1949, с. 268]. В доме другого доброго божества Ынахсыт хотун - «коровницы- госпожи», дарующей людям крупный рогатый скот, преобладает запах масла, налитого в огонь [Там же, с. 274].

Значительный объем информации, отражающий представления кочевников о запахах, связан с сакральными растениями, использующимися в ритуальной практике. В пространстве исследуемого региона это запахи ограниченного круга местных священных растений - богородской травы (ая-ганга, ирбен), можжевельника (арчын, артыш, арц), пихтовой коры (жодо). С освящения людей, животных, продуктов этими травами начинался любой обряд в культуре кочевников. С окуривания священными травами больного начиналось всякое лечение. Эта часть ритуала называлась «очищение» (арюлган у бурят, алас у хакасов, арчы у якутов). Богородская трава ирбен у хакасов считалась лучшим лечебным средством. Её магическая сила приравнивалась к силе хорошего шамана (белый ирбен) или превосходила силу плохого шамана (черный ирбен) [Бутанаев, 2006, с. 138].

Очевидно, что ароматные запахи этих растений были наиболее привлекательны для представителей иного мира. В ритуальной практике функции растений, чей запах связан с представлениями о сакральной «чистоте», очень широки. Дым священных растений служил своеобразным пропуском для шаманов в иные миры, открывал завесу земного мира в иномирье перед разного рода оракулами, определял готовность больного начинать лечение. Таким образом, запах священных растений выполнял важнейшую функцию преобразования «чужого» в «свое», наделяя земных людей сверхъестественными качествами и способностями.

Значительная часть тюрко-монгольского населения была знакома с товарами религиозной сферы, привозимыми из Индии, Тибета, - ароматическими травами, сандаловым деревом, маслами, отличающимися интенсивными запахами, которые в силу присущего им сакрального статуса считались приятными. Так же как и запахи местных священных растений, используемых в ритуальной практике, пахучие выделения заморских растений рассматривались как священные, очищающие от всякой скверны. Примечательно, что в ряде эпических произведений монгольских народов Верхний мир маркирует запах сандалового дерева, которое в процессе развития эпоса нередко сменяет изначальный тополь или березу с золотыми и серебряными листьями. В фольклоре монгольских народов возникают сюжеты, в которых благовоние, распространившееся по всей земле, подвластной одному правителю, извещает о рождении чудесного ребенка [Небесная дева-лебедь, 1992, с. 175].

Во многих эпических произведениях и преданиях окуривание священными растениями является неотъемлемой частью процесса воскрешения мертвого героя, наряду с омы- ванием водой бессмертия. В якутских олонхо подробно и красочно описывается особый обряд «священный арчы» Название обряда, очевидно, восходит к названию можжевельника в тюркских языках., которому подвергался богатырь после долгих сражений, оскверненная злыми духами земля, окутанная смрадным мраком. Силами великих шаманок, их камланиями, заклинаниями и окуриванием дымом священных трав очищается растительный покров земли, после чего Средний мир принимает прежний вид. Обряд очищения арчы занимал важное место в прошлом якутов и сохранился до наших дней, совершаясь в случае порчи, болезни, неудач, смерти близких [Захарова, 2004, с. 237-239].

В Нижнем мире витают неприятные для человека запахи. В мифическом пространстве загробного мира упоминаются вонючие болота, ядовитые черные моря [Сагалаев, 1992, с. 80], текут смрадные реки крови, берега которых сложены из костей [Попов, 2008, с. 33, 38]. По мифологическим представлениям якутов, сами обитатели иномирья отличались тяжелым и смрадным дыханием, невыносимым для людей Среднего мира. Такой же запах исходит от человека, находящегося при смерти. «По свидетельству бывшего шамана Н. С. Парфенова, изо рта умирающего за три дня до кончины слышится “смрадный запах смерти”» [Бравина, 2005, с. 46]. В бурятских преданиях некоторые представители иного мира сосуществуют с людьми. Они невидимы, но обладают специфическим неприятным запахом, который выдает их. В частности, это духи ада, способные привести к гибели маленьких детей, но не вредящие взрослым людям. Ада бурят представляется в виде человека маленького роста. Ада имеет особый запах, похожий на запах лука. Шаманка, которая должна была избавить дом от ада, поймала одного из них, люди, помогавшие ей, «...провели острым ножом между двумя руками - тогда вокруг запахло луком и показалась точно рыбья чешуя...» [Хангалов, 1958, с. 333, 334]. Отвратительный запах, который не может вытерпеть нос человека, распространяет дух-посланник великого якутского шамана Кюб Хара медный эмэгэт ростом с большой палец человека, явившийся из глубин подземного мира. Его появлению предшествует внезапный грохот, похожий на звук выстрела из ружья, и голубой дымок, рассеявшийся по дому. В якутском предании появление этого существа связано со становлением будущего черного шамана. Появление другого служителя великого шамана - черного ворона с белой головой - предвещает ветер, подувший с севера, несущий воздух с невыносимым запахом, вызывающим у человека тошноту [Алексеев, 2004, с. 364, 365].

Запах имеет большое значение в коммуникации человека с представителями иного мира. Традиционно в общественных и индивидуальных обрядах кочевников, обращенных к представителям иного мира, преподносимое им жертвенное мясо, бульон сжигаются, молочные продукты разбрызгиваются [Дашиева, 2001, с. 48-50]. Считается, что огонь играл важную роль как медиатор, доставлявший жертвенную пищу богам, душам предков, духам, которые питались запахом сжигаемой пищи. Распространенным у тюрков Южной Сибири, ойратов было мнение, что души умерших могут питаться только запахом сжигаемой пищи. Так, например, поминальную пищу сур, предназначенную покойнику, захчины сжигали и называли это действие хиншуу тавих «пустить запах жженного» [Мэнэс, 1992, с. 123]. Аналогичный обряд хуюх саларга «положить гарь» соблюдался хакасами. Они верили, что запахом сжигаемой поминальной пищи хуюх насыщается душа умершего [Бута- наев, Монгуш, 2005, с. 174-175]. Отголоски этих представлений обнаруживаются у кыр- гызов, которые, почитая аруаха (духи святых или чтимых предков), жарят пищу на масле или сале, чтобы был запах [Фиельструп, 2002, с. 244]. Запахом сжигаемого талкана и табака выводят из тела больного человека злого духа узута хакасские и теленгитские лекари [Бутанаев, 2006, с. 97]. Тувинцы и буряты также применяют этот способ в борьбе со злым духом, завладевшим телом больного: «смрадным дымом жгли кошму, старые подошвы» [Кон, 1936, с. 39]; буряты, исцеляя больного, жгли кости с кладбищ, части тела «нечистых» животных - например лисы [Содномпилова, Нанзатов, 2016, с. 52].

Запахи в социальной коммуникации

Одна из самых интересных тем этологии человека - роль, которую играет обоняние в социальной коммуникации. Известно, что индивидуальный биологический запах человека, связанный с его генотипом, формируется также под влиянием веществ, содержащихся в принимаемой им пище. Как уже говорилось выше, пища кочевников исследуемого региона не отличается резкими, острыми, жгучими вкусовыми качествами. В ней отсутствуют резкие запахи, за исключением запахов, присущих группе растений семейства луковых и включаемых в рацион преимущественно летом. Возможно, что отказ от специй и пряностей, даже тогда, когда они стали доступны, был обусловлен неприятием этих добавок в пищу со стороны духов-хозяев местности, которым обязательно жертвовали первинки пищи и питья. Более того, божества и духи тюрко-монголов не любили даже соль, судя по правилам приготовления жертвенной пищи. На бурятских общественных обрядах тайлганах мясо жертвенного животного обычно варилось без соли. Также без соли варили мясо на целебных источниках алтайцы [Сагалаев, 1992, с. 85]. Кумандинцы приносили в жертву духу-хозяину леса несоленую ячменную кашицу. Якуты первую пойманную рыбу также едят без соли, считая, что в противном случае рыба не будет ловиться [Алексеев, 1975, с. 256, 249]. В этой связи можно полагать, что влияние пищи на индивидуальный запах представителей тюрко-монгольских народов исследуемого региона, вероятно, малозначительно.

«Ведущим источником пахучих выделений является в первую очередь кожа человека. Большую роль в сохранении и распространении индивидуального запаха человека играет волосяной покров в подмышечной впадине. У людей со слабым развитием волосяного покрова запах пота выражен много слабее» [Бутовская, 2004, с. 32]. Слабо развитый волосяной покров, характерная черта монголоидов, также не способствует формированию ярко выраженных индивидуальных запахов представителей кочевого мира. Сильные индивидуальные запахи не считались приятными, и люди предпринимали разные меры для его ослабления. Так, хакасы использовали обычно для стелек обуви ]леу «потничную траву» [Каскаракова, Сунчугашев, 2012, с. 35], вероятно, листья сибирской желтой сараны [Даль, 1866, с. 125]. Но, если у человека ноги сильно пахли потом, он пользовался стельками из исландского мха [Бутанаев, 1999, с. 130], растения, встречающегося практически повсеместно в лесной зоне и обладающего антисептическим действием.

Однако индивидуальный запах, слабый или сильный, присущий любому человеку, был чрезвычайно значим в социальной коммуникации, в самовосприятии и осознании своего места в мире. Наиболее важен индивидуальный запах человека в его коммуникации с представителями иного мира. Запах был своеобразной визитной карточкой живых существ [Традиционное мировоззрения тюрков..., 1989, с. 91]. По специфическому запаху человека опознают небожители, божества и духи загробного мира, духи-хозяева лесов, гор, рек. В известной бурятской легенде о Хоридое и небесной деве-лебеди, девушки, прилетевшие на озеро искупаться, сразу же определяют присутствие вблизи человека, несмотря на то, что главный персонаж маскируется под конский навоз. «Укрыв в лесной чаще своего коня, сам он превратился в конские яблоки и прятался за кочкой. Зашумели крылья, и на берег озера опустились три белых птицы. Старшая сестра сказала: “Где-то здесь человек притаился, чую человеческий дух!”» [Небесная дева-лебедь, 1992, с. 160].

Запахи и потусторонний мир

В загробном мире запах живого человека также вызывает страх и отвращение. Эти представления обосновали особые ритуальные действия в среде якутов, которые окуривали погребальную одежду перед тем, как надеть ее на покойника [Бравина, 2005, с. 179]. В свою очередь, запах мертвого человека, который распространяется на его близких и держится определенный период времени У бурят этот период растягивается на год. Семьям, где умер человек, запрещалось принимать участие в тайлганах в течение года., крайне неприятен духам Среднего мира. «Так, родственникам умершего запрещалось до наступления новолуния прикасаться к охотничьим и рыболовным снастям и ходить на промысел. Если “нечистый” придет, например, на топь, то улов рыбы будет плохим. Дух озера или реки сразу почувствует запах мертвечины, рассердится и не даст рыбы. Известны случаи, когда якуты заводили судебную тяжбу, обвиняя в неудачном промысле кого-нибудь нарушившего этот запрет» [Бравина, 2005, с. 181]. Очевидно, что понятие сакральной «нечистоты» изначально было связано с представлениями о неприятных запахах, сопутствующих мертвому телу, естественных выделений организма. Безусловно, что причиной всевозможных ограничений, налагавшихся на женщину в период месячных очищений, выступал не только сам факт менструации, но и присущий ей запах.

Для духов-хозяев местности были неприятны все неприродные запахи, включая запах духов, мыла. В традиции алтайских народов люди, готовясь к посещению целебного источника, «стремились убрать максимум тех знаков, что обозначали их принадлежность к среднему миру». В дороге не пользовались туалетным мылом и одеколоном, так как духи не любят человеческих запахов [Сагалаев, 1992, с. 85].

Естественные запахи тела выступали «опознавательными знаками» человека для духов-хозяев родных мест. Очевидно, что такое понимание функций запаха собственного тела стало одной из причин редких омовений в культуре кочевников, большая часть которых проживает к тому же в условиях дефицита воды. Полагаем, что наиболее актуальны были эти воззрения для лесных народов, чья жизнь проходила в таежной глуши, а ее благополучие зависело от удачной охоты. Эвенки, соседи бурят и монголов, утрату естественных запахов, присущих телу, считали катастрофой. Врач, работавший в далекой сибирской глубинке среди эвенков, был поражен реакцией пациента больницы - мужчины- эвенка, охотника, который после бани впал в стрессовое состояние. «“Как я теперь в тайге появлюсь? Духи-помощники меня не признают. У них глаз нет, они по запаху людей чуют”, - рыдал охотник. Через час он нашел выход - разбил форточку и кусочком стекла расцарапал себе вены, разукрасился кровью и успокоился, уверенный в том, что теперь духи его узнают» [Коледнева, 2009, с. 187]. Отголоски этих представлений обнаруживаются в среде тюрко-монгольских народов, в хозяйственном цикле которых охота также играла важную роль. Неслучайно период подготовки к охоте обставлялся очистительными обрядами и ограничениями, включая запрет на сексуальное общение с женщинами [Потапов, 1929, с. 123]. Шорцы верили, что если охотники ночью перед тем, как отправиться на промысел, с женщиной спят, им хозяйка горы соболей не даст [Алексеев, 1975]. Полагаем, что в основе данного запрета также лежит опасение, что тело охотника обретет нежелательный запах, который могли почувствовать духи-хозяева леса и лишить охотника добычи. Учитывая, что дух-хозяин леса зачастую имел женский облик - Мануухай, Манахан у монголов, бурят [Галданова, 1987, с. 29], рыжеволосые дочери тайги у алтайцев [Традиционное мировоззрение..., 1989, с. 40], становится ясным, почему охотники боялись разгневать его. У алтайцев запрещались интимные отношения между супругами и в период посещения ими аржаана [Функ, Томилов, 2006, с. 450].

В мире животных запах выступает ключевым информационным маркером присутствия живого существа на определенной территории, даже если его не видно и не слышно.

При исчезновении животного его запах может сохраняться еще довольно долго. В контексте этих свойств запаха якутами было осмыслено угасание отдельных общностей: говоря об исчезновении людей - потомков какого-либо рода, говорили «и запаха не стало», что означало «никого не осталось» [Якутские мифы, 2004, с. 379].

Запахи в семейных и интимных отношениях

Запахи играли исключительно важную роль в повседневном общении членов семьи, родственников. Как отмечает М. Л. Бутовская, по запаху, прежде всего, распознавали родственников [Бутовская, 2004, с. 41]. Во многих азиатских обществах (Китая, Японии, Кореи) объятия и поцелуи не практиковались. Не было принято целоваться и в среде тюркомонгольских народов. Традиционное общение близких людей в кочевом обществе, особенно представителей старшего поколения и детей, заключалось в обнюхивании. Старшие обычно нюхают головы детей, трутся носами. Детский запах был особенно любим кочевниками. Считается, что малыши на грудном вскармливании пахнут молоком. В этой связи привлекает внимание бурятская традиция смазывать тело ребенка грудным молоком, что якобы придавало ему больше силы и здоровья [Басаева, 1980, с. 101]. Полагаем, что скрытый смысл этих специальных ритуальных действий заключался в желании усилить и подольше сохранить детский запах.

Одним из эффективных приемов адаптации будущих супругов в ситуации браков по сговору (в раннем детстве жениха и невесты, до их рождения) видится довольно распространенная в тюрко-монгольских обществах традиция, когда жениха и невесту с детства начинали знакомить друг с другом, причем немаловажное значение имела ольфакторная коммуникация. Эпизод, в котором знакомят друг с другом будущих жениха и невесту, был описан К. В. Вяткиной у монголов: «Вскоре после нашего прихода на праздник привезли примерно такого же возраста мальчика, который был женихом девочки, только что подвергнувшейся обряду обрезания волос. Детей поднесли и дали им понюхать друг друга (монголы обычно не целуются, а нюхают друг друга)» [Вяткина, 1960, с. 236]. В связи с этой преобладающей традицией коммуникации в кругу близких людей, уместно упомянуть известный фразеологизм «снюхаться», означающий сговор, установление близких отношений между людьми.

Запах играл важную роль и в интимных отношениях. В среде бурят Тункинского района было известно предание о насильственном умыкании юношей-сойотом девушки- бурятки, которой он был незнаком, и его действиях, расположивших в конце концов к нему будущую супругу. «Дело было зимой, в лесу холодно. Девушка была очень разгневана на него, и парень решил не везти ее сразу домой. Он развел огонь и лег спать под доху. Долго сидела девушка возле костра, но никак не могла согреться. Пришлось ей в конце концов забраться под доху парня. Запах его тела показался ей привлекательным, и она согласилась стать его женой - унэрийн узээд дуртэй болоо (букв. “узнав его запах, полюбила его”)» [ПМА].

Вполне вероятно, что люди традиционных обществ Полагаем, что в большей степени запаху партнера придавали значение в культурах, отличавшихся свободой половых отношений. Эвенки, по наблюдению С. М. Широкогорова, из всех страстей более всего были подвержены страсти к сексуальным удовольствиям. При этом, они, вероятно, уделяли большое значение запаху тела. С. М. Широкогорову удалось познакомиться с женщиной-бирарченкой, которая неустанно стремилась узнать в искусстве любви этнические различия. «У нее была выработана очень сложная теория о запахах у разных этнических групп, связанная с ее половой возбудимостью» [Широкогоров, 2017, с. 516]. не осознавали значимость индивидуального запаха в интимных отношениях, ища причины холодности партнера, например, в отсутствии божественного внимания к семье. Так, предбайкальские буряты считали, что муж и жена полюбят друг друга, если на них взглянет божество Шара Манжилай, покровительствующий браку. «Между небом и землей находится божество... Телееши шара бурхан, тэхэ шара Манжилай... Манжилай считается божеством-покровителем чадородия, чувственных страстей и даятелем земного богатства... Его представляют в виде красивого, средних лет мужчины, который может превращаться в козла» [Михайлов, 1996, с. 79]. Якуты верили, что половую страсть можно было испросить у духа-хозяйки Земли, и ежегодно проводили весной коллективный магический обряд дьалын ылыытын туома, адресованный богине земли Аан Алахчын хотун с просьбой о ниспослании на женщин дьалын (сила полового влечения) [Гоголев, 2016, с. 37].

О важности индивидуального запаха человека и в целом ольфакторной коммуникации в культуре тюрко-монгольских народов свидетельствует ряд понятий. Так, например, в монгольском языке выражение хуний унэр (букв. «человеческий запах») означает «человечность», «совесть». Выражение хуний унэргуй хун (букв. «человек, не имеющий человеческого запаха») - «бессовестный человек», «хам», «изверг»; хуний унэрээ алдах (букв. «потерять человеческий запах») означает «стать бездушным, черствым» [Большой академический..., 2001, с. 418]. Косвенно о приоритете ольфакторной информации в общении кочевников свидетельствует интересное выражение, высказанное героем одной тувинской сказки: «“Я твоих слов не нюхаю”, что означает “на твои слова не обращаю внимания”» [Кон, 1936, с. 127].

Заключение

Как видим, обоняние, как и другие органы чувств, в кочевой культуре играют важную роль в социальной коммуникации, в общении людей с миром природы и иным миром. Картина мира кочевников, встроенная в систему запахов, не уникальна - приятные запахи, привычные скотоводу, характеризуют Верхний мир божеств, неприятные - Нижний мир. Сочетание и тех и других отличает земной мир человека. В коммуникации людей с иным миром особое значение придается роли священных растений - чабреца, можжевельника, пихты, чей запах признан приятным во всем исследуемом регионе. Их функции концентрируются в ритуальной сфере: они очищают от скверны, лечат больных, открывают «каналы связи» с иными мирами. С распространением буддизма кочевники познакомились с запахами «заморских» священных растений, которые постепенно заменили местные.

На наш взгляд, преимущественно запах, а не внешний облик человека, животного, растения или предмета лег в основу очень важного понятия в традиционной культуре тюр- ко-монголов о сакральной чистоте/нечистоте.

Запах представляется более надежным источником информации, чем визуальное восприятие, поскольку хорошо видеть человек может только в светлое время суток. Ольфакторная информация не имеет таких ограничений. В большей степени значение ольфакторной информации придавалось в природных зонах с ограниченной видимостью - в лесостепной зоне, тайге. Примечательно в этой связи, что в представлениях лесных народов, в частности эвенков, духи леса не имеют глаз и ориентируются только на запах. Ограниченность видимости в природной среде в данном случае повлияла на развитие образов духов леса.

Важное значение запах имел в социальной коммуникации тюрко-монголов. Неслучайно превалирующей формой контактов между близкими людьми является вдыхание их запаха. О значимости запаха свидетельствует комплекс традиционных выражений, характеризующих достоинства человека.

Список литературы

1. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. Новосибирск: Наука, 1975. 198 с.

2. Басаева К. Д. Семья и брак у бурят (вторая половина XIX - начало ХХ века). Новосибирск: Наука, 1980. 223 с.

3. Большой академический монгольско-русский словарь. В 4 т. Т. 4 / отв. ред. Г. Ц Пюрбеев. М.: Ака4еш1а, 2002. 506 с.

4. Бравина Р. И. Концепция жизни и смерти в культуре этноса на материале традиций саха. Новосибирск: Наука, 2005. 307 с.

5. Бурятско-русский словарь / сост. К. М. Черемисов. М.: Советская энциклопедия, 1973. 803 с.

6. Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан: Изд-во Хакас. гос. ун-та, 2006. 254 с.

7. Бутанаев В. Я. Хакасско-русский историко этнографический словарь. Абакан: Хакасия, 1999. 240 с.

8. Бутанаев В. Я., Монгуш Ч. В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан: Изд-во Хакас. гос. ун-та, 2005. 196 с.

9. Бутовская М. Л. Язык тела: природа и культура. Эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека. М.: Научный мир, 2004. 440 с.

10. Вяткина К. В. Вяткина К. В. Монголы МНР (материалы историко-этнографической экспедиции АН СССР и Комитета наук МНР 1948-1949 гг.) // Восточно-Азиатский этнографический сборник. М. ; Л.: Изд-во АН СССР. 1960. С. 159-269.

11. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987. 113 с.

12. Гоголев А. И. Магические основы якутской традиционной религии // Проблемы востоковедения. 2016. № 2 (72). С. 33-37.

13. Даль В. М. Толковый словарь великорусского языка. Т. 4. М.: Типография Т. Рис, 1866. 625 с.

14. Дашиева Н. Б. Бурятские тайлганы. Улан-Удэ: Издат.- полигр. комплекс ВСГАКИ, 2001. 105 с.

15. Захарова А. Е. Архаическая ритуально-обрядовая символика народа саха (по материалам олонхо). Новосибирск: Наука, 2004. 312 с.

16. Иохельсон В. И. Юкагиры и юкагиризованные тунгусы. Новосибирск: Наука, 2005. 675 с.

17. Каскаракова З. Е., Сунчугашев Р. Д., Тараканова И. М. Названия растений в хакасском языке // Мир науки, культуры, образования. 2012. № 6 (37). С. 34-36

18. Коледнева Н. В. Планета Эвенкия. Чита: Экспресс- изд-во, 2009. 208 с.

19. Кон Ф. Я. За пятьдесят лет. Т. 3-4. Изд. 2-е. М.: Советский писатель, 1936. 344 с.

20. Михайлов В. А. Религиозная мифология. Улан-Удэ: Соёл, 1996. 111с.

21. Мэнэс Г. Материалы по традиционной похоронной обрядности захчинов МНР конца XIX - начала XX в. // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука, 1992. С. 112-127.

22. Небесная дева-лебедь: бурятские сказки, предания и легенды / сост.: И. Е. Тугутов, А. И. Тугутов. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1992. 368 с.

23. Орос-Монгол толь (русско-монгольский словарь) / ред. Лувсанвандан Ш. Уланбаатар: Улсын хэвлэлийн газар, 1982. 840 с.

24. Папченко Е. В. Чувственность и современная культура: аспекты взаимосвязи // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2011. № 3 (58). С. 20-24.

25. Попов А. А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа (тексты). 2-е изд. Новосибирск: Наука, 2008. 464 с.

26. Попов А. А. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа. М. ; Л., 1949. (Сб. МАЭ ; т. 11).