Эволюция функций божеств осетинского пантеона Фалвара и Мыкалгабыра

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЭВОЛЮЦИЯ ФУНКЦИЙ БОЖЕСТВ ОСЕТИНСКОГО ПАНТЕОНА ФАЛВАРА И МЫКАЛГАБЫРА

Дарчиев Анзор Валерьевич, к.и.н.

Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева Владикавказского научного центра Российской академии наук и Правительства Республики Северная Осетия-Алания

Статья посвящена рассмотрению образов двух важнейших персонажей традиционных религиозных верований осетин XIX-XX вв. - Фалвара и Мыкалгабыра. Подробный обзор историографии вопроса и анализ источников приводят к выводу, что Фалвара, первоначально почитавшийся как патрон овец, впоследствии расширил свои полномочия до покровителя всех домашних животных. В образе божества изобилия и плодородия Мыкалгабыра выявляются отч?тливые черты покровителя крупного рогатого скота, а некоторые элементы посвящ?нного ему ритуала указывают на связь Мыкалгабыра с грозовыми божествами во многих индоевропейских мифологических традициях.

Ключевые слова и фразы: осетинские верования; скотоводческие культы; функции божеств; покровитель овец; божество крупного рогатого скота; Фалвара; Мыкалгабыр.

осетины верования фалвар мыкалгабыр

The article is devoted to considering the images of two most important characters of the Ossetians` traditional religious beliefs of the XIX<sup>th</sup>-XX<sup>th</sup> centuries - Falvara and Mykalgabyr. The detailed review of the question historiography and sources analysis lead to the conclusion that Falvara, initially honored as sheep`s patron, further expanded his authority and became the patron of all domestic animals. In Mykalgabyr`s image, the deity of abundance and fertility, the distinct features of cattle`s patron are revealed, and some elements of the ritual devoted to him denote Mykalgabyr`s connection with thunderstorm deities in many Indo-European mythological traditions.

Key words and phrases: Ossetic beliefs; cattle-breeding cults; deities` functions; sheep`s patron; cattle`s deity; Falvara; Mykalgabyr.

Фалвара относится к важнейшим божествам осетинского пантеона, поэтому ни одно исследование, в той или иной степени затрагивающее традиционные верования осетин, не обходится без упоминания его культа.

Тем не менее, в вопросе о функциях Фалвара существует некоторая неясность, особенно отч?тливо обозначившаяся в последнее время.

Насколько нам известно, самое раннее или, во всяком случае, одно из наиболее ранних упоминаний Фалвара содержится в статье анонимного автора «Осетины», опубликованной в газете «Терские ведомости» в 1870 г. Фалвара назван здесь «богом скота», который представлялся в виде барана и именовался Фыры-дзуар, т.е. «святой барана»; его молили об увеличении поголовья скота, а кроме того, женщины просили его о даровании им детей [36, с. 26-27]. Отождествление Фалвара с Фыры-дзуаром указывает на овцеводческий характер данного культа. В то же время обозначение его как «бога скота» подразумевает, кажется, покровительство не только овцам, но и всем остальным видам домашнего скота. Эта неясность в определении границ его «полномочий» сохранилась и позднее. Так, Д. Л. Лавров называет Фалвара «богом-покровителем скота» [Там же, с. 51]. Однако в известном очерке Б. Гатиева описание осетинских представлений о Фалвара и формах его почитания да?т основание только для одного вывода: Фалвара у осетин являлся покровителем овец [9; 35-40].

В.Ф. Миллер расширяет функции Фалвара, называя его «патроном домашнего скота» или «заведующим скотом», но при этом ссылается на Б. Гатиева, у которого, как отмечалось, Фалвара - исключительно покровитель овец [22, с. 278-279]. Более точны в этом отношении другие исследователи, ссылавшиеся на Б. Гатиева. Так, у Е. Маркова Фалвара - «осетинский покровитель овец», «овечий бог» [21, с. 186]; Н. Н. Харузин отмечает, что в представлениях осетин «над овцами властвует Фалвара» [41, с. 168], а Р. Р. Штакельберг называет Фалвара «осетинским патроном овец» [51, с. 139]. В «Сказании об Одиноком», записанном Г. Баевым, Фалвара - «покровитель овец, самый милостивый из дзуаров» [34, с. 336]. В то же время А. Кануков называет Фалвара «покровителем домашних животных» [35, с. 72], а Г. Цаголов - «покровителем рогатого скота» [Там же, с. 275].

Итак, в первых описаниях религиозных верований осетин Фалвара предста?т то как покровитель всего домашнего скота, то исключительно как божество овец. Такая ситуация сохранилась и позднее в трудах советских уч?ных-этнографов.

Ценные сведения о почитании Фалвара у южных осетин сообщает Е. Г. Пчелина: во время посвящ?нного ему праздника перед старшими «ставится отварная голова кусжрттаджы, часть его спины (бжрзжй), часть ноги (базыг) и курдюк (фжхсын), что является символом присутствия за едой божества Фалвара» [37, с. 79]. Последнее замечание особенно важно: коль скоро указанные части жертвенного барана воспринимались как символ самого Фалвара, то, очевидно, есть основания полагать, что он представлялся некогда именно в этом зооморфном воплощении (см. выше об отождествлении Фалвара и Фыры-дзуара). Более поздняя антропоморфизация сохранила неизменным унаследованный от древнего зооморфного божества характер Фалвара, которым он, по справедливому замечанию Б. Х. Биджелова, «полностью похож на своих подопечных (овец)» [6, с. 158].

Наибольшей последовательностью в рассматриваемом вопросе отличается позиция Б. А. Калоева, у которого Фалвара - это однозначно покровитель мелкого рогатого скота, главным образом, овец [15, с. 274; 16, с. 203-204; 17, с. 556]. Другие исследователи как будто пытаются объединить оба определения. А.Х. Магометов называет Фалвара божеством - покровителем домашнего скота с неизменным уточнением, какой именно его части - овец и мелкого скота [20, с. 322]. У В. С. Уарзиати он и «патрон домашнего скота», и «податель мелкого рогатого скота» [39, с. 243], но при описании праздника в честь Фалвара (Фжлвжрайы куывд) уч?ный призна?т его непосредственную связь именно с овцеводством [Там же, с. 106-107].

К.К. Кочиев, автор весьма содержательной и единственной на сегодняшний день статьи, посвящ?нной специально культу Фалвара, считает последнего «покровителем мелкого рогатого скота, в первую очередь овец» [18, с. 150], но допускает, что его могли почитать и как покровителя всего домашнего скота. Исследователь опирается на сказание, в котором разгневанный Фалвара насылает на нартовские стада хъомрын, т.е. повальную болезнь. «Хъомрын, - пишет К.К. Кочиев, - переводится как Їболезнь крупного рогатого скота?; здесь можно усмотреть отражение представлений о Фалваре как о патроне домашнего скота вообще, а не только овец и коз» [Там же].

Известный этнограф Л.А. Чибиров первоначально строго придерживался определения Фалвара как божественного покровителя овец и мелкого рогатого скота [47, с. 200, 232], возражая против распространения его функций на крупный рогатый скот [34, с. 352; 36, с. 390]. В то же время уч?ный признал существование в нартовском эпосе некоторых указаний на связь Фалвара и с крупным рогатым скотом. Пытаясь согласовать эти фольклорные факты с явно овцеводческим характером культа Фалвара, Л. А. Чибиров предложил следующее объяснение: первоначально Фалвара почитался как покровитель и крупного, и мелкого рогатого скота, но затем его функции в осетинском пантеоне были ограничены лишь овцами [47, с. 202].

Однако в дальнейшем взгляды исследователя претерпели изменения. В опубликованной недавно коллективной этнографической работе «Осетины» в разделе, посвящ?нном религиозным воззрениям осетин, Л. А. Чибиров уже называет Фалвара «патроном домашнего рогатого (преимущественно мелкого) скота» [32, с. 445]. Ещ? более отч?тливо эта новая расширительная трактовка функций Фалвара проявляется в соответствующей статье новейшей «Осетинской этнографической энциклопедии»: «Фжлвжра, Фосы Фжлвжра - покровитель крупного (выделено автором - Д. А.) и мелкого рогатого скота, прежде всего овец» [50, с. 528]. При этом исследователь повторяет свою версию о двух стадиях эволюции данного божества: от покровителя всего домашнего скота к покровителю овец. В таком случае, оста?тся неясным, относится ли предложенное в энциклопедии определение Фалвара как покровителя крупного и мелкого рогатого скота к реконструируемой первой стадии или ко второй, отражающей этнографические реалии XVIII - нач. XX в., описание которых определяется составителем энциклопедии как одна из главных целей [29, с. 7].

Необходимо обратить внимание и на те фольклорные материалы, которые привлекаются для подтверждения у Фалвара функции покровительства крупному рогатому скоту. Прежде всего, Л.А. Чибиров приводит нартовское сказание, где говорится, что Фалвара подарил нартам жирных бычков, на которых они вспахивали свои поля [47, с. 202; 50, с. 528]. Цитируемый текст является стихотворной русской адаптацией [28, с. 57] нартовских сказаний, изданных на осетинском языке в 1942 г. [27]. При несомненных поэтических достоинствах издания 1942 г., следует вс? же иметь в виду, что его значение как источника сомнительно: критические замечания об этом издании высказывал Ж. Дюмезиль, а Кристоф Вьель, считая малодостоверным, и вовсе воздержался от его цитирования [7, с. 162]. Более над?жными представляются упомянутые Л. А. Чибировым (правда, в ином контексте) [47, с. 180] фольклорные материалы М. Гарданова, согласно которым Хуарелдар вспахал все существующие у осетин пахотные угодья на быках, подаренных Фалвара [8, с. 396].

В другой работе Л. А. Чибиров приводит ещ? один фольклорный пример, который, по мнению исследователя, подтверждает у Фалвара функцию покровителя всего домашнего скота: «Из небожителей только Фалвара распределял, кому из божеств какое жертвенное животное следует приносить (в честь Уастырджи резали барана, в честь Уацилла - козла, в честь Быдыры зэда - ягн?нка и т.д.)» [48, с. 121]. Завершающее данный пассаж et cetera может создать впечатление о дальнейшем перечислении божеств и других видов предназначенных им в жертву животных (возможно, и крупного скота), что не совсем соответствует фольклорному тексту. Речь ид?т об осетинской (дигорской) сказке, в которой Фалвара произносит следующий тост-моление: «- Уаскерги, за то добро, которое ты нам сегодня оказал, я назначаю нивондом твоим белоголового барашка, до тех пор пока будут жить люди. Елиа он сказал: - А тебе в твой праздник нивондом назначаю белого козл?нка. Будуризаду он назначил белого ягн?нка. И другим обещал: - Беру на себя обещание обеспечивать каждый пир косарттагом» [30, с. 148]. Как видно, здесь упоминается только мелкий рогатый скот, распределяемый Фалвара среди небожителей в качестве наилучшей жертвы. Поэтому данный текст не может служить доказательством того, что Фалвара являлся покровителем и крупного рогатого скота.

Известный знаток этнографии осетин Наро-Мамисонского общества И. Х. Айларов решительно возражает против представления о Фалвара как покровителе только лишь овец, считая его патроном всех домашних животных: «Фалвара является небесным покровителем домашнего скота. Домашним скотом наши предки считали крупный и мелкий рогатый скот, лошадей и ослов, свиней и буйволов, верблюдов… Уч?ные же, вторя друг другу, считают Фалвара только покровителем овец» [3, с. 280]. Однако приводимые автором фольклорные тексты и описание некоторых элементов ритуала, посвящ?нного Фалвара, парадоксальным образом противоречат этому утверждению. Так, в песне, исполняемой в честь Фалвара, нет ни одного упоминания крупного скота, зато широко используется овцеводческая лексика:

Дж тымбыл дзугты хуссаржй цжгатмж

Райгонджй чи хизы, уыцы ужлыгжстж жмж фыййжуттжм Дж дзжбжх цжстжй ракжс, О рждау Фжлвжра!

…

Бурж нжлфыстж - фжтжн-фжхсынджынтж - дзуджы фжстж, Цжубодзтж стыр сыкъатимж - сж разжй [Там же, с. 442].

(«Кто твои тучные стада овец (дзугтж) от южных склонов гор до северных ? Радостно пас?т, на тех пастухов ягнят (ужлыгжстж) и пастухов овец (фыййжуттж) ? Взгляни милостиво ? О, щедрый Фалвара!.. Откормленные бараны (бурж нжлфыстж) с широкими курдюками - позади стада, ? Козлы-вожаки (цжубодзтж) с большими рогами - впереди»).

Ещ? одно отч?тливое подтверждение особой связи Фалвара с мелким домашним скотом (овцами) содержит описываемый И. Х. Айларовым обычай фжхсыны жгъдау: во время обрядового пиршества старейший провозглашал тост-моление в честь Фалвара при обязательном наличии головы, шейной части и - самое главное - курдюка жертвенного барана. После тоста каждый из присутствующих непременно должен был отведать от курдючной части [Там же, с. 250].

К. А. Хаутов также считает Фалвара божеством всего домашнего скота [42, с. 259], но в привед?нном им описании праздника, посвящ?нного Фалвара, отч?тливо прослеживается близость последнего к овцеводству, выразившаяся в особом внимании к пастухам овец, которых во время праздника одаривают более щедрыми подарками, чем пастухов коров и табунщиков: «В этот день пастухам овец, табунщикам и пастухам коров относят угощение, благодарят их и делают им подарки. В угощении, предназначенном для пастухов овец, бывает три треугольных пирога, каша из муки с сыром или 9 яиц, кувшин кваса и бутыль крепкого напитка.

В подарок пастухам овец кладут какие-нибудь вещи, вязанные из шерсти» [Там же, с. 126].

Божеством всего домашнего скота считает Фалвара и Х. Цгоев, прич?м с некоторым приоритетом крупного скота и лошадей: «Фалвара - в осетинском фольклоре покровитель крупного рогатого скота, лошадей, овец и коз» [44, с. 192].

Очевидно, чтобы выяснить правильность одного из этих двух определений функций Фалвара, необходимо привлечь дополнительные фольклорные и этнографические материалы.

В нартовском эпосе среди нередких упоминаний Фалвара мы выделим три варианта, которые содержат информацию о его функциях. В одном из них Фалвара (а точнее - Фосы фжлвжра Тутыр, где фжлвжра не собственное имя, а обозначение класса божеств-покровителей) дарует нартам домашний скот: «Фосы фжлвжра Тутыр ралжвар кодта Нартжн хждзары фос» [24, с. 27]. Отсюда должно, очевидно, следовать, что Фалвара распространяет свои полномочия не только на овец, но и на всех домашних животных. В то же время необходимо иметь в виду важное наблюдение В. К. Цховребова, согласно которому «семантика фос Їскот? настолько переплелась с понятием фыс Їовца?, что любой горец-осетин под словом фос понимает непременно овец (в основном) и коз» [45, с. 26]. Дополнительное подтверждение этому находим в другом сказании, где Фалвара да?т нартам чудесный прут, увеличивающий поголовье скота: «цы скъжты уа, уыцы скъжт фосжй дзагжй-дзагджр кжндзжн» / «в каком хлеву будет этот [прут], в том хлеву скота будет становиться вс? больше и больше» [25, с. 593]. Далее выясняется, что под этим общим обозначением скота фос подразумеваются именно овцы: «скъжты дуар байгом кодта жмж йж урскъуымбил жмж джргъдым фжхсынджын фыстжй йж тжккж дзагжй куы федта» / «открыл он дверь хлева и как увидел его полным белош?рстных баранов с большими курдюками…» [Там же]. Наконец, в третьем сказании Фалвара прямо назван «фысвосы бардуаг», т.е. «покровитель овец» [26, с. 78].

Не противоречат такому пониманию функций Фалвара и данные осетинских сказок. Кроме уже упоминавшейся сказки, где Фалвара распределяет мелкий скот в качестве жертвы среди небожителей, отметим и другую сказку («Дар Фалвара дигорцам»), в которой он наделяет дигорцев овцами, козами и конями саулохской породы [30, с. 158]. Здесь Фалвара выступает владыкой и покровителем не только мелкого скота, но и лошадей, что является очень важной деталью для понимания имени и образа этого божества. По предположению В. Ф. Миллера, теоним Фжлвжра происходит от им?н христианских святых Флора и Лавра, почитавшихся в народе как покровители лошадей [22, с. 278-279]. Слабой стороной этого толкования считалось отсутствие у осетинского божества какой-либо явной связи с коневодством [6, с. 159]. Как видно, данный текст содержит эту недостающую деталь.

В отличие от сказок, ситуация в других фольклорных жанрах не столь однозначна. В молитвословиях Фалвара практически всегда упоминается как покровитель скота в целом - «Фосы Фжлвжра» [33, с. 58-59]. В то же время в посвящ?нных ему песнях Фалвара определ?нно выступает как покровитель мелкого скота, и значительно менее отч?тливо видна его связь с другим домашним скотом. Кроме уже упоминавшейся песни из книги И. Айларова, отметим другую песню, содержащую следующие строки:

Гей, тот, кто тучную отару

На солнцем озар?нных северных склонах

С радостью будет пасти, <…>

Ой, тому, говорят, Фалвара даст

Барана с ж?лтым ушком [Там же, с. 193-194].

Правда, далее упоминаются быки, но их связь с Фалвара не столь очевидна:

Тому, кто быков справно

Подготовит к весне, тому

Зерно легко достанется [Там же, с. 194].

Фалвара неоднократно упоминается в песнях, исполнявшихся на празднике в честь начала пахоты. Они воспевают первоначальную пахоту, проводимую небожителями и, очевидно, воспринимавшуюся как идеальный прообраз этого процесса у людей. Здесь Фалвара назван и «сидящим на бороне» [Там же, с. 226], и погоняющим волов [Там же, с. 229], но о его узкой специализации эти примеры вряд ли что-то убедительно говорят, поскольку в других вариантах «погонщиками волов» или «водырями волов» называются и Белые Йелиата, и Уасгерги, и Никола [Там же, с. 226-227].

Единственное бесспорное и совершенно ясное указание на функцию покровителя как крупного, так и мелкого скота содержится в фольклорно-этнографических записях М. Гарданова: «Того из пастухов, кто был добр к гостям и кто больше всех любил сво? стадо, того Бог сделал своим другом и поставил во главе тяглового и мелкого скота… Фалвара щедро наделяет скотом тех, кто любит скот. Кто - коровье стадо, кто - отару овец и коз получает от него» [8, с. 395].

Итак, этнографические и фольклорные данные подтверждают овцеводческий характер культа Фалвара. В то же время имеются и такие фольклорные тексты (впрочем, весьма немногочисленные), которые позволяют говорить о Фалвара и как о покровителе крупного рогатого скота. Закономерно возникает вопрос о соотношении этих двух видов свидетельств. Как уже отмечалось выше, Л. А. Чибиров попытался объяснить ситуацию следующим образом: первоначально Фалвара считался покровителем всех видов домашних животных, но затем его функции сузились до покровительства мелкому рогатому скоту (овцам). Развивая этот тезис, автор высказывает мнение о том, что дохристианским названием этого божества было Фыры-дзуар, святилище которого находится в селении Даргавс. «В пользу этого предположения, - пишет автор, - говорят и ритуальные предметы с изображением баранов из археологических раскопок в горной Осетии, а также молитва осетин в честь Фыры дзуар» [47, с. 202]. К сожалению, Л. А. Чибиров не уточняет, о каких именно изображениях баранов из археологических раскопок ид?т речь, но, вероятно, имеется в виду отмеченное ещ? Е. И. Крупновым множество бронзовых фигурок овцы и козы, находимых в могилах I тысячелетия до н.э. в древнейших культовых местах [19, с. 306]. «Эти факты, - пишет Е. И. Крупнов, - говорят о распространении в то время культа барана. Подобные культы были известны даже в недавнем прошлом у многих горцев Северного и Южного Кавказа (например, у осетин, у рутульцев и др.)» [Там же]. На этом основании

Б. А. Калоев высказал мнение, что осетинский культ святого барана - Фыры дзуар - сохранился от кобанской эпохи [16, с. 205]. В таком случае, об ограничении функций Фалвара покровительством мелкому скоту (овцам), которое, по Л. А. Чибирову, произошло в осетинском пантеоне, ни указанные артефакты, ни культ Фыры дзуар свидетельствовать не могут, поскольку они относятся к эпохе кобанской древности, когда об осетинском пантеоне, очевидно, ещ? не может идти речи.

Согласно Б. А. Калоеву, как традиции овцеводства, так и культы Фалвара и Фыры-дзуара идут к осетинам от кобанцев, скифо-сарматов и алан [Там же, с. 203], другими словами, эти культы изначально были овцеводческими. Отсутствие у осетин покровителей отдельных видов крупного рогатого скота уч?ный объясняет тем, что после татаро-монгольского нашествия осетины, запертые в горных ущельях, в условиях острого малоземелья могли держать, главным образом, мелкий рогатый скот. Поэтому древний культ покровителя мелкого скота сохранился, а «с утерей роли крупного рогатого скота в хозяйстве осетин в горах утеряны были и его культы, которые, несомненно, были присущи предкам осетин на равнине» [Там же].

Мы солидарны с данной точкой зрения, но с некоторыми уточнениями и дополнениями. Определ?нное значение, несопоставимое, конечно, с домонгольским периодом, крупный рогатый скот в хозяйстве осетин вс? же сохранил, следовательно, для него также требовался свой небесный патрон. Со временем, однако, древний покровитель овец, культ которого в горных условиях приобр?л особое значение, мог присвоить себе и эту функцию, т.е. стать покровителем всего домашнего скота.

Поскольку культ Фалвара ещ? в конце XIX в. имел чистое овцеводческое содержание (таким его описывает Б. Гатиев в Алагирском ущелье [9; 35-40]), возникает вопрос: не объясняется ли это сохранением, хотя бы частичным, представлений об отдельном покровителе крупного рогатого скота?

На первый взгляд, ни один из представителей осетинского пантеона ясно выраженной функцией такого рода не обладает, однако некоторые элементы ритуала и фольклорные тексты заставляют нас внимательнее рассмотреть образ осетинского божества плодородия и изобилия Мыкалгабыра. Имя Мыкалгабыр (часто во множественном числе - Мыкалгабырта) образовано сращением им?н христианских архангелов Михаила и Гавриила [1, с. 139], что, вернее всего, является результатом влияния христианской Грузии [10, с. 50; 39, с. 74-75].

У грузин также отмечается слияние архангелов Михаила и Гавриила в один образ с одним именем: груз. МикэлГабриэл, мегр. Микам-Гариа / Микам-Гарио, абх. Мкамгариа, Амкамгария / Акамгария. Кроме сходства им?н, важно отметить совпадение основных специфических функций, которыми наделялись их носители. В Западной Грузии (у мегрелов) Микам-Гариа считался патроном хозяйства (скотоводства и земледелия) [2, с. 26, 31, 100], что в принципе соответствует функции осетинского Мыкалгабыра как подателя изобилия и плодородия.

В то же время культ осетинского Мыкалгабыра содержит некоторые любопытные детали. «Самой предпочитаемой жертвой в честь святого, - пишет Л. А. Чибиров, - был бык. Не случайно святилище Мыкалгабыр в сел. Унал (Алагирского ущелья) известно под названием Галты дзуар (святилище быков)» [49, с. 376]. Очень ценные сведения о почитании Мыкалгабыра в Туалгоме сообщает И. Туаев: «Женщины не ходили к святилищу и имя его - Мыкалгабыр - не произносили, а называли его ЇГалты дзуар? (т.е. “Божество быков” - Д. А.), поскольку ему приносили в жертву быков» [38, с. 83]. Объяснение, которое предлагают такому названию оба автора, вызывает сомнения. Вряд ли мы найд?м ещ? хотя бы один пример, когда осетинское святилище или божество было названо по виду приносимого в жертву животного. Следует обратить особое внимание на тот факт, что Галты дзуар выступает как «женское» название мужского божества, произношение имени которого было для женщин под запретом. Если мы вспомним другие женские названия мужских божеств, то станет ясно, что основанием для них служит не вид жертвоприношения, а их главная покровительственная функция, точнее - объект покровительства. Например, Уастырджи - Лжгты дзуар, «божество мужчин», т.е. их покровитель; Фалвара - Фысты дзуар, «божество овец», т.е. покровитель овец, что представляет собой ближайшую аналагию для Галты дзуар. Очевидно, и в случае с Мыкалгабыром женский взгляд как всегда проницательно определил самую суть мужского и запечатлел для нас эту ценнейшую информацию в названии Галты дзуар, которое следует понимать как «божество, покровительствующее быкам» и шире - крупному рогатому скоту. Отголосок этой функции покровителя, кажется, прослеживается в приводимой Б. А. Калоевым легенде, согласно которой у одного жителя села Дагом пропал вол. Хозяин уже отчаялся было найти свою скотину, но внезапно обнаружил вола при помощи Мыкалгабыра (Мыкалгабырта), в честь которого было сооружено святилище [15, с. 260].

Узкая специализация покровителя крупного рогатого скота у Мыкалгабыра затемнена более широкой функцией подателя общего изобилия, но отч?тливо видна у абхазского Мкамгария/Амкамгария/Акамгария - покровителя крупного рогатого скота (буйволов), имя которого также происходит от им?н архангелов Михаила и Гавриила [4, с. 131; 46, с. 114]. Согласно М. М. Хашба, абхазы совершали моление божеству буйволиц Акамгария при потере стада [43, с. 71], что соотносится с привед?нной выше осетинской легендой и косвенно подтверждает наличие в прошлом у осетинского Мыкалгабыра функции покровителя крупного скота.

Мыкалгабыр тесно связан с другим божеством осетинского пантеона - Рекомом (Рекомы Уастырджи). В честь Рекома и Мыкалгабыра жители Цейского ущелья устраивали совместное двухнедельное празднество, на котором приносили в жертву быка [9, с. 50]. «Цейцы, - пишет Б. Гатиев, - поручают покровительству Рекома и Мыкалгабыра себя, свой скот, сенокосные луга и прочее» [Там же]. Очевидно, вс? это объясняется функциональной близостью рекомского Уастырджи и Мыкалгабыра. Действительно, именно в легенде о святилище Реком Уастырджи неожиданно наделяется тем же самым названием, что и Мыкалгабыр: «Уастырджи велел своим быкам… привезти [для строительства Рекома] бр?вна (Уастырджи также называют Їгалты дзуар?)» [14, с. 154].

В традиционных осетинских молитвословиях Мыкалгабыр и Реком нередко упоминаются вместе: «Уо, Мыкалгабыртж, Реком!» [31, с. 337]. Одно из таких молитвословий представляется особенно важным, поскольку в н?м два божества соединяются в одно под именем Реком Мыкалгабыр:

Реком Мыкалгабыр! Ржгъау бар кжмж и - Оммен, Хуыцау!

Ржгъауджын жмж фосджын,

Жмж сж бжркадджын ыскж [33, с. 54]!

(«Реком Мыкалгабыр! ? Стадами [крупного скота] кто владеет, ? Аминь, Боже! ? Надели их стадами, скотом и изобилием!»). Поскольку осетинское ржгъау служит для обозначения стада крупного рогатого скота [1, с. 368-369; 45, с. 17], обращение к Рекому Мыкалгабыру с просьбой наделить такими стадами следует рассматривать как указание на присущую этим божествам (в данном случае выступающих как одно) функцию покровительства крупному рогатому скоту.

Привед?нные выше абхазские и грузинские параллели могут, вероятно, свидетельствовать о местном (кавказском) происхождении патрона крупного скота, на которого впоследствии были перенесены имена христианских архангелов Михаила и Гавриила. В то же время некоторые черты осетинского Мыкалгабыра как будто не находят соответствий в кавказской среде, позволяя полагать, что в них отразились элементы иных мифологических представлений, возможно, принадлежавших ираноязычным предкам осетин.

Реком и Мыкалгабыр считались главными покровителями фамильного клана Царазоновых, которые, согласно Р. С. Бзарову, в архаичной структуре Алагирского общества выступали в качестве носителей военной функции [5, с. 21-22]. В таком случае, вполне объяснимы отч?тливо выраженные в почитании Рекома черты военного культа. На какую-то особую связь Рекома и Мыкалгабыра с военной функцией указывают и фольклорные материалы. Согласно нартовским сказаниям, святилища Реком, Мыкалгабыр и Таранджелос появились в тех местах, куда упали три слезы Бога, пролитые из-за смерти нарта Батраза. Кроме того, что Батраз выступает в эпосе образцом воинской доблести, давно установлена архаичная мифологическая основа этого образа, позволяющая говорить о н?м как об эпической ипостаси древнего грозового и военного божества, которому поклонялись дал?кие предки осетин [12, с. 71, 73]. Пожалуй, в эпосе к Батразу ближе Мыкалгабыр, нежели Реком. В одном варианте сказания буйный нрав героя смог укротить только Мыкалгабыр, наслав на него слепоту. Ради исцеления Батраз обязался принести в жертву Мыкалгабыру своего «синего быка» [23, с. 397]. Соотнес?нность военной функции с покровительством крупному рогатому скоту находит объяснение в индоиранской (шире - индоевропейской) мифологии, где грозовое и военное божество выступает в образе быка, а также как податель крупного рогатого скота [11, с. 141-142, 154-156]. Предпочтительность быка в качестве жертвы Мыкалгабыру может при этом иметь в своей основе известное в мифологии отождествление божества и приносимой ему жертвы. Так, в греческой традиции Диониса, которому присущи черты грозового и военного божества, почитали жертвоприношением быка, отождествлявшегося с самим Дионисом [40, с. 368].

В ритуале Мыкалгабыра неоднократно подч?ркиваются элементы четыр?хчастности: праздник в честь Мыкалгабыра устраивали четыре раза в год по четвергам [39, с. 75], а во время совместного празднования в честь Рекома и Мыкалгабыра каждые четыре семейства вблизи святилища приносили в жертву быка [9, с. 74]. Как показали исследования В. В. Иванова и В. Н. Топорова, в индоевропейской мифологии четыр?хчастные элементы и схемы относятся к комплексу числовых представлений о Боге Грозы. Славянский Перун и литовский Перкунас приурочены к четвергу, который считается лучшим дн?м для свадьбы и связывается с представлением о плодородии. В германской традиции четверг также соотносится с грозовым божеством. В древнеиндийской традиции четверг - день Индры и его грозового оружия [Там же]. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, связь Бога Грозы с четвергом объясняется представлением о четыр?х его ипостасях, соотносимых с четырьмя сторонами света [Там же, с. 26]. Вероятно, детальное изучение структуры осетинского пантеона могло бы дать дополнительное подтверждение этому выводу, во всяком случае, уже сейчас можно указать некоторые факты, подтверждающие особую близость Мыкалгабыра и грозового божества осетинской мифологии по имени Уацилла. В Осетии праздники в честь Уацилла и Мыкалгабыра большей частью отмечают в один день [42, с. 11], кроме того, в свадебной обрядности осетин существует совместный тост-молитвословие в честь Уацилла и Мыкалгабыра [Там же, с. 204], что, несомненно, должно отражать определ?нное соответствие их функций. Отметим интересную аналогию в литовской мифологии, где громовержец Перкунас трансформируется в Михаила Архангела и Илью [13, с. 24-25] (ср. Мыкалгабыр из им?н архангелов Михаила и Гавриила и Уацилла, «святой Илья», происходящее от имени библейского пророка Илии).

Подвед?м итог. Фалвара изначально представлялся покровителем овец и мелкого рогатого скота. В послемонгольский период, когда осетины оказались запертыми в горных ущельях, культ покровителя овец приобр?л особое значение, в то время как культ покровителя крупного рогатого скота утратил сво? былое значение, хотя и не исчез полностью. Очевидно, таким покровителем представлялся Мыкалгабыр, у которого следы этой функции сохранялись достаточно долго, но сам он трансформировался и выступал уже как податель общего изобилия.

В дальнейшем имело место расширение функций Фалвара до покровителя всего домашнего скота. Произошло это не сразу и не повсеместно в Осетии. Если в Алагирском обществе Фалвара ещ? в последней трети XIX в. совершенно отч?тливо осознавался как покровитель овец, то, например, в Дигорском обществе и, вероятно, в Южной Осетии он выступает и как божество всего домашнего скота. Данная тенденция в течение всего XX в. распространялась и усиливалась, окончательно оформившись в современных традиционных верованиях осетин.

Список литературы

1. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1973. Т. II. 448 с.

2. Абакелия Н. К. Миф и ритуал в Западной Грузии. Тбилиси: Мецниереба, 1991. 150 с.

3. Айларов И. Х. Ирон фарн: Обычаи, традиции и быт осетинского народа. Владикавказ: Ир, 1996. 522 с.

4. Бжания Ц. Х. Из истории хозяйства и культуры абхазов: исследования и материалы. Сухуми: Алашара, 1973. 323 с.

5. Бзаров Р. С. Древняя традиция в общественном строе осетин-алагирцев первой половины XIX века // Проблемы исторической этнографии осетин. Орджоникидзе, 1987. С. 11-34.

6. Биджелов Б. Х. Социальная сущность религиозных верований осетин. Владикавказ: Ир, 1992. 181 с.

7. Вьель К. Осетино-арийский героический мифоцикл // Эпос и мифология осетин и мировая культура. Владикавказ: Ир, 2003. 196 с.

8. Гарданов М. К. Произведения. Владикавказ: Ир, 2007. 415 с.

9. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис: Издание Кавказского Горского Управления, 1876. Вып. IX. Отд. III. С. 1-83.

10. Дарчиев А. В. Ранний памятник осетинского языка: текст молитвословия первой трети XIX века // Филологические науки. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 5. Ч. 1. С. 47-58.

11. Дарчиев А. В. Скифский военный культ и его следы в осетинской нартиаде. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2008. 308 с.

12. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. Владикавказ, 2001. 280 с.

13. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. 343 с.

14. Кайтов С. Т. Осетинские этюды. 3-е изд-е. Владикавказ: Ир, 2009. 591 с.

15. Калоев Б. А. Осетины. М.: Наука, 1971. 338 с.

16. Калоев Б. А. Скотоводство народов Северного Кавказа (с древнейших врем?н до начала XX в.). М.: Наука, 1993. 231 с.

17. Калоев Б. А. Фалвара // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1992. Т. II.

18. Кочиев К. К. Из истории скотоводческих культов осетин. Фалвара // ИЮОНИИ. 1985. Вып. XXIX. С. 150-160.

19. Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа. М.: Издательство Академии наук СССР, 1960. 521 с.

20. Магометов А. Х. Общественный строй и быт осетин (XVII-XIX вв.). Орджоникидзе: Ир, 1974. 373 с.

21. Марков Е. Очерки Кавказа. СПб. - М.: Издание товарищества М. О. Вольф, 1887. 693 с.

22. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. М.: Типография А. Иванова (б. Миллера), 1882. Ч. II. 304 с.

23. Нартовские сказания: эпос осетинского народа. Владикавказ: Ирыстон, 2003. Кн. 1. 592 с.

24. Нартовские сказания: эпос осетинского народа. Владикавказ: ИПП им. В. А. Гассиева, 2004. Кн. 2. 896 с.

25. Нартовские сказания: эпос осетинского народа. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2010. Кн. 5. 766 с.

26. Нартские сказания. 2-е изд-е. Орджоникидзе: Ир, 1975. 360 с.

27. Нарты: осетинский народный эпос. Сталинир: Государственное издательство Юго-Осетии, 1942. 504 с.

28. Нарты: эпос осетинского народа. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1957. 401 с.

29. Осетинская этнографическая энциклопедия. Владикавказ: Проект-Пресс, 2013. 686 с.

30. Осетинские народные сказки. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1973. 171 с.

31. Осетинское народное творчество. 2-е изд-е, доп. Владикавказ: Ир, 2007. Т. II. 656 с.

32. Осетины / отв. ред. З. Б. Цаллагова, Л. А. Чибиров. М.: Наука, 2012. 605 с.

33. Памятники народного творчества осетин / сост. Т. А. Хамицаева. Владикавказ: Ир, 1992. Т. I. 440 с.

34. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Цхинвали: Ирыстон, 1982. Кн. 2. 372 с. 35. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Цхинвали: Ирыстон, 1987. Кн. 3. 441 с.

36. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Цхинвали: Ирыстон, 1989. Кн. 4. 416 с.

37. Пчелина Е. Г. Обряд гостеприимства у осетин // Ossetica: избранные труды по истории, этнографии и археологии осетинского народа. Владикавказ, 2013. С. 72-106.

38. Туаев И. Мой любимый Туалгом: публицистические произведения. Владикавказ: Ир, 1999. 108 с.

39. Уарзиати В.С. Праздничный мир осетин // Уарзиати В. Избранные труды. Владикавказ: Проект-Пресс, 2007.

Кн. 1. С. 12-255.

40. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1983. 703 с.

41. Харузин Н.Н. По горам Северного Кавказа. Путевой очерк // Вестник Европы. Журнал истории, политики и литературы. СПб. 1888. Кн. 11. С. 154-194.

42. Хаутов К.А. Родники благородства. Владикавказ: Проект-Пресс, 2012. 259 с.

43. Хашба М.М. Трудовые и обрядовые песни абхазов. Сухуми: Алашара, 1977. 131 с.

44. Цгоев Х. Врата небесные. Словарь осетинской мифологии и быта. Владикавказ: Ир, 2005. 232 с.

45. Цховребов В. К. Скотоводческая терминология в осетинском языке. Тбилиси: Мецниереба, 1986. 140 с.

46. Чахчалиа Д. Абхазская православная церковь. Хроника. Прибавления. М.: МАААН, 1997. 116 с.

47. Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали: Ирыстон, 1976. 281 с.

48. Чибиров Л. А. Осетинские народные праздники. Владикавказ: Алания, 1998. 256 с.

49. Чибиров Л. А. Традиционная духовная культура осетин. Владикавказ: Ир, 2008. 599 с.

50. Чибиров Л. А. Фжлвжра // Осетинская этнографическая энциклопедия. Владикавказ: Проект-Пресс, 2013. С. 528-529.

51. Штакельберг Р. Р. Заметка о некоторых персидских словах в осетинском языке // Древности Восточные. Труды Восточной комиссии Императорского Московского Археологического Общества. М., 1891. Т. I. Вып. 2. С. 135-142.

Размещено на Allbest.ru