24

Метасистеми простих чисел у міфорітуальних практиках і фольклорних текстах

студент Національного університету

“Києво-Могилянська академія”

Дмитро Дроздовський,

I. Духовна культура людства є невимірно багатою і різноманітною. Споконвіку було створено безліч образів, мотивів, текстів, що служать для орієнтації людини в навколишньому світі, його пояснення, регулювання відносин в суспільстві, задоволення естетичного відчуття. В їх основу встановлено системи, що моделюють духовну культуру, задаючи її розвиток. Вивченням цих систем займається семіотика. Як показують численні дослідження, через спорідненість структури традиційної культури (можна навести досвід міфології, фольклору, середньовічної літератури тощо) та структури природної мови, їх положення між мовою і літературою, що було відзначено ще П.Г. Богатирьовим, використовування семіотичних моделей є надзвичайно ефективно для їх вивчення.

В роботі «Слов'янські мовні моделюючі семіотичні системи» В.В. Іванов і В.Н. Топоров [Іванов, Топоров 1965, 5-10] висунули поняття моделі світу, як віддзеркалення об'єктивної реальності у свідомості колективу. Особливістю цього сприйняття для традиційної культури є, сприйняття сигналів навколишнього світу як тексту, що потребує прочитання та інтерпретації.

Інший момент, зазначений у роботі, - близькість моделей світу в різних міфологічних системах, мабуть що пояснюється єдністю розвитку людського суспільства. Крім описаного дослідниками принципу конструювання картини світу за допомогою систем бінарних опозицій, можливим є моделювання традиційної культури взагалі за допомогою основних чисел натурального ряду. В цій роботі ми спробуємо розглянути операції, пов'язані з числом «2»: розподіл, дублювання, мультиплікацію.

Основним матеріалом дослідження стане і слов'янський (український та російський) фольклор, і міфоритуальна традиція, що подається у зіставленні з індоєвропейськими й іншими типологічно близькими матеріалами. Також будуть використані дані стародавніх літератур і деякі лінгвістичні моделі. В роботі ми спробуємо розглянути проблеми, пов'язані з генезисом і еволюцією уявлень про парність і подвійність.

На початку роботи ми також спробуємо сформулювати модель операцій, пов'язаних із числом «2» (ширше - із парністю). Число два можна отримати шляхом застосування двох різних операцій: подвоєння і розподіл.

В першому випадку двічі дублюється єдине як цілісність, в другому - кожна з половин реалізує протилежні потенції єдиного. Далі ці операції можуть повторюватися, причому дублювання може продовжуватися до безкінечності, а розподіл, мабуть, можливо здійснювати обмежене число разів (імовірно, не більше двох операцій з отриманням чотирьох членів). Дублювання і мультиплікація, звичайно, не привносять в міфологію і наррацію динамізму, оскільки нескінченно повторюють одне і те ж єство (= статична ситуація).

Роздвоєння ж, навпаки, припускає діалектичне зіставлення і розвиток, створює рух, оскільки відразу виникає взаємодія між двома частинами цілого. Тому (а також тому що людина набагато частіше має справу із явищами, що мисляться як протилежні, ніж з абсолютною тотожністю) метод створення пар шляхом розділення є в культурі домінантним і відіграє більш важливу роль, ніж просте дублювання. Крім того, потрібно відзначити, що пари, утворені шляхом дублювання, мають тенденцію диференціюватися за деякими ознаках, утворюючи зіставлення, яке можна назвати неповною антитезою (яскравий приклад подібного випадку - грецький міф про Діоскурів - братів-близнят, один з яких є смертним, а інший - безсмертним).

Розгляньмо спочатку випадки дублювання і множення, а потім перейдемо до уявлень, що описують зазвичай як повна-неповна антитеза.

II. Отже, операції, пов'язані зі створенням точних копій, можна розділити на два типи: дублювання і множення (також, я вважаю, варто зазначити і мультиплікацію, як підтип множення). В першому випадку визначальною буде семантика числа два, уявлення з ним пов'язані, в другому - семантика множення, збільшення. У разі дублювання подальше множення є неможливим, у разі мультиплікації - допустимим, хоча і необов'язковим.

ІІ.1 Дублювання

До комплексу уявлень про дублювання відносять, в першу чергу, обряди і повір'я, пов'язані з близнятами. Можна виділити два можливих уявлення про близнят: або вони, зовні ідентичні і народжені у певний час, мають загальні долі [Слов'янські старожитності 1995, 191-193], або на них замість двох доводиться тільки одна доля.

У принципі, перше уявлення що зводиться до другого, але в різних обрядах і повір'ях актуалізуватиметься одне з двох уявлень: або мотив «браку долі у одного з близнят, або мотив близькості їхніх доль (проте можлива і ситуація нейтралізації). Так, у Поліссі відзначено повір'я, що якщо народяться близнята, то один з них житиме, а інший помре. Мабуть, з цим комплексом уявлень пов'язана заборона одному із близнюків бути присутнім на весіллі іншого, що є відомим, наприклад, на сербській території [Слов'янська міфологія 1995, 51-53].

Більшість обрядів, пов'язаних з близнятами, необхідна для подолання небезпеки, що витікає від ідентичності близнюків (у тому числі для них самих). На більшості слов'янських земель (Словаччина, Сербія, Білорусь) народження близнят сприймалося негативно. Це узгоджується із теорією В. Харріса про «великий страх», який в старовині вселяли близнята [Міфи народів світу 1991, 174-176].

Близнюки пов'язувалися з інфернальним, потойбічним (в більш стародавні епохи - з тваринним) світом. Іноді, правда, цей зв'язок може сприйматися позитивно і використовуватися в захисній функції.

Повір'я, пов'язані з близнюками, часто переносилися на тезків, одноднівок. До аналогічних уявлень сходять повір'я про небажаність зустрічі двох осіб з однаковим соціальним чи обрядовим статусом: двох наречених (сербськ.), двох матерів з дітьми (слов.). Це уявлення переносилося і на природні об'єкти: так, в Білорусі вважали, що якщо на двох сусідніх полях посіють однакове зерно, то на одному полі зерно вродиться, а на іншому - ні.

Уявлення про однакову долю ідентичних предметів, персон використовувалося і в магії. Так, в деяких ритуалах виготовляли ляльку, схожу з людиною і впливали на неї з метою чинити на людину магічну дію (цей обряд зустрічається в європейській традиції). На Російській Півночі, на Уралі (Челябінська область), коли хлопець йшов в армію, то робили ляльку, прикріплюючи її до стіни хати. Якщо з лялькою що-небудь траплялося, то це розцінювалося як передвістя нещастя з рекрутом [Морозів 2002]. Ці обряди, крім уявлення про дублювання, пов'язані з архаїчними анімістичними уявленнями, віруваннями у душу.

Іншим типом дублювання є подвоєння предметів і дій. Його семантика (якщо тільки вона не пов'язана з мультиплікацією) завжди негативна, пов'язана зі смертю, недолею, лихом. Пояснити логічно це уявлення досить складно (хоча інтуїтивно, як на мене, ми і самі зберігаємо сліди цих уявлень). Можливо, ці уявлення пов'язані з неприродністю, незвичністю дублювання: будь-яка пара з дублюючої прагне стати протиставленою, тому повторна дія може обернутися знищенням, може представлятися як «закреслення» першої дії (є така прикмета: якщо переступити через людину, вона перестане рости; щоб уникнути цього, потрібно переступити через неї ще раз; також у спільнослов'янських сюжетах нечисть можна убити тільки одним ударом: якщо ударити ще раз, то вона оживе). Ілюстраціями цього уявлення є також заборони вимітати підлогу двома мітлами (слов.), разом пити воду (сербськ.). Не можна двічі садити хліб у піч (укр; зах-слов.) оскільки той, хто з'їсть цей хліб, «двічі вмиратиме» (укр.). В будинку не повинні горіти одразу дві свічки (болг.).

Повторна дія пов'язує предмет з інфернальним світом. Тут знову виявляється прагнення дублювання стати антитезою, роздвоїтися за опозиціями наш/не наш, доля/недоля, причому другу дію немовбито актуалізує другий член опозиції, зв'язує дію, «зупинену» на другому члені тріади з потойбічним світом. Так, дитина, яку двічі відняли від грудей, стане підступною, дволикою людиною (зах-укр.). Собака, що має дві плями над очима, є «чотириоким», причому другою парою очей (якими представляють ці білі плями) бачить нечисть (сербськ.) [Даль 1996].

Згідно із численними слов'янськими повір'ями, небезпека негативного дублювання виходить також від дзеркала. В нього не можна виглядати в нечистий час (вночі, під час грози), особливо маленьким дітям, породіллям, тобто категоріям осіб, найбільш схильних до негативної дії.

Ці уявлення можна пояснювати двояко: як прояв семантики дзеркала як межі [Слов'янський і балканський фольклор 1994] і як боязнь появи у людини «іншосвітного, інфернального двійника». Останнє може бути проілюстровано такою обрядовою легендою: біс з'явився відлюднику, що закохався у царівну і дав йому дзеркало, щоб той міг подарувати їй. Відлюдник одружувався на царівні, але в покарання був замучений своїм двійником [Даль 1996].

У ряді етнокультурних традицій інфернальні властивості дзеркала використовувалися у якості захисної функції, оскільки вважалося, що нечисть, що відобразилась у дзеркалі, втрачає свою силу. Так у Польщі дзеркало вішали над дверима вдома, у сербів клали в колиску, в Македонії дівчата постійно носили його з собою як оберіг.

Число два вважалося пов'язаним зі смертю: на Російській Півночі, наприклад, прийнято було двічі обмивати небіжчика; в Моравії на поминаннях запалюють дві свічки, серби Неготінського краю, щоб полегшити агонію вмираючої людини, беруть воду з місця злиття двох річок.

Дублювання може розглядатися як «недостатня операція», оскільки два завжди прагне трьох (мені хочеться згадати тут гегелівську діалектичну тріаду; також в багатьох традиціях світу «1» позначає чоловіка, «2» - жінку, «3» - дітей). Згідно із сербським повір'ям, якщо в сім'ї за один рік померло дві люди, то повинна померти і третя. Щоб цього не відбулося, в могилу з другим небіжчиком заривали ляльку або голову заколеного барана, півня тощо.

Як вже було сказано, зв'язок числа два з іншим світом може розглядатися і позитивно: наприклад, у Македонії і Косові у разі епідемії село орали брати-близнюки на близнятах-волах (подібний обряд зафіксовано і в Білорусі). В південній Македонії село орали ралом, виготовленим з дерева-двостволки. В південно-західній Сербії, для захисту від чуми дві сестри-близнюка ткали за ніч полотно. Тут, крім загальної адресації числа два потойбічному світу, ми можемо відзначити комплекс уявлень, пов'язаних із «рятівною роллю» близнят. Ймовірно, ці уявлення виникли при зміні ставлення до близнят з початком поклоніння небесним богам (що пов'язано з переходом до господарства) [Міфи народів світу 1991].

Більш конкретно генезис уявлень про охоронну роль близнят можна проаналізувати, розглянувши індоєвропейський образ божественних близнят. Останні вважалися помічниками в господарській діяльності, покровителями скотарства, подавцями благ, рятівниками, божественними лікарями, що дарують довголіття, покровителями мореплавців і асоціювалися з двома кіньми, вогнями, вранішньою і вечірньою зіркою.

Спираючись на дані Уорда про віддзеркалення індоєвропейського близнюкового міфу в арійській, грецькій і балтійській традиціях, можна припустити, що подібні уявлення існували і на слов'янському ґрунті. Письмових свідоцтв про такий міф у нас немає, але при їх наявності в близькоспоріднених традиціях (балтська, арійська) і при великій типологічності близнюкових міфів складно уявити їхню повну відсутність у слов'ян. Тому логічно б спробувати інтерпретувати обряди орання як стародавній ритуал, присвячений божественним близнятам, що мав охоронну функцію, що зберігся тоді, коли міф про них був вже забутий.

При цьому заміну близнят-коней близнятами-биками можна пояснити заміною скотарства землеробством, а оранку на конях - оранкою на биках (наприклад, у південнослов'янському охоронному обряді худобу проганяли між двома «живими вогнями», тоді як божественні близнята також асоціювалися з двома вогнями). Таким чином, можливо, що обряди орання у південних слов'ян складають «залишковий фрагмент» близнюкового культу.

Існують ще одне підтвердження наявності у стародавніх слов'ян цього міфу - стійкі пари святих, представлені, наприклад, у російському фольклорі. До найцікавішим належить пара Флор і Лавр, що вважаються покровителями коней (їхні ікони часто вішали в стайнях [Максимов 1995, 603-607]. Крім того, вони наділяють і цілющою функцією (виліковують від очних хвороб). Неважко помітити явні збіги функцій Фрола і Лавра і божественних близнят: двох братів, лікарі, покровителі конярства. Враховуючи те, що після хрещення боги були заміщені християнськими святими (наприклад, Велес - Св. Власієм тощо), можна припустити, що Св. Флор і Лавр замінили божественних близнят. нша можлива заміна божественних близнят - Косьма і Дем'ян. Вони вважалися покровителями всякої господарської діяльності: птахівництва, ремесла, прядіння (у відомій скомороській пісні «Кузьма і Дем'ян» навчають Вавилу скоморошити). Звичайно, всі ці припущення потребують всебічної перевірки, а тому поки що я залишаю за ними статусу тільки апостеріорних припущень.

ІІ.2 Множення і мультиплікація

Крім дублювання, в слов'янському фольклорі наявні й інші випадки подвоєння - множення і мультиплікація (останні не несуть негативної семантики числа «2»). Мабуть, ідея подвоєння як множення стає актуальною з переходом від привласнюючого типу господарства до землеробства і скотарства, оскільки на тотемній, мисливській стадії розвитку близнята сприймалися суто негативно, і це я, власне, намагався розкрити у першій частині роботи. Так, якщо народження близнят в сім'ї частіше вважалося небажаним, то поява двійнят у худоби завжди сприймалася позитивно (що, втім, зрозуміло і з чисто практичної точки зору). Тому в багатьох областях слов'янського світу прийнято давати тваринам здвоєні плоди, щоб вони приносили двійнят. У деяких місцевостях ці уявлення переносилися і на близнят: так, в Болгарії народження близнят розцінювали як добру ознаку, що начебто обіцяє щастя, успіх, приплід. Так само позитивно оцінювалася і поява здвоєних плодів.

Особливою сакральною продукуючою силою, за слов'янськими уявленнями, володів спориш - здвоєне зерно або подвійний колос. У ряді аграрних обрядів із споришем плели вінки, варили пиво. У Пскові та в Челябінську зі споришу робили ляльку - споринью. З неї сплітали «бороду», присвячену святим: Флору і Лавру, Косьмі і Дем'яну (Даміану), Зосимі і Саватію [Слов'янська міфологія 1995, 365-367]. (І знову-таки хотів би звернути увагу на парність цих святих).

Іноді спориш представлявся у вигляді маленького чоловічка, який ходить по полю. Ймовірно, обидва спориші типологічно (а, можливо, і генетично) можна зіставити із латиським Юміс і стосуються вони землеробського пласта культури. Юміс, так само як і Спориш, позначає і двійню, і польового Духа.

Цікаво також, що латиське jumis зводиться до іноземної лексики і зіставляється з давньоісландським Yimir, давньоіндійським Yama, австралійським Iima із загальним значенням `близнюк'.

Таким чином, можливо, що уявлення про польового духа сходить до стародавніх близнюкових уявлень, пізніше пов'язаних з ідеєю родючості, мультиплікації.

Дублювання з семантикою множення, мультиплікації є не тільки в аграрних уявленнях, а й у деяких інших випадках. Так у всіх слов'янських регіонах є звичай завішувати дзеркала і виливати воду після смерті кого-небудь з тих, хто жили в будинку. Звичайно, цей звичай пояснюють боязню того, що небіжчик відобразиться в дзеркалі, і смерть таким чином «подвоїться», збільшиться. Іноді це пояснюють боязню перетворення небіжчика в «ходячого».

Особливим варіантом множення слід вважати мультиплікацію, коли подвоєння відбувається багато разів.

Як видно, тут семантика збільшення ще більш акцентована. Цікавий випадок мультиплікації ми бачимо в билині про «Камське побоїще»: супротивники богатирів від ударів останніх роздвоюються. Цей випадок мультиплікації, мабуть, слід вважати відносно пізнім художнім прийомом (варто порівняти, як на мене, це із легендою про винахід шахів). Подібний мотив подвоєння нечисті, якщо її ударити двічі (про це я вже писав, пояснюючи негативну семантику числа два), зустрічається і в сербському фольклорі. Ймовірно, при більш пильному розгляді матеріалу традиційної культури можна знайти й інші випадки мультиплікації.

III. Уявлення, пов'язані з антитезою, є більш поширеними і відіграють в духовній культурі важливу роль. Поняття антитези, як вже було зазначено, можна змоделювати як розподіл цілісності на дві частини. Воно лежить в основі міфологічної (і не тільки міфологічної) картини світу і, можливо, детермінується біологічною природою людини [Іванов, Сокир 1965], Можна простежити це хоча б на зіставленнях типу доля/недоля, правда/кривда, праворуч/ліворуч, чоловічий/жіночий, верх/низ тощо. Нашому світові притаманна подібна дихотомія уявлень. Та й весь потойбічний, інфернальний світ у часи Середньовіччя в Європі (за деяким винятком) було розділено на пекло і рай. Ці опозиції задіяно в усіх структурах духовної культури, і у разі антитези персонажі протиставляються саме за ними.

При цьому всі семантичні опозиції настільки взаємопов'язані, що їх неважко звести до декількох найважливіших зіставлень: доля/недоля, наш/не наш, життя/смерть. Всі опозиції можна розділити на привативні, де один член складає заперечення іншого (доля/недоля, правда/кривда, наш/не наш, свій/чужий) і еквіполентні, де обидва члени є самостійними, незалежними, представляють незалежні стихії (суша/море, чоловічий/жіночий).

Цікаво, що в різних обрядах і мотивах, в різні епохи актуалізуються різні опозиції. Система може бути легко поповнена новими членами (так в літературі ХVІІ ст. виникла опозиція церква/шинок як варіант опозиції верх/низ). Системи опозицій можуть в різних жанрах і ідеологічних напрямах варіюватися (аж до інверсійних змін: так, в сектантському фольклорі смерть може бути віднесена до позитивного полюса, а життя - до негативного).

Як вже було зазначено, в міфі (та й в інших формах традиційної культури), персонажі часто протиставляються за загальною структурою опозицій. У разі повної антитези вони протиставляться за всіма ознаками, у разі неповної антитези зіставлення відбувається за декількома опозиціями (частина потенційних ознак, що протиставили, буде продубльована).

Особливим варіантом антитези є опозиція типу високий герой/трікстер, про яку буде зазначено нижче. Стосунки між персонажами, що протиставлялися, можуть з часом змінюватися: одні зіставлення зникають, інші - виникають. В стародавніх традиціях, наприклад, немає зіставлення душа/тіло; воно формується з ухваленням монотеїзму, і його введення в систему опозицій породжує дуалістичну єресь: богомоли і катари як дуалістичний варіант християнства, ісмаїлізм як дуалістичний варіант ісламу. З іншого боку, в той же час ж або трохи раніше зникає зіставлення різних душ людини, відоме багатьом традиціям.

З крайнім, якнайповнішим варіантом антитези ми зустрічаємося, наприклад, у дуалістичних традиціях: зіставлення двох богів - доброго і злого. При будь-якій антитезі має місце ієрархічність ознак: так в зороастрійській традиції Ахура-Мазда і Аріман - два близнюки. В більш пізній зерванистській концепції до цього уявлення додається ідея про їхнього батька Зерване (бог часу), отже, тут логічно виникає ідея про їх минулу єдність (єдине народжує подвійність). Загальним для обох персонажів буде їх ставлення до світу сакрального, могутнього. Подібні зіставлення близнят існують в багатьох архаїчних традиціях, де зображалися два брати-близнюків, добрий і злий.

Іншим типом зіставлення є неповна антитеза. Класичний приклад - зіставлення Кастора і Полідевка в міфі про Діоскурів (смертний/безсмертний). Таке зіставлення, ймовірно, розвинулося з простого подвоєння (у варіанті множення, якщо врахувати зв'язок культу божественних близнят з господарством). Іншим випадком такого неповного зіставлення, мабуть, можна вважати міф про першолюдей. В ньому актуалізуються такі опозиції як чоловік/дружина, брат/сестра, життя/смерть. Якнайяскравіше за все зіставлення виражені в тих міфах, де поява чоловіків і жінок розглядається як результат розділення двостатевої істоти («Бенкет» Платона).

Індоєвропейський міф про першолюдей у загальних рисах (на основі арійської традиції) говорить так: першоцар (інд. - Яма, авест. - Іма) має великі багатства і прихильність богів. У нього є сестра, вона ж - його дружина (в «Рігведах» цей мотив вже редукований). Пізніше відбувається катастрофа (авест.- гріхопадіння Іми) і Яма/Іма стає першим померлим, а потім царем мертвих. Типологічною паралеллю до цього міфу є історія Осиріса.

В.В. Іванов спробував знайти в купальських обрядах залишки схожих з цим міфом уявлень [Іванов, Топоров 1965, 217-243]. Проте, я вважаю, що якщо ми бачимо новації вже в текстах «Рігвед», то реконструювати цей міф на основі слов'янського матеріалу, що відноситься до ХІХ ст. навряд чи можливо. Я можу хіба що припустити, що в купальських обрядах збереглися сліди міфу, який колись міг існувати у слов'ян. У будь-якому випадку, на чисто синхронному рівні ми можемо фіксувати нарративи і обряди, пов'язані з обрядами брата і сестри, що виконувалися в день літнього сонцестояння (з міфологічної точки зору відповідний час підходить для «спомину» про антропогонії - можлива мета збільшення родючості землі тощо).

Цей сюжет про кровозмішення унаслідок свого зв'язку з сімейною проблематикою і з темою «жахливого злочину» переходить в балади, а потім - у дуальне зіставлення і зовсім знімається, редукується («Брати-розбійники і сестра»).

ІІІ.1 Отже, можна дійти висновку, що вся система опозицій і пар, що протиставляються, може бути описана на прикладі космогонічних міфів (в нашому випадку - легенд про світостворення), антропогонічних міфів, уявлень про структуру людини, її душу і тіло тощо. При цьому ми спробуємо розглянути цю систему в історичному розвитку (діахронічно) і запропонувати деякі варіанти реконструкції початкових праслов'янських дуалістичних уявлень на рівні персонажної структури міфів.

В слов'янській традиційній культурі до цих космогонічних міфів близькі легенди про світостворення. Вони відображаються в східнослов'янському, частково балканському фольклорі, апокрифних пам'ятках («Оповідь про Тіверіадське море», «Оповідь, яко створив Бог Адама»).

В роботі В.С Кузнєцової «Дуалістичні легенди про створення світу у східнослов'янській фольклорній традиції» [Кузнєцова 1998] проведено докладний аналіз цих легенд. Для більш ґрунтовного їх розбору ми виділимо в них два сюжети: космогонічний і антропогонічний.

Кузнєцова виділяє декілька версій космогонії. Згідно із найбільш архаїчним варіантам, два птахи, яких часто ототожнювали з Богом і сатаною, упірнають на дно першоокеану і дістають звідти землю. У ряді версій цих птахів посилає деміург (Бог, Богородиця). В інших, мабуть, більш пізніх версіях, Бог доручає сатані упірнати за землею. І в тому, і в іншому варіанті обидва деміурги творять землю, але Бог творить добру землю, а сатана - погану (неродючу, гористу, холодну). В багатьох варіантах птахи, що асоціюються з Богом і сатаною, виступають як брати. Інший приклад існування повної антитези Бог/сатана - це легенди, в яких сатана виникає з тіні Бога або його віддзеркалення у воді (болг.). Причому наголошується, що більш архаїчні версії зустрічаються на півночі, а християнізовані - на півдні. В південних версіях, крім того, відзначено мотив викрадення сатаною цінного предмету, його переслідування тобто сюжет, явно, зводиться до «основного міфу», не пов'язаного з дуалістичними уявленнями.

Українська народна культура пропонує власний варіант створення нечистої сили, який, як на мене, заслуговує більш детального вивчення і ґрунтовного компаративного аналізу. Легенда, дуже відома на Волині^** Цю легенду я записав зі слів мешканки села Горохів, що на Волинщині, Галини Олександрівни Горобець., розповідає про чорта, який був у своїх злих ділах сам-самісінький на весь білий світ. Ця самотність йому набридла, тому він попросив у Білобога сотворити йому побратима. Білобог “дозволив дідькові вмочити палець у живу воду і стріпнути за спину”. Із краплі повинен був з'явитися вірний товариш. Жадібний чорт вмочив руку по лікоть. А коли струсив краплі, то з'явилася сила-силенна демонів, яких разом із їхнім творцем скинули з неба. Нечисть летіла 40 діб, а щойно Білобог промовив «Амінь!», демони назавжди залишилися там, куди поховалися тієї миті: хто -- у воді, хто -- в лісі, хто -- у горах, а хто -- в людських оселях. Відповідно, український пантеон демонів чітко поділяється на види: демони природи (водяники, лісовики, русалки), демони родинного вогнища (домовики), людські химери (упирі, песиголовці, відьми, чорти), примари (злидні, мара, трясця та інші). Тут ми знову можемо простежити явище християнізації більш архаїчної космогонічної версії.

Друге коло сюжетів антропогонічні. Згідно із найпоширенішою версією, що переважає і в апокрифній літературі («Оповідь, яко сотвори Бог Адама»), Бог творить людину, а диявол, поколовши людину палицею, наділює її 70 хворобами. За іншою (дуалістичної) версією сатана творить тіло людини, а Бог - душу. У ряді легенд диявол намагається створити людину, але у нього виходить вовк, який тут же на нього кидається. Тут сатана виступає як трікстер, нещасливий суперник Бога. Цей варіант, мабуть, слід вважати більш пізнім. Як бачимо, другий варіант, власне, дуалістичний варіант антропогонії є більш архаїчним і не пов'язаним з книжковою традицією. Що стосується географічного розподілу варіантів легенди, то варіанти космогонії з мотивом двох птахів зустрічаються в основному в північному і центральному російському регіонах, на Луганщині в Україні тощо. Крім того, відзначено, що підвіски із зображенням водоплавних птахів зустрічаються, в основному, в Ростово-Суздальських землях [Кузнєцова 1998, 61-62]. Дуалістична антропогонія не має чіткої географічної прив'язки. Її частковою книжковою відповідністю є богумильська «Liber sancti Iohannis». Згідно із цим твором, диявол створює Адама і Єву, а Бог вкладає в них душі. Таким чином, дуалістична антропогонія зустрічається в усьому слов'янському світі, а дуалістична космогонія - тільки на півночі і заході східнослов'янського регіону. В «Liber sancti Iohannis» немає сюжету про двох птахів. Отже, можна виключити запозичення цих образів з Болгарії [Кузнєцова 1998].

В.С. Кузнєцова також робить висновок, що дуалізм сходить до фінського субстрату, оскільки у фінських віруваннях наявні мотиви дуалізму і відомим є вшановування водоплавних птахів. Проте можна спробувати знайти дуалістичні пари й у відвічно слов'янських уявленнях, спираючись на відомості стародавніх джерел. Важливим джерелом відомостей про дуалістичні уявлення є відомості про культ поморських слов'ян. В «Слов'янській хроніці» Гельмольда описується, що слов'яни вимовляли заклинання від імені двох богів - доброго і злого. Злого бога Гельмольд називає Чернобогом. Культ цих богів був також, мабуть, пов'язаним з ворожінням, чаклунством. Подібні назви також зустрічаються у топонімах: так, у лужичан відомі дві гори: Corny boh і Bjely boh, обидві були пов'язані з ворожінням, одна мала негативну семантику, інша - позитивну [Іванов, Топоров 1965, 56-57]. Образ чорного бога зустрічається і на східнослов'янській території. Так, арабський географ Аль-Масуді описує ідол чорного бога. Всі ці дані досить уривчасті але, проте, є деякі підстави припустити можливість існування у слов'ян стародавнього дуалізму, оскільки ми бачимо, що дуалістичні уявлення відомі всім слов'янам.

Успіх єресі богумилів в Болгарії також можна пояснити тим, що дуалізм єресі був близьким до стародавніх слов'янських вірувань. Індоєвропейською паралеллю до слов'янських вірувань є дуалізм «Авести»; як більш близьку, балтську паралель можна відзначити прусську міфологічну пару Потрімпс/Патолс, що протиставлялися як молодий/старий, живий/мертвий, земний/підземний.

Таким чином, можна припустити наявність в давньослов'янської космогонії повної антитези білий/чорний бог. Пізніше це зіставлення замінюється зіставленням Бог/сатана і еволюціонує у бік опозиції типу високий герой/трікстер. Також, ймовірно, зв'язок зіставлення Бог/сатана із зіставленням душа/тіло є відносно пізнім: він виникає до моменту ясного усвідомлення другої опозиції.

III.2 Як вже було сказано вище, важлива у християнській культурі опозиція душа/тіло формується досить довго. Ми б хотіли спробувати розглянути тут первинний комплекс уявлень про душу, а потім прослідити його еволюцію. Крім того, генетичне дослідження допоможе прояснити деякі обряди і уявлення, пов'язані з парністю і двоїстістю, які на синхронному рівні не знаходять переконливого пояснення.

Отже, спочатку існувало уявлення про декілька душ у людини. Поняття душі розвивається при спостереженні за станами смерті і сну. З одного боку душу асоціюється з життєвою силою, що покидає тіло людини після смерті. Тому душу часто ототожнювали з диханням (варто хоча б порівняти: душа - дихати (укр.) душать (рос.), лат. anima - `душа', але грецьке анемос - `вітер', грецьке псюхе - `дихання'). Душа також могла асоціюватися із кров'ю: «Бо душа всякого тіла є кров його, вона душа його» (Лев.14). В більш архаїчних суспільствах різні душі ще сильніше диференційовані. Так, наприклад, алтайці виділяли «тин» (дихання), «кут» (життєва сила, яку може викрасти демон), «сюр» (двійник). Ще однією душею людини, звичайно, вважали тінь. Найбільш рельєфно уявлення про безліч душ виступає у народів, що знаходяться на стадії шаманізму, зокрема, у палеазіатів. Ми розглянемо тут ці уявлення на прикладі нанайців і та ульчів [Смоляк 1991].

Душа «оміа» - душа дитини або немовляти, що не народилися, представляється у вигляді пташки, яка сидить на родовому дереві і у разі смерті дитини туди і повертається. Душа дорослої людину «панян» за різними уявленнями живе біля людини, на ній, але частіше блукає по світу і може бути викрадена злими духами - тоді людина захворює. Ця душа - наче двійник людини або маленький чоловічок, що також копіює свого володаря. Коли душа «панян» ходить, людина бачить сни. Існували уявлення про внутрішню душу у волоссі або в крові людини і про душу «морсо». Остання міститься в дереві: якщо воно впаде або з'явиться уві сні, людина скоро помре. Можна припустити, що уявлення про душу-дихання, душу-кров пов'язані з уявленням про смерть, а уявлення про душу-двійника («панян») - з уявленнями про сон. Ймовірно, подібні уявлення існували і у слов'ян на етапі шаманізму. Так, наведений вище північноруський звичай робити ляльку відсутнього члена родини (чоловіка, що відбув на промисел, сина, що пішов в армію тощо) має не тільки віщувальну, а й охоронну функцію (хоча значення обряду, мабуть, вже забуто).

Цей звичай збігається із палеоазіатськими уявленнями про те, що шаман поміщає душу дитини або хворої людини в сховищі і виставляє там духів-вартових. В цьому обряді душу поміщають в глек, мішок, а іноді в рослину. Душу померлого після смерті поміщають в лялечку, яку в впродовж року садили за стіл, годували, а наприкінці року відправляли на той світ».

Можливо, північноруський обряд також спочатку мав на меті зберігання «зовнішньої душі» в безпечному місці. Паралеллю цього обряду в оповідному фольклорі може служити казковий сюжет «Василиса Прекрасна»: мати залишає дочці ляльку, яка немовбито заміщає її (цю казку дуже цікава особливо у зіставлені із вищеописаним палеоазіатським обрядом виготовлення ляльки покійного).

До комплексу уявлень про зовнішню душу, ймовірно, належать уявлення про двійників. Бачення двійника, звичайно, вважалося передвістям смерті (варто порівняти це із палеоазіатським уявленням про те, що побачити дерево - «морсо» - означало наближення смерті). Можливо, це уявлення пояснюється ідеєю появи «зовнішньої душі» перед людиною у момент смерті. Також це уявлення можна пов'язати з негативною семантикою дублювання [Морозов 2002].

Тінь слов'яни також вважали важливою частиною людини, свого роду «зовнішньою душею» (або просто вмістищем душі людини). Іноді ми спостерігаємо такі зіставлення як людина/тінь; тінь в цьому випадку є неначе незалежною від людини: вона може загубитися, «ударити в голову», напасти на людину, якщо вона гратиме з нею (сербськ.).

За словенськими переконаннях тінь зникає перед смертю; ймовірно, це можна тлумачити як видалення душі-тіні. Аналогічно цьому уявленню європейське уявлення про те, що перед смертю дзеркало перестає відображати людину. Тінь може представлятися як вмістище хвороби: в російських і білоруських обрядах тінь хворого виміряють мотузком, або окреслюють на дошці, а мотузок/дошку палять. Аналогічний сербський обряд: під час епідемії всі жителі села заглядають у чашку розплавленого воску, а потім віск виливають. У всіх цих обрядах відбувається перенесення з тіні на віддзеркалення. Також за сербськими повір'ями маленькій дитині не можна дивитися на свою тінь і своє віддзеркалення у свічаді. Таким чином, тінь представляється як зовнішня душа людини, більш-менш автономна від неї. Іноді зіставлення людина/тінь доходить до повної антитези, як в болгарській легенді, де розказується, що диявол виник із тіні Бога або його віддзеркалення у воді (знову ми бачимо асоціацію тінь - віддзеркалення). Тут опозиція людина/тінь зіставлена з опозицією Бог/диявол.

Крім повної і неповної антитези, існує ще один тип зіставлень, про який я вже згадував в цій роботі, - антитеза високий герой/трікстер. Перша особливість цього типу опозиції полягає в тому, що другий член є незалежним: він формується для зіставлення першому, як відсутність чи “применшення” значення першого, його неправильне відтворення.

При цьому зіставлення організовано за ознаками верх/низ, розум/дурість, доля/недоля, багатство/бідність сакральне/профанне (остання, опозиція є, мабуть, найважливішої в цьому типі зіставлень). Характерно, що майже всі опозиції мають привативний характер: другий член - вторинний, представляє із себе заперечення першого. В просторовому відношенні це опозиція високого/низького (так само як і в духовній сфері), а не правого/лівого, символічно пов'язана із зіставленням правда/кривда. Герой-трікстер, безсумнівно, вторинний по щодо високого героя, він слабше його і піддається не моральному засудженню, а осміянню.

Ймовірно, поява героя трікстера - пізній етап розвитку. Він може виникнути як руйнування минулого дуалізму. Причиною цього, мабуть, є те, що відокремлює із сакрального світу ряд явищ і дій, що отримали виключно профанний характер (як писав Мірча Еліаде, в архаїчному суспільстві сакральними є всі дії і явища [Еліаде 2000]).

Яскравий приклад переходу від дуалізму до зіставлення високий герой/трікстер представлено в російських легендах про світотворення. Поступово сатана із творця всього поганого перетворюється на творця-невдаху, що грає другорядну роль дрібного шкідника.

І тут ми бачимо, як комічне прагне диференціюватися із демонічним, і якщо в християнстві і збереглося визначення диявола як “мавпи Бога”, то в сміховинній літературі герой, що скоює безглузді вчинки, герой-невдаха (доля/недоля) начисто позбавляється всякого демонізму і, отже, сакральності.

В традиціях з переважанням моралістичного дуалізму зло не може бути смішним. Тому з часом в недуалістичних традиціях герой-трікстер перестає морально засуджуватися, а розцінюється тільки як дурник, позбавлений своєї “долі” , як профан. Довкола цього героя може створюватися своєрідний “убогий світ”.

В історії слов'янської культури всі ці образи яскраво виявилися в давньоруській літературі [Ліхачев 1997]. Цікаво, що майже у всіх творах автор ототожнює себе з героєм, якого він висміює: мабуть, важкі соціальні умови, в яких він опинився (не забуваймо, що сміхова література - література народна) якоюсь мірою виправдовували його “антиповедінку” [Ліхачев 1997].

Перший твір такого роду - “моленіє Данила Заточника”. Автор створює майстерне зіставлення свого положення і положення князя на основній опозиції багатство/бідність. Весь світ Данила Заточника предстає як “перевернений”, “неправильний” [Бібліотека літератури 2000]:

Зане, господине, кому Боголюбово, а мне горе лютое;

Кому Бело озеро, а мне черней смолы;

Кому Лаче озеро, а мне на нем седя плачь горкий

Більш яскраві зіставлення і сміхові пари ми бачимо в літературі ХVІІ століття. Так, перевертанню «профанації» піддаються не тільки окремі персонажі, а й цілі тексти, жанрові форми [Ліхачев 1997].

Важливою опозицією тут виявляється зіставлення церква/шинок, пов'язане з опозиціями сакральне/профанне, доля/недоля. Шинок в «Службі шинкові» моделюється як церква, а шинкові п'яниці зображаються як травестовані християнські мученики. Автори сміхової літератури грають членами цієї опозиції: якщо в «Службі шинкові» шинок зображено як церкву, то в «Калязінській чолобитній» церква зображається як шинок [Юдін 1999].

Здвоєними можуть зображатися і дії. Так, в «Оповіді про сільського сина» крадіжку протиставлено церковному богослужінню і подіям священної історії: «Зійшов Господь на гору Елеонську, а я на клить селянську». При цьому кожна його дія опиняється в парі з яким-небудь богослужебним текстом. На цій стадії розвитку опозиції починають перетворюватися на літературний прийом, а міфологічна антитеза - в літературну, мотив трікстера - в сатиру, пародію. Загалом про таке зіставлення можна сказати, що воно досить добре описано на синхронному рівні, але його витоки і належність до загальної системи опозицій ще не з'ясовані і потребують подальшого дослідження.

IV. Отже, в цій роботі ми виділили декілька операцій, заснованих на подвійному коді: дублювання, множення, різні види антитези. В перспективі можливо подальше дослідження цієї теми як в синхронному, так і в діахронічному аспектах. Інтерес для розгляду тут представляє більш пильний аналіз співвідношення всіх цих типів подвоєння/антитези, їх історичного розвитку. Потрібне вивчення різних слов'янських повір'їв, пов'язаних з тінню, з мотивом двоєдушності, що зустрічається в західнослов'янському фольклорі (можливо, його можна вважати реліктом шаманських уявлень). Також доцільно подальше дослідження зіставлення високий герой/трікстер, з'ясування його витоків, зв'язків із загальною системою опозицій.

ЛІТЕРАТУРА

1. Морозов 2002 - Морозов И.А. Кукла в современном обиходе (полевое исследование эволюции статуса вещи) // Актуальные проблемы полевой фольклористики 2002 - Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002.

2. Библиотека литературы 2000 - Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2000.

3. Гамкрелидзе 1984 - Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. М., 1984.

4. Даль 1996 - Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1996.

5. Иванов, Топоров 1965 - Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

6. Иванов, Топоров 1974 - Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.,1974.

7. Кузнецова 1998 - Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о миротворении в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

8. Лихачев 1997 - Лихачев Д.С. Историческая поэтика древнерусской литературы. Смех как мировоззрение. СПб.,1997.

9. Максимов 1995 - Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск, 1995.

10. Мифы народов мира 1991 - Мифы народов мира. М., 1991.

11. Славянские древности 1995 - Славянские древности. М., 1995.

12. Славянский и балканский фольклор 1994 - Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

13. Смоляк 1991 - Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. М., 1991.

14. Элиаде 2000 -Элиаде Мирча. Миф о вечном возвращении. М., 2000.

15. Юдин 1999 - Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1999.