Інститут акушерства і постать повитухи в традиційній культурі українців: історія, ритуал, міфологія

Польовими записами зафіксовано народні вірування, згідно з якими особливий родопомічний хист повитухи був уродженим. Разом з тим вони свідчать, що всі відповідні знання й навички могли передаватися від матері до дочки, невістки, через що дана професія подеколи не виходила з родини кілька поколінь. Обов'язковою настановчою нормою для жінки, котра обирала цю професію, були старший вік, припинення репродуктивної функції її організму, в семантичному плані - ознака “чистоти”. Самі ж повитухи свою роботу зазвичай означали як “Божу справу”.

У перших діях повитухи з метою допомогти жінці у пологах добре простежується раціональність зазвичай її обережної, очікувальної поведінки. Знаходячись біля породіллі, вона спостерігала за частотою, силою й тривалістю скорочень матки (“вдарів”). Щоби полегшити стан породіллі, повитуха вдавалася до розтирання, розминання, підбирання її черева за усіма правилами масажного мистецтва (за визначенням акушерів, такі пальпація й масаж відповідали методу витиснення плода за Кристеллером); вона ж примушувала породіллю ходити, переступати через поріг, певний одяг, через чоловіка, домашнє начиння тощо, або й навіть скакати з лави; застосовувала засоби фізичного й психотерапевтичного знеболювання - давала настоянки з трав, виголошувала молитви, замовляння. До її компетенції входили також: вибір способу народження (перевага надавалася вертикальній або нахиленій позі тіла); розпарювання кісток (“кості”) як до пологів, так і після видаляння посліду; відрізування пуповини (одразу після народин або після виходу плаценти); ручне видалення посліду; передавання навичок щодо плекання дитини тощо.

На кожному етапі пологів раціональні дії повитухи тісно перепліталися з обрядовими діями, підпорядкованими законам контактної, імітаційної магії: породілля давала чоловікові пити воду зі свого рота (тотожне сприйняття рота і лона/черева), присутнім пропонувалося дутися, напинатися; бажання миттєвого визволення плода маніфестували такі дії, як розплетення волосся, розстібання, розв'язування вузлів на сорочці, фартусі тощо. Ініційований повитухою рух окремих предметів та індивидів (виливання води, просування, протягування, пролізання через обруч, водіння породіллі) були виявами життєвого руху (на відміну від нерухомості смерті). Перерізування (перекушування) повитухою пуповини, так само як здійснювані нею перші одгукування немовляти, виголошення молитов-благословінь (за надзвичайних обставин - ритуального хрещення) й словесних благопобажальних формул на адресу дитини, називання/позначання іменем, перше купання дитини (із одночасним виправлянням/творенням її тільця руками повитухи й наступним тісним сповиванням) тощо, у сукупності складали послідовні дії як раціонального, так і ритуального характеру. Ці акти були першими кроками своєрідного моделювання повитухою переходу дитини до світу живих, що з семіотичного погляду означало “олюднення”, удосконалення фізичних характеристик дитини, ідентифікацію біологічної статі й, у кінцевому підсумку, - інтеграцію новонародженого до соціуму й батьківського роду. Обрядові функції повитухи символізували також виведення породіллі з порубіжного (лімінального) стану, адаптацію її до нового статусу - матері. Післяпологові відвідування молодої матері повитухою також засвідчували ладотворчу функцію останньої.

У підрозділі 3.2. “Постать повитухи в аспекті її обрядово-магічних дій із пологовими субстратами (матка, плацента, пуповина, кров)” родопомічниця розглядається з точки зору її участі у природному, а тому - стихійному й часом небезпечному процесі. Вагіна (ворота, вікно, промежина, межник, щілина, щеленя, піхва) символічно маркувала отвір/прохід між, за народною лексикою, там (у череві матері) й тут (у світі людей). У народних уявленнях це “вікно” відображалось як своєрідний “канал зв'язку” з іншим світом. У свою чергу, жіноче лоно, як закрита ємність, уособлювало собою сферу “темну” та “небезпечну”, про що свідчать її народні назви - жіноча посудина, утроба, дно. В метаобрядових значеннях воно постає як відтворюючо-народжуюча та хтонічно-потойбічна субстанція. Саме з нею маніпулювала повитуха.

У традиційних назвах матки (дітник, золотник, матиця, живіт, враз, ураз) відбилось уявлення про неї як про репродуктивний центр жіночого тіла. Одночасно вона сприймалась як тіло, що не тільки знаходиться за межею, по той бік “воріт”-“вікна”, але й активно там рухається. Повернення матки на “вихідне”, визначене їй природою місце всередині жіночого тіла після пологів, а відтак перехід від хаосу до порядку, здійснювалося через вивірені рухи повитухи, які супроджувалися виголошенням нею спеціальних вербальних текстів-замовлянь. Цим родопомічниця фактично завершувала етап народин, після чого тіло породіллі вважалося потенційно готовим до нових пологів.

Так само приналежним до “іншого” світу, еквівалентного до потойбічного, в народних уявленнях вважався послід, за народною термінологією - дитяче місце (мєсце, місто, гніздо, постіль, щисток, очисток), в якому перебував плід. Одним із ключових обов'язків повитухи було діставання/виманювання “місця” з тіла породіллі, що регламентувалося спеціальними правилами, так само як його швидке вилучення з “людського” світу та повернення назад, - до світу, звідки воно прийшло. Закопування місця повитухою (із попереднім обмиванням й загортанням його у чистий шмат полотна) в символічно маркованих місцях (всередині хати: під полом/ліжком, біля порогу/дверей, на покуті, під комином, під піччю, під столом, коло “стовпчика” тощо; за межами хати: в городі, в погребі, в кліті, де плот сходиться, при межі, під деревом - вишнею, грушею, калиною, яблунею, інколи наголошується - “неродючим деревом” тощо) означало остаточне відокремлення посліду від дитини, - за народним висловлюванням: “…місцю гнити, а дитині - жити”. Локус і спосіб закопування плаценти, дотичні до цього акту атрибути (голка або цвяшок у залежності від статі новонародженого встромлялися в тіло плаценти), а також виголошені при тому обрядові вербальні формули засвідчили, що в народних уявленнях цей пологовий субстрат співвідносився з ідеєю долі дитини. Всі відповідні дії, атрибути, слова втілювалися практикою повитухи. Загалом це гарантувало безпечність наступних пологів, збереження кругообігу між предками та нащадками, нелюдьми та людьми, життям і смертю.

Пуп (пуповина) в системі традиційних уявлень виступає як життєво важливий центр людського тіла. Анатомічно плацента складає єдине ціле з пуповиною, через що остання в термінологічному плані часто ототожнювалася з плацентою, і, окрім слів пуп (пупок, пуповина, пуповінка й власне пуповий канатик), називалися також: послід, місто, гніздо, постіль, матка тощо. Уявлялося, що здорове зростання дитини (зокрема, репродуктивна функція хлопчиків у майбутньому), розумові та духовні характеристики великою мірою визначалися поводженням з пуповиною. І зовсім не випадково маніпуляції з нею, здійснювані повитухою, набували багатогранного символічного значення.

Кров була специфічним уособленням не лише життєвої сили, але й небезпеки, “нечистості”, знаком наближеності до “інвертованого” стану. Аналіз дій повитухи з пологовими субстратами засвідчив, що ідея “нечистості” була стрижнем народин як обрядової структури. Головним “знаряддям праці” повитухи були її руки - це руками вона маніпулювала, торкаючись амніотичних вод та крові породіллі, коли ловила/брала дитину, відтак виконуючи обрядові дії з послідом. Цим пояснюється особлива символічна значимість рук повитухи й, відповідно, вагомість виконання нею разом із породіллею обряду “зливок”, який був покликаний змити “нечистість”. В обряді “зливок” родопомічниця виступала не лише головною учасницею, але й розпорядницею цього очисного дійства. Саме дотичність рук повитухи до крові та інших субстратів визначала обов'язковість ритуального очищення учасниць пологів відразу після пологів (на 2-3-й день або в інші строки).

До функцій родопомічниці входило відновлення всіх життєвих функцій, свого роду “збирання” тіла породіллі. Останнє передбачало її дії щодо вилучення плаценти, відтинання пуповини, повернення на місце матки, заспокоєння крові, як і наступне ритуальне очищення рук. У сукупності вони були покликані відновити життєздатність породіллі, насамперед -репродуктивність її тіла й водночас були спрямовані на продовження власної родопомічної місії, що забезпечувалося “зливанням” із себе “нечистоти”. Значимість виконання цієї подвійної функції повитухи впливала на її соціальний та ритуальний статуси і проявлялася в інших обрядових ситуаціях.

У підрозділі 3.3. “Роль повитухи у трапезах на честь новонародженого” аналізуються ті складові обрядових відвідувань породіллі - родин, а також хрестин і похрестин (продовження хрестинного обіду на другий день), які були безпосередньо пов'язані з постаттю повитухи. Увага сконцентрована насамперед на предметах-частуваннях, які родопомічниця приносила в дім породіллі (“бабина каша”, пироги-хліб), а також на її специфічних атрибутах (“бабина квітка”). Вперше окремо розглядаються похрестини як етап символічного маркування статусу повитухи як “знаючої” особи, обізнаної з таємною сферою дітонародження.

Невід'ємний ритуально-церемоніальний обов'язок повитухи складало навідування породіллі (відразу після пологів - протягом наступних кількох днів, на родинах і хрестинах), включаючи правило приносити з собою хліб (власне хліб/пироги, а також коржі, пиріжки, калачі, пампушки, млинці, оладки, налисники тощо), яйця (яєшню), варені страви - насамперед кашу, а також борщ, узвар (“вар”, “квас”, “груші”, “компот” або “юшку”, кисіль), вареники (з сиром, кашею, маком, грушами, ягодами) тощо (з локальними варіаціями).

На Рівненському Поліссі нерідко усі предмети-частування, що приносила повитуха, узагальнено називалися “вар” (“звар”). Трапези з нагоди народження дитини ставали втіленням традиційної ідеї взаємообміну за принципом давати/отримувати - повитуха приносила й пригощала своїми стравами, це був її обов'язок, але водночас і пригощалася сама, а потім, залишаючи дім породіллі, отримувала “віддар” (у вигляді хліба/пирогів, полотна).

Окремо розглядаються ключові функції повитухи у здійсненні на хрестинах (родинах) обряду з кашею (“бабина каша”), який фіксується на Поліссі. У контексті післяпологових трапез “бабина каша” виступає як сакрально-божественна страва, оскільки готувалася за спеціальними приписами: власноручно приготовлена повитухою на вогні в печі тільки у новому (або старому) глиняному горщику з пшона (нею і потовченого), пісна (або скоромна), добре уварена, густа (або рідка), солодка (з додаванням меду, цукру), гаряча, з вершечком, іноді прикрашена квіткою (або калиною). Повитуха сама несла свою кашу до породіллі, у зв'язку з чим в її привітанні з господарями актуалізувався мотив баби-мандрівниці як ритуальної гості, що перш ніж дійти до породіллі зі своїм “даром”, долала далекий, а часом і небезпечний, шлях. Водночас “бабиній каші” притаманні риси семантичної амбівалентності, зокрема актуальними також виявилися мотиви недовареної, несмачної, несолодкої (пересоленої) каші, жартівливе принесення горщика зі сміттям (попелом, котом), зафіксовані також випадки крадіжки “бабиного” горщика з кашею, що мали ритуальний характер.

Розглянуто варіанти обрядодій із кашею: розбивання горшка, колективне розхватування страви, яке супроводжувалося штовханиною й ґвалтом, поїдання каші з одночасним виголошенням благопобажань на адресу як дитини, так і повитухи; розпивання горілки з черепків від горщика, розкидання черепків на городі; забирання присутніми жінками залишків каші з собою, щоб удома пригостити нею дітей, та ін. Отже, під час трапез, які влаштовувалися з нагоди народження дитини, повитуха певною мірою проявляла себе в ролі не тільки розпорядниці дійства, але й загальної годувальниці. Це свідчить про те, що її образу притаманні риси покровительки-володарки, адже у традиційній свідомості за годувальником завжди визнавалася роль господаря. Крім того, родопомічниця виступала провідником ідеї родючості/плодючості, запліднення, продовження роду, а також, за висловом А. Байбуріна, - перерозподілу життя-долі. З іншого боку, каша, подібно до куті та колива, була стійким кулінарним символом поховально-поминальної трапези.

Вперше, із залученням як авторського польового, так і архівного матеріалу детально розглядається звичай похрестин у контексті провідної ролі повитухи в післяпологових трапезах. В Україні цей звичай вирізнявся широтою свого побутування й фіксувався, зокрема, на Поліссі, Слобожанщині, Середній Наддніпрянщині, Поділлі, Півдні, про що свідчить численність його місцевих лексичних означень: похрестини, похмілля, проганяти бабину кашу, потрусини (“перетрусимо бабині гроші”), йти на реготини, бесєда, полоскозуб, пропивати пупок, підтирати (утирати) носа, йти в рай, дитині очі проливать/продирать, продирини, очедирини, везти бабу, втирати похресника, рубіть подарки та ін. Ці означення засвідчують, що одна із характерних мотивацій похрестин була підпорядкована ідеї символічного спільного “доробляння” дитини, її подальшого “олюднення”.

Дійство похрестин розгорталося за обов'язкової участі в ньому повитухи. Визначальною була атмосфера сміху, жартів - “що хотіли, те й робили”, тому зазвичай їхній опис представлений майже в однотипній лексиці: “вичворяли”, “видумляли”, “жартували”, “шутки шутілі”, “реготали”, “багато пили горілки та гуляли” тощо. Однією зі складових похрестин було спеціальне величання (гурання/гукання) повитухи, яке відбувалось у формі її піднімання (колихання, трусіння) гуртом на рядні, ослоні (стільці) на вра (ура) або на гора й супроводжувалося вигукуванням різного роду благопобажань. Подекуди це дійство могло супроводжуватися жартами сороміцького характеру.

Заключним етапом похрестин було переміщення повитухи за межі дому породіллі, яке характеризується як ритуальні “проводи”. Один із варіантів передбачав рух від дому породіллі до оселі повитухи з можливим догостюванням в останньої. Ця хода подекуди (зокрема, на Чернігівщині) мала урочистий характер: спеціально для повитухи упряж коней перевивали червоними стрічками, воза застеляли килимом, а її саму укручували наміткою - подарунком від породіллі. По дорозі “баба” голосно співала, вигукувала благопобажання на адресу своїх онуків і онучків, роздавала односельцям залишки каші. Проте більш поширеним варіантом було вивезення повитухи: колись - до шинку (корчми), пізніше - до місцевого кафе (магазину). Засобами пересування повитухи, крім зазвичай воза, візка - влітку, а також саней, санчат - узимку, респондентами називаються також різного роду старе домашнє начиння - ночви, корито, балія, а також предмети з ознакою гостроти - її садовили на гілля дерев або на колючку, хворост, терен, на борону; у візок спеціально накладали дрова, цеглу, буряки. Процесія набувала жартівливого, карнавального характеру: повитуху вдягали у вивернутий кожух, обкручували солом'яними перевеслами, на голову настромлювали виплетеного з соломи кошика або капелюха, а вона ціпилном поганяла запряжених у візок чоловіків (жінок). Кульмінацією дійства було перевертання (“купання”, “викидання”) повитухи в річку (калюжу, болото), “обливання” її водою. Зазначені “проводи” баби-повитухи мають іноетнічні паралелі. Зокрема, розглядається ритуал вигнання чарівниць - так званих фармаків (pharmakis) у давніх греків, шанування повитух як складової календарної обрядовості, зокрема у болгар, греків і гагаузів. Традиційно їм була притаманна “нестриманість” поведінки учасниць (сміх, пияцтво, музика, спів, рядження, “бешкетування” з крадіжками, еротичні мотиви). Центральною фігурою ритуального “бешкету”, по відношенню до якої розгорталися специфічні дії, виявлялася повитуха, “баба”.

У підрозділі 3.4. “Ритуальні навідування: “нести бабі пироги” та інші форми звичаю віддяки повитусі” на основі авторського польового матеріалу до наукового обігу вводяться відомості про звичай, за яким породілля на знак шани йшла після пологів до повитухи з певним даром. Виокремлено кілька типів звичаю: нести бабі пироги у різні, залежні від місцевої традиції, строки (фіксується на всьому Поліссі), нести бабі вечерю, приурочений до Різдва (поширений в більшості регіонів України, крім Полісся, Волині, Львівщини і Карпат); локально - нести бабі волочильне на Пасху, а також звичай нести бабі полоскозуб у перший день Великого посту (обидва обмежуються регіоном Рівненським Поліссям).

Встановлено, що побутування звичаю нести бабі пироги стосувалося територій, де обряд зливок як такий не фіксувався. Розглядаються різні строки відвідування повитухи породіллею з пирогами: сорок днів, півроку або рік після народження дитини, у першу неділю після хрестин, у найближче після хрестин велике свято. Кількісний склад пирогів варіювався (до пари, не до пари, варіант - кількість пирогів, тотожня принесеній повитухою породіллі на родини/хрестини), подеколи він залежав від статі дитини (якщо дівчинка - сім пирогів, хлопчик - дев'ять). Зауважується, що форма пирогів, зазвичай видовжена, може трактуватись як символ зростання дитини, адже у випадку передчасної смерті немовляти породілля приносила повитусі пироги круглої форми. Додатковою характеристикою пирогів як обрядового предмета була їх закритість, неголість, адже породілля укручувала свій дар у рушник (полотно, хустку, фартух). Перш ніж прийняти пироги, повитуха могла тричі їх підняти над головою, а далі намагалася відразу швидким рухом розкрити - розв'язати вузлик (із мотивацією, щоб швидше дитина ходила, говорила, зубки росли тощо), а потім - один пиріг надломити (надкусити, розрізати). Тож пироги, отримані повитухою від породіллі на знак віддяки-відкупу, внаслідок здійснення з ними родопомічницею низки символічних дій набували певної магічної сили - визначальною для них ставала семантика життєвої сили дитини. У свою чергу, у розламуванні хліба можна вбачати християнську ідею прощення й примирення. Кількість “пирогів”, яку “бабка” повертала породіллі, варіювалася, проте найчастіше називався один пиріг. Подеколи породіллі годилося забрати з собою “начатого” пирога. Проте маємо свідчення, що від повитухи жінка могла повертатися й без “віддару”, на чому спеціально акцентувалося.

Розглянуто мотивації звичаю “нести бабі пироги”, зокрема мотив `прив'язаності' повитухи “до стовпа” (або до кілка, хреста): “як не принесе породілля пирогів, то баба на тому світі буде прив'язана до стовпа”, із використанням також лексем “одкупити”, “викупити од стовпа”. Спеціальні “польові” досліди показали, що дана мотивація зустрічається переважно на півночі Рівненського, Житомирського Полісся й лише одиничні свідчення записано на Чернігівському та Сумському Поліссі. Крім того, виявлено, що вислів “прив'язана до стовпа” має також стосунок до обряду зливок, який подекуди виконувався на Поліссі з метою позбавлення повитухи від пологової “нечистости” (“треба мити руки, бо прив'язана до стовпа”). Це дало підстави для твердження, що ритуальне віддавання повитусі пирогів породіллею було своєрідним очисним жертовним даром. У даному випадку має місце повторюваність уявлень і семантичний зв'язок між обома обрядовими формами.

У зв'язку з даною вербальною формулою мотивації принесення повитусі пирогів у роботі представлено детальний розгляд семантики стовпа як вертикальної осі, стрижня, що конституює, структурує й сакралізує простір за ознакою верх/низ, й, одночасно, - центру сакрального простору. Мотив “прив'язаності” до стовпа, а отже - несвободи, у певному сенсі - полону “баби-бранки” (цей термін також побутував на згаданій території), розглядається як пережиток найдавнішого шару міфологічних уявлень. Образ повитухи набуває ознак міфологічного персонажа: з одного боку, він постає втіленням ідей життя, процвітання, благополуччя, а з другого, - відходу/переходу від “цього” світу до іншого. “Принесення бабі пирогів” давало надію на позитивний прогноз щодо майбутньої долі дитини, породіллі, повитухи, роду та громади в цілому. Цей звичай був також свідченням вияву глибокої пошани до повитухи за її родопомічне ремесло, одним із чинників формування, збереження й зміцнення жіночої громади.

Окремо розглядається відвідування повитухи із харчовими принесеннями у календарні дати, відоме як звичай нести бабі вечерю на Різдво, а саме - на Святий вечір, коли “вечерю” несли прийняті нею діти (“онучки”), а також у наступні різдвяні дні, коли до неї йшли породіллі (її “онуки”). Зауважується, що семантично значимим є отримання повитухою “вечері” саме першою або останньою серед усіх інших родичів.

До номенклатури харчових предметів-частувань входили традиційні для святвечірньої трапези варені страви - кутя, а також узвар (“грушки”) і пиріг (“пиріжки”), подекуди згадується борщ. Серед хлібних виробів локально називаються також книші, калачі, різного роду печиво (коржі), включаючи печиво антропоморфної та зооморфної форми (“ляльки”, кукли”, “коники”, “голуби” тощо). Мав місце взаєморівний обмін (реципрок) предметів-частувань, які входили до складу “вечері”. Такий дуально-обмінний характер стосунків додатково пов'язував жінок між собою.

Звичай “нести бабі вечерю” як складова календарного ритуалу, здійснюваного в особливий час різдвяних святок, означав просторове переміщення ритуальної “вечері” - від дому, від столу породіллі - назовні, до дому повитухи. Номенклатура святвечірніх страв - кутя, узвар, пироги, борщ, які призначалися для різдвяної домашньої трапези, включаючи “частування” душ померлих родичів (звичай залишати наїдки “дєдам” до ранку наступного дня), й “вечері”, яку невдовзі несли до “баби”, - була спільною й збігалася з номенклатурою традиційних поминальних страв. Відповідно, припускається, що звичай “несення бабі вечері”, коли повитуха ставала головним об'єктом приношень предметів-пригощань поминального характеру, є свідченням специфічного ставлення до її постаті як такої, що належить до категорії “пращурів”, власне “бабів”, а сам звичай був пов'язаний із культом предків. Глибока символіка “вечері” підтверджується вимогою принесення “вечері” у фартусі (“попередниці”) або білій хустині. Таке правило диктувалося, можливо, не стільки практичними міркуваннями, скільки символічним значенням елементів жіночого одягу, яке простежується й на інших етапах післяпологових дійств.

Окремо розглядається ритуально-етикетний візит породіллі до повитухи із великодніми дарами (яйцями, паскою), приурочений до великого церковного свята (на перший або другий день Пасхи). Відзначається, що подекуди мав місце протилежний рух, коли до своїх “онучків” із гостинцями йшла повитуха. На Рівненському Поліссі зафіксоване стійке локальне побутування звичаю під назвою носити повитусі волочильне (волочильно, волочинне, волочилне, волочильник, волочовне, волочибник, носити волочильне яєчко, ралець або ларець). Припускається, що цей звичай був відгоміном традиційних для білоруського Полісся великодніх обходів, які супроводжувалися так званими “волочебними піснями” й пов'язувалися з трапезою роду й громади в цілому. Щодо звичаю принесення повитусі пасхальних гостинців, що побутував під назвою “ралець” (фонетичний варіант слова “ларець”), то він розглядається в контексті давньої традиції святкового підношення: від селян - на користь поміщика, від вірян -священику, від міщан - маґістратським чинам, від козаків - полковій старшині тощо, також відомого під назвою “ралець”(або “на ралець”). Отже, обрядове великоднє несення ральця/ларця розглядається як одне зі свідчень того, що повитуха входила до переліку найшанованіших в громаді осіб, - тих, до кого належало прийти з подарунком на свято. Крім того, харчовий дар переважно у вигляді яйця (крашанки) дає підстави для проведення певних аналогій з обрядовими діями поминального характеру, які приурочувалися до великодніх днів і пов'язувалися з культом предків.

У підрозділі аналізуються виявлені автором дані щодо відвідання жінками своєї повитухи у перший день Великого посту - на так званий “полоскозуб”, що локально побутувало на Рівненському Поліссі. Серед предметів-пригощань “полоскозуба” стійко називалися горілка, рідше - вино, побіжно згадувалося про хліб, а також “подарок” для повитухи. Обрядодії “полоскозуба” розглядаються у зв'язку з календарними жіночими зібраннями - традиційним для гуцулів Бабиним вечором (у канун Хрещення Господнього), а також Бабиним днем, відомим, зокрема, болгарам і гагаузам.

У контексті “двочастинної”, “подвійної' системи влаштовуваних трапез на честь новонародженого (одна - у хаті породіллі з обов'язковою присутністю повитухи, друга - у хаті повитухи за участю породіллі) розглядаються згадки про “рожаничні” трапези (“проклятаго ставленья вторыя трапезы нареченыя роду и рожаницам…”) у давньоруських повчаннях, які на довгий час стали предметом дискусій науковців

(Є. Анічков, М. Зубов, О. Потебня, Б. Рибаков, І. Срезневський та ін.). Висувається припущення, що “рожаничні трапези” влаштовувалися й на честь повитухи. На той час цей персонаж міг бути певним чином контамінованим з “язичницьким” божеством або принаймні сприйматися на рівні язичницької міфології, через що “рожаничні трапези” зазнали осуду ранньохристиянської церкви.

Змістом четвертого розділу “Символіка і семантика образу повитухи в народних уявленнях і віруваннях” стало узагальнення образу повитухи у фольклорно-міфологічній традиції.

Підґрунтям для такого підходу став етимологічний аналіз термінології повитухи з залученням іншомовного лексичного матеріалу, проведений у підрозділі 4.1. “Постать й практика повитухи крізь призму її традиційних найменувань”. На лексичному рівні виокремлено характерні ознаки її образу. В Україні, крім найпоширеніших назв, - “баба”, “бабка”, “бабушка” (“бабуня”, “бабуся”, “бабусенька”), - фіксуються близько тридцяти варіантів похідних словосполучень, у т. ч. від слів пуп, брати, різати, вити/повивати, приймати, род. Окрему групу складають термінологічні назви типу баба, що уривала пупа. Традиційне номінативне означення баби - `літня жінка'. Під цю номінацію підпала ціла низка жіночих міфологічних персонажів: `залізна баба', `житня баба', Баба-Яга та ін.), включаючи уособлення смерті в образі старої бабки як складової індоєвропейських уявлень. Аналогічно до праслов'янської основи баб/біб (боби), дана лексема пов'язується зі значенням `надуватися', `розбухати', `бути кулястим'. Тимчасом метелик (рос. бабочка), муха, бджола (верхньолужицька бабка), подібно до птаха, уособлювали собою душі померлих.

Значення слова `бранка' відображає функцію повитухи - вона бере, відбирає, приносить дитину, що не виключає використання слова у значенні `боронна', `захисна', `баба-захисниця'. Одночасно в лексемі `бранка' вбачається ознака, що характеризує символічний статус повитухи як полоненої, невільної (очевидно, внаслідок виконання нею родопомічної функції) й, відповідно, зв'язаної/прив'язаної (як уже зазначалося, до стовпа/хреста/пупа).

Багатою на різноманітні значення виявляється лексема “баба” у значенні пупова. Для розуміння семантики лексеми `пуп' згадується про уявлення, що він є “знаком” походження людини та всесвіту (пуп як центр землі). Вона також пов'язується зі значенням `середина', `живіт', а це й `утроба', `черево'/`чрево', `дитя'/`чадо' (рос. “черевко моё”), `черевата' у значенні вагітна жінка, `брюхата'. Назва баби як “пупорізниці” характеризує повитуху за її типовою функцією - різати (уривати, рубати) пупа (`різна', `пупорізна'). Родопомічниця виявляється безпосередньо причетною до символічно маркованої дії різання/рубання як миттєвого відокремлення, припинення зв'язку й акту визволення. “Породільна баба” може тлумачитись як `баба, що належить породіллі'. Проте це не виключає сприйняття її образу на символічному рівні як такої, що `народжує сама'. Отже, певна сукупність ознак, виявлена в номінативній лексиці постаті повитухи, демонструє загальну ідею початку, зародження, основи, що сполучається з рисами сакральності, божественності головного персонажа родильного дійства.

У підрозділі 4.2. “Повитуха в статусі віщувательки долі дитини” йдеться про комплекс народних уявлень щодо здатності повитухи як віщувати долю новонародженого, так і до певної міри її моделювати. У народній інтерпретації під долею (щастям) розумілося поняття вдачі, здоров'я, багатства, рис та властивостей характеру, розуму, зовнішніх даних новонародженого. На реалізацію концепту долі була направлена значна частина родильної обрядовості. Відповідно, параметри майбутнього “закладалися” в її акціональну і вербальну магію, яка транслювалася через повитуху. Родопомічниця володіла знанням “передвісників”-прикмет, на основі яких ґрунтувала свої прогнози щодо виживання дитини у немовлячому віці, її життєвого потенціалу, тривалості життя, обставин смерті тощо. Для неї набували значення поведінка вагітної жінки, час пологів, рух плода, особливі обставини народин - обкручення плода пуповиною, народження в амніотичному мішку (“сорочці”, “чепчику”), загальний вигляд тільця немовляти, форма його очей і нігтів, їхній колір тощо. Крім того, вона висловлювала прогнози стосовно майбутньої плідності породіллі, кількості дітей, які ще мають в неї народитись.

Окремо розглядаються фольклорні сюжети, які репрезентують народні уявлення про заданість долі дитини від народження, яку повитуха була здатна побачити (“як на роду написано”). За результатами польових пошуків з'ясовано, що такого роду тематичні наративи мають досить широкий ареал побутування, до якого входять, зокрема, Полісся (Рівненщина, Житомирщина, північна Київщина, Чернігівщина), Наддніпрянщина, Поділля, Слобожанщина (зокрема, вибірково обстежені автором Донеччина, Луганщина і Харківщина), а також Південь України (зокрема, Миколаївщина та Кіровоградщина). Аналіз народних переказів про випадки, коли повитуха віщувала/прогнозувала долю дитини, засвідчив, що вона долі не творила, не дарувала й не перерозподіляла її (так, як це приписувалося різного роду міфологічним персонажам, а також жіночим богиням, зокрема в балканській фольклорній традиції). Ще до біологічного народження дитини, у мить початку пологів й виходу плода, вона могла її “побачити” іззовні, зазираючи у внутрішній простір хати породіллі через вікно або отвір у дверях. Повитуха діставала можливість інтерпретувати й, відповідно, прогнозувати “як дитині на роду написано” за ознакою: доля-фатум (смерть через утоплення, повішення) або, рідше, доля-щастя (“буде великий чоловік”, факт виживання) через “бачення” специфічних, яскраво маркованих знаків або образні картинки. Серед перших найчастіше згадуються: вода, ночви, мотузка, гойдалка, серед других - накриті столи, гурт людей, весела музика, співи тощо. Чи не основним аргументом розголошення повитухою свого “видіння”-передбачення було прагнення убезпечити дитину від “вгаданих” нею загроз, а тому часто вживаною виявилася формула-застереження, висловлена повитухою батькам: “Бережіть дитину!”.

Низка переказів місить також відомості про посередника-мандрівника (сам Господь Бог, а також дід,“чудной старичок”, сивий дідусь, солдат, циганка), який у мить народин опинявся у хаті (або на шляху) повитухи, пропонував їй подивитись у вікно, а надалі допомагав тлумачити видіння як майбутню долю щойно народженої дитини. Проте статус віщувательки долі беззастережно відводився родопомічниці, яка, буквально, за народним висловом, “гляділа дітей”. Саме вона виявлялася на порубіжжі/кордоні/межі двох просторів (внутрішньої ємності жіночого тіла/хати та зовнішнього світу). Зазначається, що вікна, як і двері (подібно до будь-якого отвору), наділені жіночою семантикою й асоціюються з жіночим началом (`родові шляхи'), а отже - тілесним низом. Це для повитухи, буквально, відкривалося “вікно” (власне вікно, а також “вікно” як синонім до лексем “промежина”, “межник”, полова щілина та ін.). Отже, контакт між протилежними сферами заради народження дитини відбувався через повитуху, так само як і миттєвий “прорив” за прогнозом щодо подальшої долі немовляти. Простежується тенденція до вибудовування уявлення про надприродні властивості повитухи, віри в її здатність прориву у сферу закритого, а тому - невідомого. Прогностична та моделююча направленість діяльності повитухи робить її образ близьким до образу жіночих богинь, зокрема традиційних для балканської і балтійської фольклорної традиції.

У підрозділі 4.3. “Культ язичницьких божеств, пов'язаний із народженням дитини: культурно-історичні паралелі в контексті діяльності повитухи” виокремлюються свідчення щодо специфічних жіночих богинь доби язичництва та західноєвропейського раннього середньовіччя, яким притаманні функції, що належать до міфологічних універсалій людства, - патронування над вагітною жінкою, божественна участь у пологах, піклування про породіллю і новонародженого, визначення долі дитини. Їх образи простежуються по всьому давньому світові, зокрема в Єгипті, Греції, Італії, північній Європі. Їх загальний образ, атрибути, функції (включаючи, зокрема, віщування долі), форми шанування та поклоніння, - близькі до головних мотивів родильної обрядовості за участю повитухи. До цього ряду залучено, зокрема, богиню медицини на ім'я Бау (Баба) з міфології шумерів, божество з давньовавилонського міфу, яке відоме під численними назвами: “мудра Мама”, “Повитуха богів”, але також - “Пані Гончарка”, “Теслярка людства”, “Мати, що дає народження” (або й Народжує Сама), “знатниця” навколоплідних вод; у кельтській міфології - це богині Нутрікс і Бригіт, відомі як захисниці вагітних та породіль; грецькі богині Артеміда, Афіна, Гера й Афродіта виступали покровительками пологів - ключовим моментом взаємостосунків між ними та жінкою-породіллею було віддячування божеству - жертвоприношення; ті самі фунції були притаманні римським богиням Діані, Аврорі, Геї; окремо згадуються численні міфологічні персонажі - віщувателі долі дитини, зокрема грецькі мойри, давньоскандинавські норни, що приходили визначати долю дитини, вьольва з германської міфології як втілення вищої мудрості, що забезпечувала долю людини та роду в цілому; Лаума в міфології балтів - це народжуюча богиня, яка мала відношення до появи перших людей.

Зауважується, що писемні згадки про жіночі божества праслов'янської доби (Мокош, Жива) у літописах, а також повчаннях проти язичництва демонструють зв'язок з ідеєю народження/творення нового. Так, за окремими повідомленнями, богиню Живу зображували з колоссям і квіткою в руках (відома приналежність квітки до образу богині як її атрибута) і, припускалося, шанували як богиню життя, жіночого щастя, їй найбільше поклонялися бездітні жінки. Разом з міфічними “рожаницями”, жіночі істоти надзвичайної природи виступають патронесами вагітних, пологів, жінок і дітей, а тому можуть розглядатися в єдиному семантичному контексті, а саме - як міфологічні матері роду, прародительки-богині, що народжують самі, й одночасно - духи предків. У ранньохристиянську епоху риси жіночих істот божественної природи знайшли своє відображення й в образі Божої Матері.

Визначені у ході дослідження характеристики персонажів жіночих богинь дали певні підстави зробити припущення, що в ключових моментах вони виявляють свою подібність до повитухи (і, навпаки, образ повитухи наближається у своїх головних рисах до образів жіночих божеств). Серед спільних функцій - пророкування долі новонародженого як прояв надзвичайної (божественної) природи, їх особливе шанування, загальна настанова на віддячування/офірування, сподівання на захист та дійову допомогу. Окремо зазначається, що обрядово-магічні практики, в яких повитуха поперемінно виступала як їхнім суб'єктом, так і об'єктом, зберігали сліди давніх ритуальних актів (обряд “зливок”, метою якого було очищення/омовіння). Окрім того, простежується універсальна ідея жертвоприношення, відображена в актах дарування/офірування повитусі, в тому числі й полотном. Проявом цієї ідеї було також спільне споживання їжі, яка мала ознаки жертовної, адже йшлося про стійку номенклатуру частувань-підношень, серед яких виокремлювалися хліб (пироги, коржі), а також обрядові страви - каша, спеціальні напої. Відмінною рисою було принесення/поширення ритуальних наїдків серед інших членів громади, включаючи відсутніх на загальній трапезі. Жертвоприношення передбачало спільне ритуально-магічне споживання страв визначеної номенклатури (каші, хліба, пирогів, калачів, варених плодів у вигляді узвару, киселю, а також яєць). Усе це дає підстави для твердження, що в образі родопомічниці проявляються елементи майже божественного начала, які знайшли своє відображення у традиційних уявленнях та звичаях, пов'язаних з її особою.

У підрозділі 4.4. “Амбівалентність образу повитухи: між профанним і сакральним” досліджується двоїсте сприйняття постаті повитухи у повсякденному житті. Показано, що у статусі “знаючої людини” вона безумовно набувала статусу соціально визнаної особи. На профанному рівні простежується її безпосередня причетність до різного роду громадських справ. Так, при реєстрації дитини вона несла відповідальність за правильність запису в метричній книзі; повитуха могла відстежувати “чистоту” шлюбів у шляхетському середовищі; її свідчення враховувалися при розслідуванні фактів народження позашлюбної дитини, згвалтування, насильства, дітозгубництва, перелюбу тощо; внаслідок володіння специфічними знаннями, подеколи вона виступала знавцем-експертом певних тілесних ознак, які вишукувались у підозрюваних у “відьомстві”. Наявні матеріали переважно свідчать на користь її компетентності, небайдужості, дотримання моральних принципів.

Із повитухою була пов'язана низка повір'їв та переказів, а також магічних прийомів, направлених на нейтралізацію її шкідливої сили. Ця тенденція була наслідком сприйняття її діяльності як такої, що сполучалась із чаклунською силою й пов'язувалася з “низом”, темною, “чужою” сферою, а сам персонаж наділявся ознаками наближеності до потойбічного світу, його “мешканців” - померлих душ предків, а також демонологічних істот. У народній культурі для баби-повитухи вироблялися характеристики, які, слідом за А. Топорковим, можуть бути умовно кваліфіковані як “професійне відьомство”. Подеколи її остерігалися, адже не виключалося, що собі в помічники вона могла покликати “нечисту силу”; вірили, що, подібно до відьми, обов'язково мусила передати свої знання: перед смертю мучилась, аж поки в хаті не розібрали стелю. З іншого боку, складовою частиною її обрядово-магічної практики був захист дитини від “нечистої” сили (одміна, відміна), особливо в перші години після народження (закривала вікна, запалювала свічку, вкладала до колиски предмети-обереги тощо).

У підрозділі також відстежуються елементи дотичного до повитухи специфічного предметно-дійового комплексу, який зближує її з семантикою смерті. Йдеться, зокрема, про атрибути похорону повитухи - вкладання їй у домовину торбинки з маком, ножа, мички прядива, лозинки, додаткове покривання її рук рушником, фартухом. Вочевидь, з цим правилом споряджання тіла повитухи сполучається звичай в'язати на кладовищі до її намогильного хреста двох фартухів. Даний ряд логічно доповнюється повідомленням із Західного Полісся про звичай несення повитухою на родини традиційного набору страв - каші, вареників, груш і горілки, відомого під узагальненою назвою “невники”. Етимологія лексеми `невники' відсилає до інших міфо-ритуалізованих титулатур: `нев'-`нав'-`нави' - `души мерців'; `навки', `мавки' - `русалки', душі передчасно померлих дівчат, але також і `вода', Навський (Мертвих) Великдень.

Водночас одна з провідних рис повитухи, яка мала універсальний характер, - це її мудрість та розум. У роботі наводяться свідчення того, що компоненти церковно-християнського канону стали складовою частиною практичних дій повитухи як під час пологів, так і в післяпологий період. Ідеться, зокрема, про здійснення нею таїнства хрещення через кроплення новонародженого свяченою водою й виголошення молитви в разі його слабкості й загрози смерті, отримання від священика імені дитини, його самостійне ім'янаречення, вивід породіллі до церкви, коли спливали 40 днів після пологів. Православна церква, подібно до католицької і протестантської, визнавала вагомість функцій повитухи.

Народна традиція демонструвала феномен набуття ознак прилученості до вищих істот жінкою-родопомічницею, знання та досвід якої в силу об'єктивних причин століттями залишалися затребуваними, осягнення її зв'язку з божественним началом, а відтак - спорідненості з Богом. На основі аналізу фольклорного образу повитухи засвідчується, що вона наділялася рисами сакральності. Припускається, що такого роду двоїстість образу сягала давніх універсальних архетипових схем, властивих людській свідомості.

Висновки

У висновках сформульовано теоретичні узагальнення, підбито підсумки наукової розробки теми, конкретизовано результати дослідження.

1. Систематизація та аналіз історіографічного масиву дає підстави констатувати, що у вітчизняній етнології комплексні, узагальнюючі праці з вивчення повитухи як особи, що втілювала в собі досвід медико-лікувальних знань і навичок, а також обрядово-світоглядних уявлень у галузі родопомочі і післяпологового періоду, практично відсутні. Натомість, існуючий досить обширний масив джерел, доповнений польовими матеріалами автора, створює належне підґрунтя для всебічної наукової розробки означеної проблематики.

2. В історичному дискурсі накопичення знань у галузі технології і практик, пов'язаних з анатомією жінки й народженням дитини, відбувалося досить повільно. Повною мірою наукове акушерство почало функціонувати від ХVІІ ст. Фактично до цього часу наука і практична повивальна справа розвивалися паралельно, майже не перетинаючись. При тому відбувалося продукування знань одного рівня. Головним носієм надбань у галузі родопомочі, їхнім зберігачем і транслятором виступала повитуха, яка, фактично, уособлювала собою “додаткову” (“комплементарну”) медицину, стрижнем якої були “натуральні пологи”. Народній акушерській практиці виявилися добре відомими такі ключові ідеї та концепції наукового акушерства, як мануальний вислід вагіни, методи активізації черевної мускулатури, поворот плода на ніжку, постава породіллі під час пологів, її психотерапевтичне заспокоєння, оживлення дитини, способи відтинання пуповини, спеціальні дії при кровотечі, затримці посліду, зрушенні матки тощо.

3. Визначено особливості різних етапів інституалізації родопомічної справи, реалізації державної політики з охорони здоров'я жінки, і відповідно, взаємостосунків між представниками народного та наукового акушерства від кінця XIV ст. у Західній Європі до кінця ХХ ст. в Україні.

Проаналізовано інституційне становлення й оформлення наукової професійної родопомочі в країнах Західної і Східної Європи, продемонстрована типологічна тотожність цих процесів у межах єдиної європейської цивілізації. Показано, що для західноєвропейських країн була притаманна порівняно рання тенденція до інституалізації родопомічної справи, ознаки якої спостерігаються вже наприкінці ХIV ст. Протидія наукового акушерства народному, спрямована власне на повитуху, полягала у спробах регулювання її діяльності шляхом уведення спеціальних правил та статутів, іспитів для неї, зростанням вимог до її моральності та релігійності. Поступове формування й подальше тривале функціонування своєрідного народного інституту родопомічниць стало можливим завдяки постійному відтворенню у певному сенсі професійних навичок і нормативів поведінки повитух на побутовому рівні.

Діяльність повитухи була закритою, таємною - там, де це стосувалося жіночої сфери, і відкритою, публічною, - там, де йшлося про виконання нею соціальних функцій. Виявлено, що у традиціях західного християнства за раннього Нового часу простежуються окремі випадки ототожнення повивальної справи та чарівництва, проте соціальне значення родопомічної функції повитухи, її причетність до широкої номенклатури суспільних справ, забезпечували їй загалом високий статус.

4. Встановлено, що, починаючи з другої половини ХVІІІ ст., в Україні поступово розгортався наступ офіційної соціально-медичної системи організації родопомочі на повитух. Доведено, що комплекс заходів проводився на рівні державної політики, регіональних, зокрема губернських і земських, проектів і програм, навчальних закладів, насамперед - університетів, а також ініціатив медиків і громадських діячів. Активне запровадження державної політики з охорони здоров'я жінки знайшло своє продовження за радянських часів (відкриття фельдшерсько-акушерських пунктів, колгоспних пологових будинків).

Для жінки-породіллі головним критерієм дієвості родопомочі була вмілість помічниці, досконале володіння нею своїм “ремеслом”. Повитуха теж була “навчена”, але власним життєвим досвідом, а тому на практиці межа між “народно-побутовим” і “науковим” акушерством виявилася розмитою, а співіснування акушерок і повитух, яке тривало десятиліттями, мало переважно неагресивний характер. Встановлено, що православна традиція, на відміну від західного християнства, не виробила ідеї небезпечності повитух для соціуму. Церковні чини й атрибути органічно ввійшли до існуючої народно-медичної родопомічної практики.

5. Аналіз усіх складових родильного дійства як медично-ритуальної практики дозволяє дійти висновку, що повитуха дотримувалась “очікувального методу” й демонструвала “жіноче”, природно-інтуїтивне ведення пологів. Вона володіла арсеналом знань щодо примушування породіллі до рухів, вибору постави при народженні, здійснення маніпуляцій з її тілом (черевом, плацентою, маткою), зокрема застосування прийомів масажування, розтирання черева, поліпшення психофізіологічного стану породіллі й зняття болю. Дії повитухи прагматичного характеру тісно перепліталися з магічною практикою. Вона застосовувала елементи імітаційної, контагіозної, апотропеїчної магії, а також предмети із високим символічним статусом (свячена вода, зерно, домашнє начиння, елементи одягу тощо), виголошувала спеціальні вербальні тексти (молитви, замовляння).

6. З початком виконання своїх родопомічних функцій повитуха перетворювалася на особу, яка демонструвала як професійні, так і сакральні знання. Її специфічний ритуальний статус визначався втручанням у природу, співучастю в процесі творення, коли із зазвичай закритої, сакральної жіночої сфери - жіночого лона (“посудини пекла”) через “ворота” з'являлася дитина, а відтак - причетністю до архетипної моделі народження як кульмінації процесу творення. Аналіз постаті повитухи в контексті обрядових дій з пологовими субстратами (матка, плацента, пуповина, кров, амніотичні води) показав, що на семантичному рівні вона була причетна до маніпуляцій із “низом”, “дном”, сферою “темною” та “небезпечною”, що уособлювала собою закрита ємність “жіночої посудини” - жіноче лоно.

7. Розгляд постаті повитухи як головного суб'єкта та об'єкта обрядів родильного циклу засвідчив, що її функції значною мірою зводилися до виконання ритуалу, значення якого із завершенням пологів дедалі зростало. Встановлено, що важливою складовою родильних обрядових реалій виявилася подвійна післяпологова трапеза: окремо у породіллі (родини, хрестини, похрестини) й повитухи (похрестини, “несення бабі пирогів/вечері”, волочильного, полоскозуба). Серед специфічних дарувально-етикетних атрибутів повитухи виокремлені предмети-частування: каша/кутя, хліб/пироги, борщ, узвар, яйця, горілка/вино, а також предмети-символи: полотно та його різновиди - рушник, намітка, фартух, хустка, сповивач, локально - квітка (букетик квітів). При всій варіативності простежується спільна мотивація несення “бабиних” каші/пирогів-хліба/квітки, направлена на забезпечення в майбутньому щастя/долі дитини, породіллі й роду в цілому; актуалізувалась ідея розподілу долі/“закріплення” (дитини), плідності (жінок). Повитуха демонструвала на цих зібраннях риси загальної готувальниці/годувальниці/розподільниці ритуальних харчів. Аналіз побутування звичаю “несення бабі пирогів”, так само як і ритуального очищення (“зливки”) учасниць пологів зі спільною мотивацією - “бо прив'язана до стовпа”, дозволило дійти висновку, що один із провідних маркерів образу повитухи - це її “нечистість”. Принесення їй хлібних виробів у визначені традицією дні мало ознаки як її ритуального очищення/звільнення, так і приплати/офіри. Встановлено, що складні переплетення ритуальних дій похрестин є пережитками давніх язичницьких ритуалів з елементами культу предків.

8. Аналіз сукупності ознак, закладених у лексиці, пов'язаної з постаттю повитухи та її “повивальною” практикою, дозволив визначити ідею початку, зародження, основи, сполучену із поняттям сакральності, божественності, зверхності. Обґрунтовано, що термінологія й фразеологія, пов'язана з постаттю повитухи та її “повивальною“ практикою, містить також пережитки культу “баби” як `пращурки', суттєвою є ознака її причетності до символічно маркованої дії різання/рубання як миттєвого відокремлення, припинення зв'язку й акту визволення.

9. Дослідженням визначено статус повитухи як віщувательки долі новонародженого. Вона дізнавалася про неї, зазираючи через вікно іззовні у внутрішній простір хати породіллі й відчитуючи її за ознаками щаслива/нещаслива (або “яка йому буде смерть”) за допомогою специфічних знаків (вода, ночви, мотузка тощо). У статусі пророчиці повитуха виступала божественною особою й одночасно - медіатором-агентом, адже долею вона не наділяла, проте дешифровувала та ретранслювала її. Це дало підстави констатувати, що образ повитухи в українців наближався до міфологічних образів жіночих божеств у іноетнічних традиціях. Здатність повитухи віщувати долю дитини розглядається як домінантна риса її міфологічного образу.

10. Встановлено, що рольові функції повитухи виявили їх подібність до рольових функцій пантеону жіночих божеств, зокрема патронування над жінкою та дитиною. Це дало підстави констатувати, що в її образі збереглися ремінісценції давніх релігійно-міфологічних персонажів, серед яких простежуються риси праматері, жриці, богині-покровительки жінок та новонароджених, богині життя та плодючості розвинених язичницьких релігій.

11. Як випливає з аналізу представленого матеріалу, образу родопомічниці притаманні амбівалентні риси. Підтвердженням авторитету родопомічниці, поваги до її знань та досвіду була її участь у громадських справах, зокрема, свідком або експертом у судочинстві (розслідування справ зі згвалтування, встановлення батьківства, дітозгубництва, перелюбу тощо). Констатовано, що вона брала на себе відповідальність за розв'язання критичної ситуації, великою мірою від неї залежала захищеність дитини. Аналіз фольклорного образу повитухи дозволив з'ясувати, що її причетність до “низу”, темної, “чужої” сфери ставала джерелом уявлень стосовно її наближеності до потойбічного світу, його “мешканців” - померлих душ предків, а також демонологічних сил. Будучи об'єктом приношення предметів-частувань, вона сама ставала уособленням “померлих”, “батьків”, “пращурів”, “дідів”. Одночасно родопомічниця демонструвала й риси святості, оскільки, подібно до “ритуального спеціаліста”, діяла в атмосфері таємниці “божественного ремесла” й проявляла свою силу в акті творення. Все це слугувало підґрунтям народного сприйняття повитухи як головного носія спеціалізованих медичних і ритуально-магічних знань у повсякденному побуті, сакралізації її постаті у фольклорних переказах, легендах.