Хліборобські мотиви у великодньому та пізньовесняному циклах календарних звичаїв та обрядів українців південно-західного історико-етнографічного регіону України

Размещено на http://www.allbest.ru/

Хліборобські мотиви у великодньому та пізньовесняному циклах календарних звичаїв та обрядів українців південно-західного історико-етнографічного регіону України

Хліборобські мотиви Окремий хліборобський мотив - ритуал чи частина ритуалу (обрядодія), виражені у певних формах (вербальній, предметній та акціональній), спрямовані на забезпеченням врожаю зернових культур. найбільш інтенсивно проявлялися під час виконання основних сільськогосподарських робіт (оранки, сівби, жнив тощо). Окрім того, можна виділити ще два типи хліборобських звичаїв та обрядів: по-перше, приурочені до окремих свят (вони виконували функції завбачення та ритуального забезпечення майбутнього врожаю), по-друге, оказіональні (реакція українських селян на екстремальні умови та чинники (посуха, буря, град, закрутки на збіжжі тощо), які загрожували врожаю.

У цій статті увагу закцентую на великодньому та пізньовесняному циклах календарних звичаїв і обрядів. Перший із них охоплює останній тиждень Великого посту, Великдень та наступний за ним тиждень. Пізньовесняний цикл тривав від Провідної неділі до Зелених свят. Основу статті склали матеріали польових етнографічних експедицій 2007-2013 рр. зібрані автором на Бойківщині, Волині, Гуцульщині, Лемківщині, Поділлі та Покутті.

Останній тиждень Великого посту називали «Чистим» або «Білим». До нього приурочені звичаї та обряди захисного і прогностичного характеру. Серед днів цього тижня особливе місце посідав Чистий четвер («Казали, що в цей день треба посіяти, щоб чистий був врожай» (с. Гробище Птл. У статті вживаю скорочення на позначення адміністративних одиниць: Бгр. - Богородчанський, Бск. - Буський, Влв. - Воловецький, Влк. - Великоберезнянський, Кмн. - Кам'янка-Бузький, Прч. - Перечинський, Птл. - Путильський, Слв. - Славутський, Трб. - Теребовлянський райони; Зк. - Закарпатська, ІФ. - Івано-Франківська, Лв. - Львівська, Тр. - Тернопільська, Хм. - Хмельницька, Чр.Чернівецька області. Чр.)¹. На Гуцульщині до Чистого четверга приурочували звичай «гріти діда»: «На страсний четвер на городі «діда гріють». Так казали. То кожен в себе палив (вогнища В. К.). Це після Страстів, люди приходять з церкви і палять» (с. Мариничі Птл. Чр.)². На Буковині цей обряд також виконували у «Живний» або ж «Великий» четвер (хоча тут побутувало його виконання й у «Велику суботу»). На розведеному вогнищі знищували різноманітні ужиткові речі³.

Згідно зі зафіксованого матеріалу, на буковинській Гуцульщині звичай «гріти діда» виконували ввечері перед святом Юрія. Аналогічну інформацію у 1852 р. записав поблизу Коломиї на Покутті М. Кобринський: «День св. Юрія - його навечір'я у гуцулів і підгірян провадять дуже торжественно. Як починає смеркатися - повсюдно палять вогні. [...] «У нас такий звичай, що завжди вечором перед св. Юрієм ватри на загороді розкладають». Опасаються відьом»⁴.

Важливого значення четвергу на Страсному тижні надавали й на волинсько-опільському пограниччі. Респонденти з цих теренів зазначали, що «можна було робити до четверга» (с. Соколя Бск. Лв.)⁵. Проте, на цих землях ритуальні вогні розпалювали не у Чистий четвер, а на Великдень: «На Великодень тіко. Ну, то було на ту памнятку, жо як Христа вели вже там до Пилата, як його судили, й тамка був холод, і тамка й та услуга на тим подвір'ю клали вогні» (с. Спас Кмн. Лв.)⁶. Отже, пояснення цього звичаю у місцевих мешканців набуло християнського характеру.

Первісно ж гуцульський звичай «гріти діда», як й аналогічні йому розпалювання вогнів, але без назви ритуалу, які відбувалися у Чистий четвер або перед днем св. Юрія, були пов'язані з поминанням душ предків. На думку Г Василькевич, з часом вони стали обрядовою формою відтворення кінця старого року. Ритуальний вогонь означав знищення усього старого, а це було запорукою наступного оновлення⁷. Отож, ці магічні дії сприяли активізації вегетативного циклу.

Проте найчіткіше хліборобські мотиви у великодній обрядовості виражені через обрядовий хліб («паску», «бабку»). Деякі дослідники припускали, що за допомогою великодньої паски закликали родючість⁸. Це відбувалося ще на етапі випікання обрядового хліба. Наприклад, на Покутті господиня, посадивши паску до печі, підіймала корито, у якому місила тісто, щоб урожай збіжжя був гарним⁹. На Східному Поділлі з цією ж метою господиня, при посадці паски до печі, примовляла: «Щоб хліб на ниві був такий багатий, величний, як ти велична»¹⁰.

На пограниччі Бойківщини та Покуття поширене вірування, що визначити врожайність можна й на основі того, з якого боку трісне паска: «Як з сходу, то добре - на урожай. А з заходу - то зле» (с. Хмелівка Бгр. ІФ.). Тут же поширені звичаї випікання окремої маленької паски, яку брали зі собою у поле, коли йшли сіяти: «І маленьку пасочку пекли. Як вже нароблять пасок, то ше там зішкрібки, то з того зішкрібка робили таку гульку - пасочку. То спечуть, її ніхто не їсть, вона засохне. Коли йдуть сіяти, беруть її з собою в кошіль чи в торбину до зерна» (с. Богрівка Бгр. ІФ.); «Як йшли сіяти зерно, брали з собою пащеня маленьке. Воно лежало в зерні. Бо то з того кошіля сіяли, що на Великдень святиться» (с. Саджава Бгр. ІФ.)¹¹.

На Бойківщині існувала традиція освячення у церкві на Великдень посівного зерна: «В цебрі несли святити трошки жита, ячменю, пшениці, картоплі зо дві» (с. Богрівка Бгр. ІФ.)¹². Про освячення насіння у Карпатах згадував і О. Кольберґ¹³. Такі дії мали забезпечити врожайність злакових культур, адже освячене зерно наділяли додатковими властивостями: воно стійкіше до погодних умов (морозу, посухи), відзначається великою врожайністю тощо.

Хліборобські мотиви простежуються й у застереженні спати на Великдень: тому, хто спить у цей час, погниють на полі снопи, й цього року не щаститиме¹⁴. Більшість респондентів пояснювали цю заборону, як універсальну: «не буде вестися цілий рік», «будеш нещасливий того року», «щось буде недобре в році». Однак вдалося зафіксувати й конкретні наслідки її порушення («не буде врожаю», «не вродиться нічого»). Такі вірування характерні не лише для українців, але й для поляків¹⁵.

Одним з ритуальних способів вплинути на врожай і забезпечити достаток упродовж року було виконання пісенних текстів. Так, у гаївках господарська тема є однією із найважливіших. Давні слов'яни вірили, що з допомогою аграрної магії, а особливо через виконання пісень та імітаційних дій природа швидше пробудиться, що сприятливо позначиться на майбутньому врожаю.

Розглядаючи хліборобські мотиви у великодній обрядовості не можна оминути увагою інформацію про четвер на Великодньому тижні («Навський великдень»), записану на Буковинській Гуцульщині: «Якщо ви в той день робили, то можна робити в кождий такий самий день. Якщо ви не робили, то треба було тримати, бо казали, шо туча ти заб'є» (с. Гробище Птл. Чр.)¹⁶. Попри це, більшість респондентів у тому ж селі відзначали, що «тиждень великодній не можна було робити, не треба було»¹⁷.

Велику кількість хліборобських мотивів має свято Юрія (6 травня). На сьогодні цей день українці ідентифікують як присвяток, але ще й нині серед селян побутують вірування, що 6 травня не можна працювати, особливо у полі¹⁸. Про це свідчить, наприклад, переказ зі західної частини Волині, записаний Ю. Пуківським: «На Юра тато мій збирався їхати орати, а баба моя кажуть йому, бо то він був зять, каже: «Доську не їдь, бо нині Юра». А він каже: «Ай, ви так всьо знаєте». Ну а старі люди знали. Поїхав тато орати під Тудорковичі (сусіднє село), бо в них там поле було. І перейшов пару разів, як шершуни напали на коні - чуть не поздихали коні. Тато мій казав потім: «Доки я жити буду, я десятому закажу, щоб ніхто на Юра ніц не робив»¹⁹. Подібні легенди фіксували етнологи й на Бойківщині, Лемківщині та Гуцульщині²⁰. На Поділлі того дня також не працювали: «Юрія в нас тепер не дуже святкують, але землі не можна рухати» (с. Сороцьке Трб. Тр.)²¹.

На Юрія качалися по житі та організовували святкову гостину («Йдуть сім'єю чи збираються ті, хто живуть по-сусідству, беруть зі собою горілку, закуску, йдуть десь на поле, розстеляють там покривало, сідають, вгощаються, закушують» (с. Великий Скнит Слв. Хм.)²²). Качався по житу, зазвичай, господар, а якщо його з якихось причин не було, то хтось з рідних. Цікаво, що у народі дотримувалися певного напряму качання. Зокрема, на східній частині Волині зауважували, що ніколи не качалися на захід, або ж, що «обично качалися на південь» (с. Великий Скнит Слв. Хм.)²³. Селяни виходили у цей день дивитися на ріст злакових культур і на східній частині Бойківщини та Гуцульщині. Проте звичаю качатися у збіжжі тут не зафіксовано²⁴. Щодо святоюрських звичаїв на Опіллі, то місцеві респонденти розповідали: «А, оглядати вже, на озимину дивитись ходили, було. І так віщували, як на Юра в тому посіві сховає сі курча, то значит, буде урожай. А як він ше-но ріденький, як курча не сховає сі, то слабий урожай буде» (с. Спас Кмн. Лв.)²⁵; «Як на Юра сховається в жито кура, то тоже вже добре. Но на Юрів день ніхто на полі з землею не робив» (с. Соколя Бск. Лв.)²⁶. Звичай передбачати урожай за тим, як птахи поводяться у житі, детально проаналізувала Т. Агапкіна²⁷.

Важливим визначником погоди, а отже - й майбутнього урожаю, українські селяни вважали свято Мокія (11/24.V) Тут і далі подаю спочатку за старим, а потім за новим стилем.: «На Мокія дощ падав, то значить мокре літо продовжиться, а кедь сухо, то буде сухе літо» (с. Латірка Влв. Зк.)28. Семантика цього свята схожа до свята Сорока святих (день пам'яті сорока мучеників Севастійських - 9/22.ІІІ), адже у цей день також визначали погоду на наступний період (близько 40 днів). Саме свято є християнським нововведенням, отже прив'язка до визначення погоди тут виникла від співзвучності імені святого Мокія з прикметником «мокрий».

Результат діяльності хлібороба залежав від погодних умов. Згубною для врожаю була як посуха, так і надмірна кількість опадів. Щоб зменшити їхній негативний вплив, селяни вдавалися до певних превентивних і оказіональних магічних обрядів, мета яких в одному випадку - викликання дощу, в іншому - його припинення. Багатовіковий народний досвід ведення господарства дозволив створити цілий комплекс метеорологічних прикмет. їхнє виникнення, на думку А. Мойсея, пов'язане зі сприйняттям річного календарного кола як послідовно впорядкованих подій²⁹. Зібраний польовий етнографічний матеріал підтверджує цю думку.

Велика кількість прикмет вимагає систематизації. У цій роботі використовую найпростішу їх класифікацію, запропоновану С. Токарєвим³⁰. Прикмети поділено на короткотермінові, довготермінові та фіксовані. Останню групу дещо конкретизувала С. Толстая, виділивши окремо перелік визначених свят³¹. За станом погоди у ці дні передбачали погоду в інші дні чи періоди року, наприклад: «Большинство брали три дні марта: першого, другого і третого. То три місяці. Каждий день обозначав місяць весняної пори» (с. Соколя Бск. Лв.)³². За характером погоди певного відрізку доби визначали погоду й на інші періоди, врожайність культур, добробут родини³³.

Більшість прикмет за структурою текстотворення можна об'єднати у дві групи: 1) якщо у цей день буде «така» погода, то у певний визначений інший день чи період - «така» (прикладом цієї групи є прогнозування погоди у день Сорока святих: селяни спостерігали за тим, чи гарна погода протримається впродовж сорока днів); 2) не можна робити у певний день, оскільки наступить «така» ж кара (наприклад, «Не можна робити в середу на Великодньому тижні, бо не буде врожаю»).

Подібними до прогнозування за першими днями року чи окремими календарними періодами були обрядові дії, пов'язані з ворожінням на кружальцях цибулі, вугликах чи колосках. А. Мойсей стверджує, що в українців практика з дерев'яними вугликами не спостерігається³⁴. Власні польові матеріали автора статті з Бойківщини, Гуцульщини та Лемківщини спростовують це твердження.

Певними магічними діями українські селяни прагнули забезпечити сприятливу погоду для дозрівання злакових культур. Здебільшого, їхньою метою була охорона врожаю у полі від згубного впливу надмірної кількості опадів, бурі чи посухи. Превентивні дії, проти цих погодних явищ, в основному зводилися до заборони на певні види робіт із конкретною календарною прив'язкою або без неї, та виконання певних звичаїв (наприклад, на Лемківщині у сусідніх селах були поширені декілька різних варіантів: у с. Загорб (Влк. Зк.) першого тижня після Великодня не працювали («у нас такой не роблять нич»), а у с. Ракове (Прч. Зк.) виконували сільськогосподарські роботи («в той тиждень якраз все і садять, кажуть, що в Світлий тиждень треба садити»)³⁵). Якщо ж усе-таки була якась нагальна робота, то просили прощення: «Коли щось робиш в невідповідний час, то треба говорити: «Боже, відпусти ми гріха того, бо тре ми то зробити» (с. Котельниця Влв. Зк.)³⁶. Деякі ритуальні заборони, наприклад ткати, снувати тощо, респонденти пояснювали небезпекою замкнути дощ.

На теренах Південно-Західного історико-етнографічного регіону України поширена заборона городити плоти у певні дні (від Великодня до Проводів), адже тоді, за народними віруваннями, можна загородити дощ, спричинивши посуху. Якщо ж бралися до такої роботи, то сусіди приходили і руйнували тин³⁷. Побутування цієї заборони на Волині докладно описав П. Біляковський³⁸. На Західному Поділлі такі заборони, подекуди, пов'язували з останнім тижнем Великого посту: «В останній тиждень перед Паскою не можна цв'яків бити, бо будуть громи били і будуть зливи. Не городили в той тиждень бо казали, що буде сухо, бо загороджують дощ» (с. Сороцьке Трб. Тр.)³⁹. На Бойківщині ж існувало повір'я про небезпечність зведення огорож під час усіх свят: «Як маленьке свято, то не городять» (с. Глибоке Бгр. ІФ.)⁴⁰. Зведення плоту як причина неврожаю - перешкода у зв'язку з порушенням заборони городити до оранки, а забивання кілків у землю українці трактують, як дочасне відкривання землі. Натомість ритуальним відкриванням землі мала бути лише перша борозна.

Однією з найбільш поширених превентивних дій, характерною для усього Південно- Західного історико-етнографічного регіону України, були ритуальні обходи полів на чолі зі священиком. їхні локальні особливості простежуються лише у часовій приуроченості та присутності окремих елементів обряду. Наприклад, на східній частині Волині для того, щоб був добрим урожай, у минулому ходили хресним ходом і посвячували поля на Преполовинну середу. Проте респонденти з деяких східноволинських сіл стверджували й те, що колись ходили із «батюшкою» святити поля на Юрія⁴¹. Звичай «задобрювати поля» на Юрія (обходити посіви та закопували у землю їжу й свячену воду у пляшці задля підвищення родючості землі) характерний для населення Покуття⁴². На Бойківщині ж ці обходи здійснювали, зазвичай, на Зелені свята («зелений» понеділок або вівторок, рідше - у неділю)⁴³ чи «Зеленець» (дев'ятий четвер після Великодня - Євхаристію)⁴⁴. Обходи полів на Зелені свята у минулому були характерними й для Надсяння: «Процесія з священиком, з людьми йшла кругом полів. Він кропив свяченою водою всі поля. Кожний клякав перед своїм полем. Це робиться для того, щоб Бог охоронив всі поля від грому, граду, всього злого» (с. Хлиплі Мостиського р-ну Лв.)⁴⁵. На теренах Української Буковини ще наприкінці ХІХ ст. хресні обходи полів, з метою освячення посівів, відбувалися у Духів день⁴⁶. У «зелений» понеділок буковинські селяни освячували криниці⁴⁷.

У цих обходах науковці вбачають сліди давніх жертвопринесень біля колодязів, річок та озер⁴⁸. Такі процесії посвячували ниви, колодязі, хрести. Інколи їх проводили під час тривалої посухи. Обхід простору, який охороняється (у даному випадку навколо кожного села знаходилися хрести) мав на меті активізувати охоронну функцію сільської границі.

Загальнопоширеними серед слов'янських етносів були вірування про те, що люди, які померли передчасною або неприродною смертю, можуть спричинити посуху та неврожай. Зокрема, це відбувається тоді, коли їх поховають на «чистому» місці (цвинтарі)⁴⁹. Якщо про такий випадок ставало відомо під час посухи, то громада приймала міри, включно з руйнацією могили «нечистого» покійника. Найпоширенішою дією за таких обставин був ритуал поливання водою такої могили, яку віднаходили на цвинтарі⁵⁰. У наш час нам вдалося зафіксувати такі дії на Бойківщині, а А. Мойсей подає схожий докладний опис з теренів Середнього Подніпров'я⁵¹. Подібним за функцією був ритуал виривання та викидання хреста з могили «нечистого» покійника⁵². Інший варіант, поширений на теренах Української Буковини - розкидання на могилах потопельників освячених вербових гілок чи зілля⁵³. Свідчення про більш радикальні дії українських селян відносно «нечистих» померлих маємо лише з літератури. Наприклад, у с. Лужанах (Кіцманського р-ну Чр.) «селяни викопали труп самогубця, якого запідозрили у тому, що він упир, та кинули у Прут»⁵⁴. Таке радикальне вирішення вказаної проблеми має загальнослов'янський характер⁵⁵.

Поширеними були й вірування, пов'язані з причинами затяжних дощів. За народними уявленнями, їх могло спричинити приховане поховання позашлюбної дитини: її душа не може знайти спочинку, й тому дощ падатиме доти, доки не вимиє закопане тіло і його не поховають правильно (сс. Стужиця, Загорб Влк. Зк.)⁵⁶.

Інша група принагідних ритуальних дій пов'язана з водою (джерельною, криничною). На Поділлі під час посухи у річку на воду пускали «май» (гілля яким прикрашали обійстя на Трійцю) чи іншу зелень⁵⁷. Наприклад, у с. Зелений Гай (Заліщицького р-ну Тр.) у криницю кидали віночок польових квітів, зібраних маленькою дівчинкою. На Поділлі також зафіксовано звичай, згідно з яким жінки (у деяких випадках вдовиці) носили воду решетом у поле зі семи (дев'яти) криниць. На східній частині Бойківщини робили навпаки: «Брали з поля воду і в криницю наливали» (с. Глибівка Бгр. ІФ.)⁵⁸. Натомість у с. Лужанах (Кіцманського р-ну Чр.) з метою викликання дощу під час посухи вдови «мили півнів» (півнів замочували у воді, а потім відпускали) у річці⁵⁹. А на південній частині Лемківщини для відвернення посухи громада обирала жінку, яка овдовівши не мала більше статевих контактів. Вона набирала води до рота і йшла до церкви, а повертаючись, виливала цю воду до криниці⁶⁰.

Одним з найважливіших елементів під час виконання ритуалів з метою нормалізації погод- них умов було «вкидання». Так, для цього у колодязь вкидали різноманітні речі, проте найчастіше - кераміку⁶¹, хрести чи ікони⁶². До виконавців обряду «вкидання» були й певні вимоги, насамперед ритуальна чистота, обумовлювалась особлива роль вагітних та удовиць. На теренах Буковини під час посухи хрести у криницю кидали вагітні жінки, а в українському с. Негостина (Сучавського повіту Румунія) трапився випадок, що ікону до криницю під час посухи кинув священик⁶³. Важливим аспектом цих обрядодій, який рідко коли порушувався, є вірування, що всі речі, які вкинуть до криниці, мають бути вкраденими у вдовиці. Це за- гальнопоширений звичай, який простежується в ареалі Українських Карпат, на Волині та Поліссі⁶⁴. Вкидання глечиків у колодязь трактують як жертвопринесення ритуальних страв. Пережитком цих дій дослідники вважають текст однієї з дитячих пісень: «Іди, іди дощику, / Дам тобі борщику / У глинянім горщику. / Поставлю на дуба. / Дуб повалився, / Горщик розбився, / Дощик полився»⁶⁵. Мабуть, у минулому ритуальні страви приносилися у жертву стихіям чи божествам води, але з часом вони були замінені на посуд, у якому їх готували.

Здійснення обрядодій удовицями або за їхньої участі обґрунтовують віруванням у те, що це посилить ритуальний ефект⁶⁶. Кількість колодязів (які, подекуди, мали бути покинутими) також мала значення: найчастіше їх було сім або дев'ять. Варто відзначити, що велика кількість обрядових дій навколо колодязя - це хронологічно пізніші ритуали; первісно ж вони відбувалися біля ріки чи джерела⁶⁷.

Окремо слід відзначити ритуал «оранки дощу», який ще нещодавно етнографи фіксували на Поділлі⁶⁸ та Поліссі⁶⁹. Слід зазначити, що на оборювання переходить семантика та функції обгороджування поселення, які можна помітити, наприклад, у ритуалах оборювання поселення як засобу захисту від надзвичайних ситуацій (оберегова функція).

Для українців також характерна велика варіативність звичаїв та обрядів, завданням яких було відвернення бурі та граду. Найхарактернішою їхньою рисою було використання предме- тів-посередників, яким притаманні такі риси, як освяченість (стрітенська свічка, свячена верба, великодній рушник, свячений ніж), гострота (сокира, граблі, той же ніж), пов'язаність з домом (хлібна лопата, кочерга, віник, стіл). На території Південно-Західного історико-етнографічного регіону України в усіх досліджених населених пунктах вдалося зафіксувати звичай винесення під час бурі на двір хлібної лопати та кочерги (коцюби), які клали навхрест. На думку О. Левкієвської, семантику схрещування визначає універсальна символіка хреста як одного зі символів християнської культури, згідно з яким хресне знамення, поряд з хрестом, є оберегом, який відганяє та знищує зло силою розіп'ятого на хресті Ісуса Христа⁷⁰.

Одним із засобів відвернення градової хмари виступав також церковний дзвін (Цей аспект метеорологічної магії на карпатському матеріалі докладно розглянув П. Біляковський⁷¹).

Загальнопоширеною на теренах Південно-Західного історико-етнографічного регіону України була й практика засвічування стрітенських свічок, натомість інші звичаї мають локальний характер.

Викидання на подвір'я гострих, ріжучих предметів вістрям до неба можна трактувати як спосіб залякування хмари. Такий звичай поширений у Карпатах: «Як вітер, град не нашкодить тій сокирі, так би не пошкодив урожайові на мому полі» (с. Латірка Влв. Зк.)⁷². Апотропеїчну функцію заліза виводять також з гостроти залізних виробів, їхньої міцності⁷³.

Часто українські господині, зокрема на Бойківщині, відганяли хмару великодніми рушниками, примовляючи: «Іди на ліси, на гори...»⁷⁴. Поряд із цим, важливим був ритуал захисного обкурювання - спалення свяченої верби, маю, свяченого зілля.

Тривалий несприятливий погодний період дуже часто пов'язували зі служителями Церкви, які, за народними віруваннями, могли мати як позитивний, так і негативний вплив. Один із прикладів цього наводить П. Богатирьов: «В приході Ворочава (Ужгородська жупа) деякий час назад був священик, відомий своєю відповідальністю і який був у чудових стосунках з селянами, але доки він був у приході, град кожен рік знищував посіви, а з його відходом це закінчилося, й урожаї знову стали добрі»⁷⁵.

Отож, ріст злакових культур у період після Великодня залежав від погодних умов. Щоб забезпечити сприятливі умови для їхнього росту виконували різноманітні дії магічного характеру. Наприклад, щоб захиститися від граду та бурі вдавалися до профілактичних дій, найпоширенішими з яких було уникання будь-якої роботи у певні річні свята. Поширення набули звичаї та обряди оказіонального характеру, які з одного боку мали забезпечити дощ під час тривалої посухи (звичаї закликання дощу, вкидання різноманітних речей у воду, колодязь, обливання тощо), а з іншого - відвернути бурю чи град (винесення хлібної лопати та кочерги, сокири, свічення стрітенської свічки, обкурювання свяченою вербою та ін.).

Найчіткіше хліборобські мотиви у великодній обрядовості виражені через обрядовий хліб («паску», «бабку»), з яким пов'язані низка прогностичних та апотропеїчних обрядодій. Натомість, звичай «гріти діда» поєднував декілька мотивів: вегетаційні, поминальні та хліборобські. Найважливішим святом пізньовесняного циклу на теренах Південно-Західного історико-етнографічного регіону України було свято Юрія, до якого приурочували колективні або індивідуальні обходи полів, задля ритуальної охорони майбутнього врожаю.

Література

обрядовість календарний поминальний хліборобський

1 Записано 25.05. 2013 р. у с. Гробище Путильського р-ну Чернівецької обл. від Полєка Ю. Ф., 1938 р. н.

2 Записано 27.05. 2013 р. у с. Мариничі Путильського р-ну Чернівецької обл. від Харюк С. А., 1965 р. н.

3 Кайндль Р Ф. Гуцули: їх життя, звичаї та народні перекази. - Чернівці, 2000. - С. 104; Браникъ И. Народныи обряды у славянъ. - Львовъ, 1875. - С. 16.

4 [М. Кобринський] Из гор Коломыйскихъ // Зоря Галицкая. - Львов, 1852. - Ч. 39: дня 21 Мая. - С. 410.

5 Архів Інституту народознавства НАН України (далі - Архів ІН НАНУ). - Ф. 1. - Оп. 2. - Од. зб. 674. - Арк. 35.

6 Архів ІН НАНУ. - Ф. 1. - Оп. 2. - Од. зб. 674. - Арк. 7.

7 Василькевич Г Юріївська народнопоетична творчість: проблема семантики і жанрової специфіки: монографія. - Львів, 2007. - С. 58.

8 Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях // Символика славянских обрядов: Избранные труды. - М., 1996. - С. 207; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белоруссов (ХІХ - начало ХХ в.). - М., 1979. - С. 111.

9 Пуківський Ю. Аграрні мотиви у Великодній обрядовості українців східної Бойківщини (кінець ХІХ - середина ХХ століття) // Народна творчість та етнографія. - 2010. - № 4. - С. 101.

10 Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні: У 3 кн., 6 т. - К., 1994. - Кн. ІІ, Т 3: (Весняний цикл); Т. 4: (Літній цикл). - С. 44.

11 Пуківський Ю. Аграрні мотиви у Великодній обрядовості. - С. 101.

12 Kolberg O. Dzieta wszystkie. - Wroctaw-Poznan, 1970. - T. 54: Rus Karpacka: Obraz etnograficzny. Cz. І. - S. 258.

13 Беньковскій Ив. Обычаи и поверья, пріуроченньїе къ «Велыкодню» // Кіевская старина. Ежемесячный историческій журналъ. - К., 1895. - Т XLIX. - Кн. 5: Май. - Отд. ІІ. - С. 72; Пуківський Ю. Аграрні мотиви у Великодній обрядовості... - С. 102.

14 Ганцкая О. А. Поляки // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы (конец ХІХ - начало ХХ в.): Весенние праздники. - М., 1977. - С. 215.

15 Записано 25.05. 2013 р. у с. Гробище Путильського р-ну Чернівецької обл. від Полєка Ю. Ф., 1938 р. н.

16 Борисенко В. К. Традиції і життєдіяльність етносу: на матеріалах святково-обрядової культури українців. Навчальний посібник. - К., 2000. - С. 53; Гоцалюк А. Українські свята та обрядові дійства весняно- літнього циклу // Українознавство. - 2008. - № 4. - С. 251.

17 Пуківський Ю. В. Свято Юрія у волинян (за етнографічними матеріалами експедицій 2007-2009 рр.) // Сборник научных трудов по материалам международной научно-практической конференции «Перспективные инновации в науке, образовании, производстве и транспорте 2010». - Одесса, 2010. - Т 22. - С. 9.

18 Левкович Н. Народна метеорологія бойків: магічні обряди впливу на атмосферні явища // Народознавчі зошити. - 2012. - № 1. - С. 53.

19 Архів Львівського національного університету імені Івана Франка (далі - Архів ЛНУ ім. І. Франка). - Ф. 119. - Оп. 17. - Спр. 305-Е. - Арк. 8.

20 Архів ЛНУ ім. І. Франка. - Ф. 119. - Оп. 17. - Спр. 183-Е. - Арк. 28.

21 Конопка В. Аграрні мотиви в календарній обрядовості українців східної частини Волині (за матеріалами експедиції 2007 р.) // Народознавчі Зошити. - 2007. - № 5-7. - С. 541.

22 Архів ЛНУ ім. І. Франка. - Ф. 119. - Оп. 17. - Спр. 250-Е. - Арк. 19-20; Записано 25.05. 2013 р. у с. Гробище Путильського р-ну Чернівецької обл. від Полєка Ю. Ф., 1938 р. н.

23 Архів ІН НАНУ. - Ф. 1. - Оп. 2. - Од. зб. 674. - Арк. 20.

24 Агапкина Т А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл.М., 2002. - С. 407-450.

25 Архів ІН НАНУ. - Ф. 1. - Оп. 2. - Од. зб. 624. - Арк. 40.

26 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі східнороманського населення Буковини. - Чернівці, 2008. - С. 64.

27 Токарев С. А. Приметы и гадания // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. - М., 1983. - С. 58-62.

28 Толстая С. М. Народная метеорология // Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти томах; [Под общей ред. Н. И. Толстого]. - М., 2004. - Т 3: К (Круг) - П (Перепелка). - С. 248-252.

29 Архів ІН НАНУ. - Ф. 1. - Оп. 2. - Од. зб. 674. - Арк. 32.

30 Толстая С. М. Народная метеорология. - С. 248-252.

31 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі. - С. 72.

32 Записано 5.06.2012 р. у с. Загорб Великоберезнянського р-ну Закарпатської обл. від Цупи О. Ф., 1938 р. н.; 6.06.2012 р. у с. Ракове Перечинського р-ну Закарпатської обл. від Рак М. М., 1939 р. н.

33 Архів ІН НАНУ. - Ф. 1. - Оп. 2. - Од. зб. 624. - Арк. 4.

34 Конопка В. Аграрні мотиви в календарній обрядовості. - С. 540.

35 Біляковський П. Причини виникнення засухи в народних уявленнях волинян (на матеріалах польових досліджень 2005-2008 рр.) // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії: Наукові записки Рівненського державного гуманітарного університету. - Рівне, 2011. - Вип. 22. - С. 260.

36 Архів ЛНУ ім. І. Франка. - Ф. 119. - Оп. 17. - Спр. 305-Е. - Арк. 7.

37 Там само. - Спр. 250-Е. - Арк. 21.

38 Конопка В. Аграрні мотиви в календарній обрядовості. - С. 540-541.

39 Мойсей А. А. Аграрні звичаї та обряди у народному календарі східнороманського населення Буковини.

- Чернівці, 2010. - С. 122-123.

40 Архів ІН НАНУ. - Ф. 1. - Оп. 2. - Од. зб. 624. - Арк. 21; Архів ЛНУ ім. І. Франка. - Ф. 119. - Оп. 17. - Спр. 250-Е. - Арк. 12, 15, 19, 31,64, 85.

41 Архів ЛНУ ім. І. Франка. - Ф. 119. - Оп. 17. - Спр. 250-Е. - Арк. 26, 74, 105, 110.

42 Пахолок І. Традиційні звичаї та обряди зелених свят: західнополіські і надсянські паралелі (За польовими матеріалами Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. та Мостиського р-ну Львівської обл.) // Народознавчі зошити. - 2006. - № 3-4. - С. 450.

43 [Завойчинскій В.] Селеніе Ленковцы Хотинского уезда. Историко-статистическое описаніе. Религіозное состояніе и суеверіе // Кишиневскія епархіальньїя ведомости. - Кишиневъ, 1880. - № 15: 1-15 августа. - С. 641.

44 Кайндль Р Ф. Русини на Буковині. - Чернівці, 2007. - С. 97, 107.

45 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі... - С. 73.

46 Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. - М., 2003. - С. 93.

47 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі. - С. 75; Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. - С. 93; Горошко Л. Обряди викликання дощу: карпатознавчий розслід // Записки Наукового товариства імені Шевченка. - Львів, 2010. - Т CCLIX: Праці Секції етнографії і фольклористики. - С.135-136.

48 Мойсей А. А. Аграрні звичаї та обряди. - С. 76.

49 Колотило Т Про засуху в етнобаченні подолян // Берегиня. Всеукраїнський народознавчий квартальний - 2006. - № 50. - С. 34; Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі. - С. 75.

50 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі. - С. 76.

51 Кайндль Р Ф. Русини на Буковині. - С. 111.

52 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. - М., 1987. - С. 138.

53 Записано 5.06.2012 р. у с. Загорб Великоберезнянського р-ну Закарпатської обл. від Диковця В. В., 1955 р. н.

54 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі. - С. 81.

55 Архів ЛНУ ім. І. Франка. - Ф. 119. - Оп. 17. - Спр. 250-Е. - Арк. 88.

56 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі. - С. 81.

57 Горошко Л. Обряди викликання дощу. - С. 131.

58 Воротняк І. Семантика обрядів метеорологічної магії у сільського населення Буковини ХІХ - початку ХХ ст. // Питання стародавньої та середньовічної історії, археології та етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці, 2006. - Т. 1 (21). - С. 144.

59 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі. - С. 80.

60 Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. - С. 97-98, 112, 134.

61 Левчук О. Прогностичне начало в українському дитячому фольклорі «Чи йтиме дощик над нашою пашницею?» // Етнічна історія народів Європи. - К., 1999. - Вип. 2. - С. 74.

62 Мойсей А. А. Магія і мантика у народному календарі. - С. 75.

63 Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. - С. 94.

64 Колотило Т. Про засуху в етнобаченні подолян. - С. 34.

65 Васянович О. Магічні засоби попередження несприятливих явищ погоди на Коростенщині // Наукові записки. - Івано-Франківськ, 2003. - Вип. 7-8. - С. 113.

66 Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. Семантика и структура. - М., 2002. - С. 49.

67 Біляковський П. Церковні дзвони як засіб для відвернення градової хмари в українців Карпат // Молодь і ринок. Щомісячний науково-педагогічний журнал. - 2012. - № 8 (91) - С. 156-160.

68 Архів ІН НАНУ. - Ф. 1. - Оп. 2. - Од. зб. 624. - Арк. 29.

69 Тупчієнко М. Аспекти міфо-ритуального символічного зіставлення заліза з компонентами неживої природи (мінералами) в народній уяві // Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. - К., 2010. - Вип. 31. - С. 34.

70 Левкович Н. Народна метеорологія бойків: магічні обряди впливу на атмосферні явища // Народознавчі зошити. - 2012. - № 1. - С. 55-56.

71 Богатирев П. Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Вопросы теории народного искусства. - М., 1971. - С. 199.

Размещено на Allbest.ru