"Знаки культуры" в первобытном искусстве Нижнего Амура

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Знаки культуры» в первобытном искусстве Нижнего Амура

В данной работе предлагаются результаты исследований «знаков культуры» онтогонического и космологического содержания, прослеженных в изобразительном искусстве архаических культур Нижнего Амура и прилежащих островов [9]. Интерпретация семантики «знаков культуры» служит ключом для выявления содержания отдельных изображений среди петроглифов Амуро-Уссурийского комплекса памятников. Первобытное искусство, в отличие от современного, порождено мифологией и органически с ней связано. В границах архаических культур мифология и собственно мифотворчество рассматриваются антропологами как способ мышления. Важнейшая функция мифа - создание модели, образца, по которому создаются правила жизни социума. С помощью ритуалов многократно воспроизводятся образцы для подражания, чем достигается сохранение установленного порядка в обществе и природе.

Мифология проецируется в сознание коллектива посредством регулярно проводимых ритуалов и обрядов. Последние немыслимы без многократно повторяемых мифологических образов, которые со временем становятся знаками-символами.

Впервые на роль символов в культуре человечества обратил внимание американский антрополог Л. Уайт, в них он видел соединение физической формы и значения. Им введено понятие символического поведения как одного из основных признаков человеческой культуры [15]. Эти наблюдения вызвали интерес у многих ученых, что привело в дальнейшем к появлению семиотики как отдельного научного направления.

Порой знак выступает признаком конкретного социума в определенный культурно-исторический период.

В архаической культуре знак выступает носителем информации о мифологическом восприятии окружающего мира, он есть закодированное средоточие важнейших понятий, созданных коллективным сознанием. Зрительный образ, заключенный в знаке, являет собой часть механизма, с помощью которого каждое поколение усваивало унаследованную от предков мифологическую информацию, упорядочивало ее, познавало с ее помощью мир, дополняло собственным опытом, обменивалось ею и закрепляло в сознании потомков. Этот важный диахронно-синхронный информационный процесс, сформированный в каменном веке, не исчезает и поныне [2].

Знаки-символы можно рассматривать структурными элементами или «кирпичиками» модели культуры.

В археологии они выступают «знаками» отдельной археологической культуры или культурной общности. В соответствии с содержанием, каждый знак занимает определенное место в иерархии культурных ценностей коллектива. Наиболее высоким уровнем наделены знаки-символы, содержащие информацию о космосе, происхождении мира и человека.

В древнем сообществе они обретают особые пространственно-временные характеристики: они «пронизывают время». Пространство их бытования обладает внешними и внутренними параметрами. За внешними стоит распространение конкретного знака-символа у народов большой территории, это может происходить конвергентно, либо в результате взаимного обмена культурными ценностями, нельзя исключать и общие корни происхождения. Внутрикультурные параметры заключаются в распространении знаков как в праздничной ритуально-обрядовой практике, так и в обыденной повседневности. Другие, менее значимые категории «знаков культуры», не обладая всей полнотой «пространственно-временной» характеристики, теряются в веках, не оставляя следа.

Изложенное можно проследить в культуре айнов Хоккайдо и Сахалина. Основу мировоззренческой и мифо-ритуальной системы айнов составляли камуи и ритуальные деревянные стружки инау, служившие средством общения с ними. Из множества айнских божеств и духов на первый план ученые ставят культ ритуальных стружек [8; 22; 24].

Один из первых исследователей культа инау М.М. Добротворский в ХIХ в. изучил и представил этимологию лексики, причастной к ритуальным стружкам айнов Сахалина. Смысл обозначений деталей инау указывал на традицию человеческого жертвоприношения: зарубки тохпа символизировали гонтракисара («отвороченные вверх и вниз мягкие части передней стенки живота»), бытовало и специальное понятие экоритохпа, означающее «принести в жертву инау» или «изрезать живот». Эти наблюдения положены в основу его концепции понимания инау как бескровной жертвы богам и пережитка архаической формы человеческого жертвоприношения с каннибализмом [3, с. 147, 458].

С ней были знакомы и развивали в научных трудах многие отечественные и зарубежные ученые [6; 22; 23]. Со второй половины ХХ в. в качестве источников привлекались материалы археологических раскопок неолитической культуры Дземон о. Хоккайдо. Ее носителей антропологи связывают с предками айнов. Среди материалов раскопок ученых привлекли керамические фигурки догу. С.А. Арутюнов предположил, что между реальными человеческими жертвоприношениями с каннибализмом и культом инау могла быть промежуточная ступень: использование вместо живого человека его подобия в виде антропоморфной керамической фигурки догу [1]. Их находят в значительном количестве и в поселениях и в погребениях Дземон, начиная от среднего этапа (2,5-1,5 тыс. до н.э.) и до границы раннего средневековья (4 в. н.э.) [5; 11]. А.Б. Спеваковский обращал внимание на фрагментарность состояния догу в слоях археологических памятников [18, с. 99]. Вероятно, скульптурка преднамеренно «убита» во время ритуала, поэтому археологи обнаруживают их исключительно в расколотом виде. В памятниках Дземон догу относятся к категории массовых находок, важно, что часть их найдена в погребальных комплексах.

Основные признаки - яркость и устойчивость художественного образа, многочисленность и сакральная функция - позволили автору рассматривать догу «знаком культуры» архаического сообщества протоайнов культуры Дземон.

Не менее широкое распространение получили ритуальные стружки в архаическом искусстве. Они воплощены в художественный образ в виде кривой линии с завитком. Этот знак обладает перечисленными признаками, он также рассматривается нами как «знак культуры» [9]. Исследования показали, что завиток имеет более длительную историю бытования, нежели догу. Есть все основания связывать начало бытования древесных стружек в ритуалах протоайнов с момента появления кривой линии с завитками на сосудах Кацудзака (средний Дземон) (Табл. 1: 1-4) [5]. Завиток используется не только при оформлении керамической посуды, нередко встречается и на фигурках догу (Табл. 1: 11) [6]. По-видимому, он обладал более высоким статусом, нежели керамические скульптурки, если проник и в бытовую, и в ритуальную сферы носителей культуры Дземон.

В использовании глиняных поделок, древесных стружек, в том числе, завитка как замены живого человека на его подобие, нет этиологических противоречий. Согласно мифам айнов, люди изготовлены богами или первопредком Аиойну из земли или дерева [18, с. 67]. Н. А. Иофан отмечает, что в средневековых письменных источниках Японии («Норито», «Кодзики» и др.) имеются описания древних ритуалов поклонения природным объектам, в числе которых глина и поля [5, с. 41]. Адекватность понятий «земля=глина» вскрывает мировоззренческую сущность глиняных антропоморфных фигурок догу. Эти представления не противоречат и Книге Бытия Священного Писания: «И создал Господь Бог человека из праха земнаго и вдунул в лице его дыхание жизни» [19, 2: 7].

Одновременное использование керамических фигурок и древесных стружек вполне соответствуют онтологическому смыслу обоих культурных знаков. Дерево, как и глина, выступает для айнов и других племен региона первичным материалом творения человека [8, с. 100; 18, с. 67, 71]. В новом каменном веке произошла замена живого человека как жертвы на древесные стружки инау. Фигурки догу в этом процессе не этап ритуала, как представлялось ранее, а одна из его сторон. Какую-то их часть могли использовать в погребальном обряде, при этом на лбу фигурки наносили знак завитка. Важно, что в культе древесных стружек инау по-прежнему мыслится принесение в жертву богам и духам человека.

Пространственно-временные характеристики бытования инау значительны. Он распространен не только у айнов Хоккайдо и Сахалина. Амурские народности (нивхи, ороки, орочи, нанайцы, ульчи и др.) обладают давней традицией использования ритуальных древесных стружек.

В отечественной науке сложился диффузионистский подход к объяснению причин их распространения на Амуре. Считалось, что традиция перенесена от айнов, поскольку у них это всеобъемлющий культ [7; 18].

А.В. Смоляк предложила концепцию автохтонности древесных стружек у нанайцев и ульчей, и широком охвате их применения, выходящем за рамки шаманизма [17, с. 232]. И с этим нельзя не согласиться. На наш взгляд, проникновение стружек в этнокультуру нивхов, а возможно и других этносов, не могло быть просто механическим заимствованием. Народы Амура обладают собственным наследием этиологического характера, на что, прежде всего, указывают мифы о происхождении человека от дерева.

Е.А. Крейнович в начале ХХ в. опубликовал легенды о происхождении нивхов и их соседей: сами нивхи произошли от сока лиственницы, поэтому у них лица красно-коричневого цвета; ороки белолицые, потому что произошли от сока березы; айны мохнатые произошли от мохнатой ели [8, с. 100]. Помимо этого, в этимологии некоторых слов сохранились элементы представлений об органической связи человека и земли. Понивхски белая глина, регулярно употреблявшаяся в пищу, называется мами. Близкое по звучанию слово мат в языке айнов означает «женщину» и «мать» [7, с. 129; 18, с. 75]. Нельзя исключать вариант общих корней в происхождении племен Амура и островного мира. С глубокой древности могли сохраниться представления о «земле=глине» и дереве как первозданных материалах творения людей у предков нивхов и других народностей Амура. Стружками сопровождаются все ритуалы нивхов, но у них, по наблюдениям Е.А. Крейновича, нет представления об инау (нау по-нивхски) как о духе или божестве. Как и айны, нивхи придают стружкам различный вид в соответствии с их предназначением. На них порой выделяют «грудь» или «голову» и другие антропоморфные части [7, с. 63]. Ульчи называли ритуальные стружки гемсача, гиасамса, гиасидан, а нанайцы - саори [16, с. 279; 17, с. 234-235].

Как показали исследования, истоки сходных ритуалов прослеживаются у обитателей Амура еще в каменном веке. И в них подобающее место отведено и древесным стружкам и керамическим антропоморфным скульптуркам. Для поселений амурского неолита характерны многочисленные находки женских объемных керамических скульптурок. Чаще их находят в виде фрагментов: отломанной головы либо туловища, случается, что обе расколотые части залегают рядом. Отдельные из них напоминают догу. В.Е. Медведев проследил хронологическое соответствие скульптурных изображений в памятниках Вознесеновской культуры неолита Амура и культуры Дземон Японии [10].

Женские скульптурки из поселений неолита Амура можно считать таким же «знаком культуры» каменного века, как догу и знак завитка в культуре Дземон. В культурных слоях поселений оседлых амурских рыболовов каменного века археологи встречают пряслица (подставки для скручивания нити), орнаментированные знаками завитка. Кривую линию-завиток можно выделить среди деталей орнамента на сосудах (Табл. 2: 1-3). Ее следует отличать от спирального орнамента, символа змеи. Завиток на сосуде обычно прочерчен тонкой линией и неплотно закручен.

Смысл символического содержания орнамента на предметах быта заключается в обращении за покровительством к небесным камуям, которым взамен жертвуется «деревянный человек» в виде стружек инау. Эта идеологема была построена в каменном веке и, практически не изменяясь существенно, доживает до современности в границах изучаемой территории.

В изложенном семантическом ключе автором уже рассматривались изображение на священном корыте для кормления моря у нивхов, нанайские амулеты ХIХ в. и рисунки на камне № 81 петроглифов СикачиАляна [9]. На корыте изображен «хозяин моря» со знаком инау на лбу (Табл. 2: 5) [7, рис. 20]. Аналогичны по смысловому содержанию амулеты из нанайской коллекции П.П. Шимкевича [20]. На них изображены композиции с «хозяином природной сферы», окруженным завитками или фризом из завитков. Так запечатлено молитвенное обращение к центральной персоне архаического пантеона, демиургу змею-дракону. Его изображение сопровождается завитками, интерпретируемыми нами как знаки человеческого жертвоприношения (Табл. 2: 7, 8). В орнаментальном оформлении предметов быта и одежды айнов, нивхов, нанайцев и ульчей прослеживаются отдельные знаки завитка, узоры из завитков, сложные композиции на деревянных деталях домов и лодок (Табл. 1, 2).

Ритуальные стружки изображались и в общественных заповедных местах на скалах и камнях. В наскальном искусстве Амура и Уссури выявлена группа изобразительных единиц, где завиток входит в контурное заполнение личин, сопровождает рисунки лодок и птиц как отдельный лаконичный знак, а также предстает основой сложной композиции.

Сикачи-Алян. 1. Личина на камне № 74 имеет овальные очертания, относится к числу стилистических с заполнением контура прямыми линиями (нос, брови, глаза, рот). Криволинейный элемент сохраняется в знаке, нанесенном на лоб. Последний трактован нами как знак завитка и все изображение, соответственно, как знак человеческой жертвы (Табл. 3: 1).

2. На камне № 81 изображены ритуальные стружки со спирально закрученными концами. Они помещены на плоскости каменной плиты в оконтуренное пространство. Слева от него вырезана фигура типа праздничного переносного алтаря с ритуальными стружками (Табл. 3: 5). Они интерпретированы как жертва, которую рыбаки предлагают при встрече дорогих «гостей», «посланцев» от «хозяина водного мира», т.е. лососей, идущих на нерест [9]. Детали изображений со стружками-завитками прослежены также на камнях № 38 и № 96 (Табл. 3: 3, 4). Знак ритуальных стружек органически входит в оформление лобной части змеядракона на камне № 82 (Табл. 3: 2) [Там же].

Переяславка. Представляет интерес личина-маска на скале р. Кия, притоке р. Уссури (Табл. 3: 9). Лобная часть изображения представлена сложной знаковой системой. Нос от переносицы плавно разделяется на две двойных линии с завитками. Между ними в развилке образован ромб, внутри которого знак «четвероточия» (четыре точки ? ямки в крестообразной композиции). Содержание изображения заключено в символике лобной части: в двойных завитках, двух углах, ромбе и крестообразном «четвероточии». Создан образ, наделенный знаками «V-образного» облика стружек с завитками, которые в ритуальной практике играют роль пожертвования, предназначенного высшим божествам. «Четвероточие» можно рассматривать как символ соединения горного и водного миров. Знак ритуальных стружек входит составной частью в сакральное «повествование», выполняя функцию формулы обращения: просьба и человеческая жертва взамен.

Шереметьево. На скалах выбиты изображения отдельного завитка, не связанного с рисунками (Табл. 3: 6), а также короткого закрученного завитка над изображениями двух лодок (Табл. 3: 8); сохранился фрагмент композиции с завитками, сходный с сикачи-алянскими рисунками на камнях № 38, № 96 (Табл. 3: 3-4, 7).

Урочище Май. Среди резных средневековых рисунков скалы на р. Май (бассейн р. Амгунь) знак завитка прослеживается в сюжете с птицей, а также как отдельный рисунок (Табл. 3: 10, 11).

Приведенные артефакты относятся к разным хронологическим периодам, характеризуются разными способами нанесения рисунков: на личинах они выбиты широкими или узкими желобками, та же техника на камнях № 38 и № 96, а на камне № 81 и рисунке птицы на скале Май - средневековая резная техника. В контексте нашего исследования эти наблюдения показывают более длительное бытование традиции нанесения знаков на камни и скалы, чем это представлялось автору ранее.

Первоначально рисунок завитка в петроглифах был отнесен к периоду рубежа эр - началу раннего средневековья [Там же]. Новые данные позволяют удревнить этот рубеж: от 3 тыс. до н.э. до 7-8 вв. н.э. Ритуальные стружки и их художественный образ (завиток) распространялись на Амуре в каменном веке, Вознесеновской культуре, но возможно и раньше. В ее границах в искусстве наблюдается широкое распространение мифологического образа змея-дракона, обладающего космогоническим статусом; сформировалась изобразительная традиция керамических скульптурок, изображений личин на сосудах, а также личин-масок петроглифов, отдельные из которых содержат знак священного завитка=инау. Он прослеживается и в средневековых сюжетах наскального искусства, и в декоративно-прикладном жанре этнокультур нивхов, ульчей, нанайцев и др. народностей. Что позволяет судить о неразрывности данной традиции на Амуре. Архаический ритуал жертвоприношений давно изжит, а его знак остался неизменной основой орнаментального искусства. В Табл. 1 прослежено распространение знака завитка на антропоморфных личинах-масках и скульптурных поделках племен Тихоокеанского побережья: на лбу догу (Япония) (Табл. 1: 9); на лбу и на щеке деревянной алеутской маски (Табл. 1: 12); среди личин петроглифов Амура (Сикачи-Алян и Переяславка) (Табл. 1: 10, 11).

Что может связывать образцы искусства различных культур столь обширной территории? Очевидно, знак завитка=инау в значении человека-жертвы выступал центральной мировоззренченской константой, единой для нескольких групп палеоазиатских племен, расселившихся по тихоокеанскому побережью.

Выделенные нами «знаки культуры» космогонического содержания, характерные для древнего искусства Амура и сопредельных островов, показали разные пространственно-временные характеристики. Бытование керамических скульптурок ограничено рамками археологических культур и представляется «знаком культуры» каменного века. Второй знак (завитка=инау) появился также в неолите и на той же территории, при этом показал неизмеримо более длительное существование во времени. Он «пронизывает» эпохи камня, палеометаллов, средневековья и доживает до современности как наиболее органичная часть декоративноприкладного искусства. Оба «знака культуры», наряду с образом змея-дракона, выступают основными признаками палеоазиатской модели картины мира.

Список литературы

культура племя амур сахалин

1. Арутюнов С.А. К оценке роли миграций в древней истории Японии // Советская этнография. 1960. № 1. С. 60-71.

2. Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп челoвечества // Расы и народы. М., 1972. Т. 2. С. 8-30.

3. Добротворский М.М. Айнско-русский словарь. Казань, 1875. 582 с.

4. Иванов С.В. Архитектурный орнамент народов Нижнего Амура // Сборник Музея антропологии и этнографии. М. - Л., 1953. Т. XV. С. 234-290.

5. Иофан Н.А. Культура древней Японии. М.: Глав. ред. вост. литер. изд-ва «Наука», 1974. 261 с.

6. Кондратенко А.П., Прокофьев М.М. Проблемы этнической антропологии, археологии и этнографии айнов:

в 4-х ч. Южно-Сахалинск: ИМГ и Г ДВО АН СССР, СО ВФК, ОИС и КО, 1989. Ч. 3. Алеуты и айны. 40 с.

7. Крейнович Е.А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М.: Наука, 1973. 495 с.

8. Крейнович Е.А. Очерк космологических представлений гиляк острова Сахалина // Этнография. 1929. № 1. С. 78-102.

9. Лапшина З.С. Ритуальные стружки «инау» в наскальном искусстве Нижнего Приамурья // Научное обозрение: теория и практика. № 3. 2012. С. 112-120.

10. Медведев В.Е. Неолитические культуры Нижнего Приамурья. Российский Дальний Восток в древности и средневековье: открытия, проблемы, гипотезы: монография. Владивосток: Дальнаука, 2005. 696 с.

11. Медведев В.Е. Новые сюжеты в искусстве нижнеамурского неолита и связанные с ними представление древних // Археология, этнография и антропология Евразии. 2000. № 3 (3). С. 56-68.

12. Окладников А.П. Керамика древнего поселения Кондон (Приамурье). Новосибирск: Наука, 1984. 123 с.

13. Окладников А.П. Петроглифы Нижнего Амура. Л.: Наука, 1971. 335 с.

14. Островский А.Б. Религиозные верования нивхов. Южно-Сахалинск: Сахалинское книжное изд-во, 2005. 176 с.

15. Работы Л.А. Уайта по культурологии: сборник переводов. М.: РАН. Институт научной информации по общественным наукам, 1996. 169 с.

16. Сем Ю.А. Нанайцы. 1. Материальная культура. (Вторая половина ХIХ - середина ХХ в.): этнографические очерки. Владивосток: Институт истории, археологии и этнографии народов дальнего Востока Дальневосточного научного центра АН СССР, 1973. 314 с.

17. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 280 с.

18. Спеваковский А.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М.: Главн. ред. вост. лит-ры изд-ва «Наука», 1988. 205 с.

19. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета: в 3-х т. Изд-е 2-е. / Институт перевода Библии. Стокгольм: Изд-во Преемников проф. А.П. Лопухина, 1987. Т. 1. 502 с.

20. Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов / под ред. М.Я. Сибирцева. Изд-е 2-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. 168 с.

21. Штернберг Л.Я. Айнская проблема // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л.: Изд-во АН СССР, 1929. № 8.

С. 240-250.

22. Штернберг Л.Я. Культ инау у племени айну // Ежегодник русского антропологического общества. СПб., 1905. Т. 1. Ч. 4. С. 289-308.

23. Batchelor J. The Ainu. Tokyo, 1926. 500 р.

Приложение

Таблица 1. Священный завиток «инау» в оформлении предметов искусства и быта. Япония. Сосуды Дземон: 1-4 [5], догу: 9 [6]. Орнаменты Айнов: 5-8 [22]; Нижний Амур. Петроглифы: 10-11 [12]. Командоры. Алеуты: 12 [6]

Таблица 2. Археологические и этнографические культуры Амура. Образцы художественных изделий с завитком «инау». Сосуды неолита: 1, 2 [11], 3 [13]. Орнаменты: 4 [14], 5 [8], 6, 10-12 [4], 7-8 [20], 9 [16]

Размещено на Allbest.ru