А как обстоит дело в нашей стране? Является ли эта проблема для нас актуальной? И насколько? С самого начала обратим внимание на то, что поставлена эта проблема достаточно парадоксально: мы в России и в практическом и в теоретическом смысле располагаемся ближе к первой позиции. С одной стороны, в нашей литературе почти нет ни дискуссий, ни обсуждений, ни статей, ни публикаций по проблеме аборта. С другой стороны, эта «несуществующая» проблема - не решаемая и даже не обсуждаемая теоретически - на практике решается весьма «успешно»: наша страна занимает первое место в мире по числу производимых абортов.

На Западе же проблема аборта стоит в центре этических дискуссий вот уже двадцать лет. Даже учитывая широкий размах дискуссий по многим биоэтическим проблемам, следует отметить, что и среди них проблема аборта привлекает к себе особое внимание. Многочисленные теории и концепции современной западной этики концентрируются вокруг второй точки зрения.

Данная публикация являет собой попытку представить нашему читателю существо дискуссий по этическим проблемам аборта, ведущихся в западной литературе. И первое, что необходимо для этого сделать,- отрешиться от рассмотрения аборта как нейтральной в этическом отношении медицинской проблемы, осознать содержащиеся в ней острейшие моральные коллизии. Прозреть этот - этический - смысл означает сделать шаг к преодолению (осознанной или неосознанной) этической слепоты, перейти от состояния беспроблемности к состоянию напряженной антиномичности, борьбы «за» и «против». Какие аргументы приводятся в современной западной этике для того, чтобы обосновать разрешение аборта, допустимость с моральной точки зрения, и какие - против, во имя того, чтобы добиться запрещения абортов и доказать их моральную недопустимость? Обратимся прежде всего к наиболее авторитетным специалистам в этой области - мнениям американской специалистки, профессора Массачусетского технологического института Джудит Томпсон, а также американских этиков Баруха Броди, Вэйн Самнер, Джоэля Файнберга и др.

И еще одно предварительное замечание деликатного свойства. Вряд ли можно сомневаться в том, что в моральном плане проблема по-разному воспринимается мужчиной и женщиной. Ведь именно женщина оказывается непосредственно вовлеченной в решение этой проблемы жизни и смерти, именно от нее зависит жизнь человеческого существа. Так, может быть, и понять эту проблему по-настоящему может только женщина? Может быть, женщинам и предоставить право решать ее? И, к слову сказать, многие проблемы биоэтики именно таковы: и понять, и решать их в первую очередь приходится женщинам.

Поэтому мы специально выбрали из многочисленных публикаций об абортах статьи, написанные женщинами, но все-таки решили справедливости ради поровну распределить эти публикации. И здесь обнаружилось весьма неожиданное обстоятельство: женщины в своих статьях требуют легализации абортов и приводят моральные аргументы «за», мужчины ведут борьбу «против». Почему? Предоставим читателю возможность самому рассудить спорящих.

Аргументы против

Главным таким аргументом может считаться следующий: зародыш является человеческим существом. А поскольку право на жизнь составляет неотъемлемое право каждого человеческого существа, то зародыш также имеет такое право. Значит, аборт недопустим с моральной точки зрения, аборты следует запретить (в тех странах, где они разрешены) и ни в коем случае не разрешать (если они в данное время в данной стране запрещены). Упомянутый довод воспринимается на уровне здравого смысла как самоочевидный, не нуждающийся в каких-то особых доказательствах. В его пользу говорит и известная восточная традиция, согласно которой возраст человека отсчитывается с момента зачатия, а не с момента рождения. Впрочем, приводятся научно установленные факты о том, что человеческий зародыш довольно раннего возраста, уже в девять недель, имеет лицо, пальцы, внутримозговую активность и т. п.; более того, уже в гене запрограммированы основные черты личности человека. А раз так, то ни при каких обстоятельствах аборт морально не может быть оправдан. И здесь возникает еще один пункт, который подлежит анализу и доказательству: именно тот пункт, который категорически утверждает - «ни при каких обстоятельствах». Действительно «ни при каких»? А может быть, все же допустимы исключения? Ну, например, в тех случаях, когда существуют медицинские противопоказания, когда беременность и роды таят в себе реальную угрозу для жизни матери. Или в других, не менее драматических обстоятельствах, которые тоже, к сожалению, случаются: когда беременность произошла в результате изнасилования, абсолютно вопреки воле и желанию женщины.

Так, в общей антиабортной точке зрения вырисовываются внутренние различия. Сторонники крайней позиции не признают никаких исключений, никаких смягчающих обстоятельств: аборт недопустим, даже если беременность и роды опасны для жизни матери, например, при болезни сердца, почек и т. д.; аборт недопустим, даже если беременность наступила в результате изнасилования. Аргумент при этом прост: ребенок не виноват ни в том, ни в другом случае, почему же он должен страдать? Как можно убивать ни в чем неповинное существо, которое не имело сознательного намерения убивать свою мать и непричастно к обстоятельствам зачатия, а, стало быть, не несет за них никакой ответственности, и тем более не заслуживает такого наказания, как лишение жизни.

Смягченной антиабортной позицией будем называть такую, которая в принципе считает аборт недопустимым, но в виде исключения, в тех случаях, когда возникают медицинские противопоказания, или когда речь идет об изнасиловании, признают возможность вмешательства. Сама же допустимость исключений аргументируется необходимостью учитывать интересы матери и ее желание. В первом случае - при медицинских противопоказаниях - нарушается право матери на жизнь (и здоровье). Во втором - при изнасиловании - отсутствует добровольное согласие женщины. Ведь мать тоже человек, она тоже имеет право на жизнь, здоровье, свободу.

Как мы видим, упомянутые позиции - крайняя и смягченная - достаточно сильно отличаются одна от другой. Однако обе они оставляют неизменным главный исходный тезис: зародыш - человеческое существо. Они имеет право на жизнь. Значит, аборт - убийство. В подкрепление этого основного аргумента приводится еще целый ряд дополнительных. Среди них указание на то, что мать биологически и социально ответственна за ребенка, так как он - беспомощное существо, нуждающееся в матери (в обоих родителях), не автономное, т. е. не могущее выжить иным способом. Перед этим существом у матери (у обоих родителей) есть еще и особая ответственность, так как оно - не чужое им существо, но плоть от их плоти, кровь от их крови, поэтому здесь существует не только биологический, но и моральный долг - долг сильного защищать и заботиться о слабом. Что же касается прав и интересов матери, то при сопоставлении их с правами и интересами ребенка возникает вероятность аксиологического предпочтения интересов последнего: ведь никому неведомо, что станется из пока еще нерожденного человеческого существа: (а, может, это будет величайший гений?) - его право на жизнь, во всяком случае, равноценно праву матери на жизнь, а может быть, даже более ценно.

Аргументы в защиту

Эти аргументы складываются из двух видов доказательств: критических и позитивных. Трудно сказать, какие из них важнее. Ведь критические, направленные на ослабление аргументации противоположной стороны, одновременно оказываются и косвенной формой доказательства собственных позиций. В то же время, позитивные доводы, лишенные критического накала, проигрывают, в своей убедительности, да и просто сложнее для доказательства. Поэтому, наверное, не случайно в современной полемике вокруг аборта преобладает все-таки обоюдоострая критическая аргументация. Поэтому в данном разделе речь пойдет скорее не об аргументах «за» аборты, а о контраргументах против абортов. И надо признать, что у сторонников абортов, вопреки ожиданиям, имеется в руках довольно сильное оружие.

Прежде всего, огонь критики сосредоточен на главном аргументе противников абортов, что зародыш - это человеческое существо. Точнее сказать, не на самом этом утверждении, а на понимании того, какой смысл вкладывается в понятие «человеческое существо». Сторонники аборта так же, как и их противники, согласны, что зародыш - человеческое существо. Но при этом они предлагают задуматься над вопросом: означает ли это, что человеческий зародыш и человек - одно и то же.

Как раз в этом пункте - то уязвимое место, та неточность, а может быть и ошибка, указав на которую защитники аборта стараются опровергнуть всю систему аргументации противников. Последние не учитывают того факта, что плод развивается. Ведь в процессе беременности развитие плода проходит через сложные и качественно разнообразные стадии: от крошечной оплодотворенной клетки до вполне сформировавшегося плода, человеческого существа, ребенка. Присмотримся к этой аргументации и мы, Итак, вот некоторые из основных доводов:

1. Даже если согласиться, что зародыш - человеческое существо, нельзя все-таки не видеть различия между зародышем и человеком. В чем состоит эта разница? Подобные различия признаются даже для растения: различие между семенем, проросшим ростком и взрослым растением. Даже в случае с растением признается, что желудь и дуб - не одно и то же. Пыльца растений развеяна по всему свету, летает в воздухе, миллионы икринок рассеяны в воде, миллионы семян падают в почву, но далеко не из каждого вырастает взрослая особь. Далее.

2. Даже сами защитники права зародыша на жизнь (противники абортов) признают, что это существо именно потому нуждается в матери, что не может развиваться вне тела матери, но должно существовать внутри нее девять месяцев. Значит, до своего рождения оно еще не самостоятельно и акт рождения определяет именно тот момент, когда оно становится автономным. Именно поэтому рождение в западной традиции является началом жизни человека.

Упомянутые аргументы (а далее мы приведем и другие) особенно важно учитывать в двух случаях. Прежде всего, в случае беременности в результате изнасилования: «пыльца» случайно залетела внутрь матери. Но также и тогда, когда беременность не была сознательно желанной. Когда супруги не хотят иметь детей и принимают меры защиты, но эти меры по какой-либо причине оказываются неэффективными.

Предположим - иллюстрирует этот аргумент с помощью аллегории одна из авторов, стоящих на позициях разрешения абортов - что я открываю окно в своей комнате, чтобы проветрить помещение. Но в комнату залетает голубь. Можно ли сказать: «Ах, так. Если он залетел, он имеет право жить здесь, в этой комнате». А если еще при этом на окне моей комнаты были установлены специальные решетки, чтобы в нее не залетали голуби, но одна решетка, из тысячи, это иногда случается, оказалась неисправной, и голубь залетел? Вряд ли можно сказать, что он имеет право жить здесь у меня, в моей комнате, потому что «он имеет право на жизнь» (1).

Но вернемся к главному вопросу: когда, в какой момент времени, в какой точке развития процесса беременности зародыш становится человеческим существом, со всеми присущими человеку правами? В момент зачатия? В первой трети, во второй или третьей стадии беременности? В момент рождения? Причем это отнюдь не медицинский, а этический вопрос - вопрос о моральном статусе человеческого плода. В зависимости от ответа только и может быть решен вопрос о разрешении и запрещении абортов. Можно ли установить если не точку или конкретный момент, то определенную границу, когда зародыш обретает статус морального существа, а вместе с ним и право на жизнь? Во-первых, заметим, что переход от отсутствия к наличию полного морального статуса имеет характер качественного скачка. Во-вторых, обретение полного морального статуса есть не изначально присущее ему качество, но результат постепенного процесса, в котором мы можем установить не точную дату, а лишь стадию, на которой данное существо становится моральным субъектом.

Таким образом, будем исходить из того, что моральный статус плода должен быть, хотя бы отчасти, связан с уровнем его развития (а не с какими-то другими критериями, например, общественной полезностью) и т. п. И, наконец, должен быть выработан критерий определения морального статуса плода, причем этот критерий должен быть настолько общим, чтобы не противоречить другим моральным критериям, и настолько широким, чтобы мог применяться также и к иным живым существам, а не только к плоду и зародышу человека; этот критерий должен связывать моральный статус этих существ с некоторыми их фактическими, эмпирически фиксируемыми (а не метафизическими, как, например, качество товарности, результата божественного творения, религиозного статуса и т. п.) свойствами, и должен быть морально существенным.

Если все эти предварительные соображения не вызывают серьезных возражений и принимаются как исходные предпосылки, то теперь предстоит приступить к решению самого поставленного вопроса: выработке критерия морального статуса.

Из многочисленных разработок этой проблемы четыре критерия наиболее, по общему признанию, заслуживают внимания: внутренняя ценность (intrinsic value), жизненность (being alive), рациональность, реакция на раздражители. Первый из них должен быть отвергнут в силу его недостаточной определенности, ибо он не может сам по сабо, без соответствующей теории, объясняющей понятие внутренней ценности, быть примененным для определения морального статуса, а кроме того, он является недостаточно общезначимым. Второй критерий также является недостаточным в силу того, что он приложим к слишком широкому кругу объектов, которым приписывался бы моральный статус. Конечно, мораль с ее понятиями интересов, добра, долга и т. д. должна прилагаться только к живым существам, но эти живые существа, чтобы стать моральными сущностями, должны быть еще и сознательными, (следующий критерий - рациональности - является, вероятно, слишком узким, поскольку исключает целые классы живых и сознательных существ, которые, не будучи рациональными (например, животные), должны находиться под защитой морали. Поэтому рациональность является достаточным, но не необходимым условием обладания моральным статусом. Таким образом, остается единственный критерий - критерий реакции на раздражители, понимаемой в узком смысле как способность ощущать удовольствие и боль, приятное и неприятное.

Выбор этого критерия как основы для определения морального статуса плода и его права на жизнь позволяет выработать рациональную моральную оценку прерывания беременности. Упомянутый критерий открывает возможность решения и многих других проблем, как, например, отношение к животным, детям с врожденными умственными дефектами, к неизлечимо больным людям, находящимся на грани жизни и смерти. Это позволяет уточнить и некоторые сложные и тонкие вопросы, возникающие в связи с эвтаназией (2).

Что же касается упомянутой темы, то прежде всего оказывается возможным установить существенное с моральной точки зрения различие между ранним и поздним прерыванием беременности. Тем периодом, как утверждают многие авторы, когда формируется реакция плода на раздражители, следует считать второй триместр беременности (3-6 месяцев). Кстати отметим, что этот взгляд совпадает с житейскими моральными представлениями, юридической практикой. Люди совершенно по-разному оценивают применение противозачаточных средств и убийство новорожденного. Если первое допустимо и легально, то второе - преступление. Признание того факта, что плод приобретает моральный статус, означает, что раннее прерывание беременности с моральной точки зрения ближе к оценке применения противозачаточных средств, позднее - может рассматриваться как лишение жизни живого существа.

Конечно, нельзя не видеть огромной разницы между детоубийством и лишением жизни неродившегося плода. Ведь последнее иногда может быть вызвано такими причинами, как опасность для жизни и здоровья матери или большая вероятность, что ребенок появится на свет неизлечимо больным, обреченным на страдания и смерть.

Что же касается моральной оценки раннего прерывания беременности (в ее первой трети), то, видимо, женщина имеет право быть совершенно автономной в принятии решения как о применении противозачаточных средств, так и о раннем прерывании беременности. А с точки зрения социальной и правовой политики нет никакой необходимости в юридическом регулировании вопроса прерывания беременности в ранние сроки, и, следовательно, они морально и юридически допустимы.

Сформулированные положения, по сути, совпадают с существующей и ставшей уже привычной практикой. Однако, как это ни парадоксально, они продолжают служить объектом ожесточенной критики. Критики «справа» продолжают оспаривать как конечный вывод о допустимости аборта в ранние сроки, так и все аргументы, приводимые для его доказательства, в первую очередь, обоснованность и правильность рассмотренного выше критерия морального статуса плода. Критики «слева» не согласны с «половинчатостью» этого вывода, склонны распространить легализацию аборта не на первую треть, а на весь срок беременности. В данной связи особую остроту приобретает вопрос о «праве на жизнь». Выше мы уже говорили о том, что человеческий зародыш не то же самое, что человек. Абстрагируемся от этой дифференциации и будем считать, что зародыш - полноценное человеческое существо, имеющее моральный статус и право на жизнь. Что означает «иметь право на жизнь»?

Очень часто выдвигают новую серию аргументов защитники абортов: «право на жизнь» понимается как право на то, что «нужно для жизни». Для иллюстрации приводится такой пример. Предположим, какому-то талантливому музыканту для спасения жизни необходимо, чтобы он был присоединен к почкам другого человека. Компьютер рассчитал, что по всем показателям для этого подходите именно вы. Вас похищают и присоединяют его к вашим почкам для того, чтобы спасти жизнь великому музыканту. Как бы вы отнеслись к этому? Едва ли вам это понравится. А с юридической точки зрения? Имеет ли кто-либо - или общество любителей музыки, или директор госпиталя, или еще кто бы то ни было - право распоряжаться вашими органами?

Нет, конечно. Это право предоставить можете только вы сами. Причем добровольно. Ибо право на собственное тело - исключительное, неотъемлемое право каждого. Даже если вам предлагают стать «донором» ненадолго, никто, нигде и никогда, ни в одном законе не требует, чтобы вы принесли такую жертву.

Дебаты вокруг проблемы аборта продолжаются. Дело не только в том, какая точка зрения возобладает в теории и на практике (впрочем, окончательная «победа» какой-либо одной маловероятна). Не менее важно, что эти дискуссии стимулировали широкий интерес к фундаментальным проблемам этики, человеческого бытия. А значит, есть надежда, что гуманистические принципы более прочно войдут в общественное сознание.

Данный пример приводит Джудит Джарвес Томпсон в нашумевшей на Западе статье «Защита аборта»;

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Thompson J. J. A Defence of Aborfion//Thompson J. J. Rights, Restitufion and Risk, Harvard H. P., 1986. P. 1-20.

2. см. Филос. науки, 1989. № 6; Этическая мысль, 1990. № 2.

АБОРТЫ В РОССИИ

аборт биомедицинский искусственный оплодотворение

А.А.Попов // Человек 1995. № 1. С. 113-118.

История абортов в России поучительна. Напомним, что впервые в стране производство абортов только по желанию женщины было разрешено в 1920 году. В то время Россия была первой и единственной страной в мире, имевшей настолько свободное законодательство об абортах. Вплоть до настоящего времени, Россия (наряду с Нидерландами, Швецией и США) представляет собой страну, в которой имеется самое свободное в мире законодательство об искусственных абортах.

Очень часто противникам свободы абортов такая доступность представляется причиной производства абортов и, тем более, их широкого распространения. На первый взгляд, это действительно так, ведь одновременно со свободным абортным законодательством в России наблюдается один из самых высоких в мире уровней распространения абортов. Однако даже наша собственная российская история опровергает этот взгляд как поверхностный.

Впервые о проблеме разрешения абортов в России в 1920 году широко заговорили на рубеже ХIХ-ХХ-го веков. Именно тогда в среде «передовой русской интеллигенции», и прежде всего медиков и юристов, возникло общественное движение за либерализацию абортного законодательства. Надо сказать, что до 1920 года в России формально существовало очень строгое наказание за производство аборта - как для самой женщины, так и для врача. Аналогичное законодательство действовало во всей Европе. Вместе с тем, в России, как и во всем мире, хорошо понимали лицемерие и двусмысленность всех общественных строгостей и наказаний в этой области, слишком распространенным было явление. По данным крупнейшего российского исследователя этого вопроса Е. А. Садвокасовой в России в 1914 году производилось около 400 тыс. абортов, между тем официально было осуждено только 100 женщин. Спустя 70 пет, в 1989 году в СССР за производство криминальных абортов было осуждено 15 врачей, притом число нелегальных абортов составило около 1,5 млн. Понятно, что и тогда, и теперь закон фактически не исполнялся: невозможно уголовно наказать значительную часть женщин страны вместе с их докторами!

Двусмысленность абортного законодательства всегда была понятна и юристам, и докторам, и самим женщинам. Более того, именно соображения разумного примирения с неизбежным злом являлись основой для будущей либерализации абортного законодательства в различных странах.

Почему же именно в России в 1920 году впервые было разрешено производить аборты только по желанию женщины? Ответ вроде бы лежит на поверхности: произошла Октябрьская революция, одним из лозунгов которой было раскрепощение женщин. Между тем, сама Октябрьская революция в значительной степени явилась следствием установки радикальной русской интеллигенции на социальное экспериментирование, а легализация абортов в 1920 году - лишь частным результатом и примером таких усилий в достижении будущего одним прыжком.

Общество, не имеющее сил и терпения ждать, начало процесс саморазрушения немедленно и при первой же возможности. На практике же это означало, в частности, стремление к немедленному разрушению традиционной семьи и немедленному раскрепощению женщины. Узаконивание максимально свободного производства абортов было идеальным инструментом для выполнения этой задачи.

Ключ к пониманию истории абортов в России - в использовании их разрешения или запрещения как инструмента для решения политических проблем и социального экспериментирования. История абортной политики в России была и остается историей циничного и невежественного манипулирования властями абортным законодательством в целях достижения своих политических амбиций и экономических целей.

Особую российскую проблему составляет традиционное стремление к тоталитаризму, что выразилось в существовании лишь одного субъекта формирования абортной политики в русско-советском обществе. Это обстоятельство представляется ключевым, поскольку именно наличие множественных субъектов формирования абортной политики является основным условием для достижения баланса социальных интересов.

Именно этим объясняется недоуменное удивление западных наблюдателей по поводу отсутствия общественного обсуждения абортной проблемы, молчания самих женщин, безразличия Русской Православной церкви, слабости голосов феминисток, неясности позиций женских движений. Безусловно, такое недоумение может быть только у очень поверхностного и неосведомленного наблюдателя, не ведающего, что до начала 90-х годов в стране не было и не могло быть никаких женских объединений, кроме женсоветов и Комитета советских женщин.

В 90-х годах ситуация радикально изменилась, и это было связано с общей демократизацией общественной жизни. В стране возникла национальная ассоциация планирования семьи и общество по борьбе с абортом.

Однако, вернемся к истории. Призывы к легализации абортов начали громко звучать еще с конца XIX века на съездах весьма влиятельного тогда Всероссийского общества русских врачей имени Н. И. Пирогова. Позже к врачам присоединились юристы - «Русская группа Международного союза юристов».

Аборт был бы легализован в России еще до первой мировой войны, однако начало войны отдалило и деактуализировало это событие. Октябрьская революция лишь подстегнула отсроченную войной легализацию абортов.

Однако, почему же именно легализация абортов оказалась такой необходимой для победившей, наиболее радикально настроенной части русской интеллигенции? Причина заключалась в необходимости облегчить выполнение старинной затеи русской интеллигенции - ускорить модернизацию страны путем разрушения традиционной культуры, религии и их основы - традиционной русской семьи. Кроме того, задачи индустриализации диктовали необходимость массового вовлечения женщин в промышленное производство. Собственно, это была частная задача в деле «формирования нового человека», создания женщины-работницы. Такая женщина должна быть «раскрепощенной» и, что необходимо отметить особо, женщиной малодетной.

Именно для практического обеспечения сексуальной раскрепощенности и для достижения малодетности и понадобилось сделать аборт так легко и повсеместно доступным. Вместе с тем, обратим внимание: в 20-е годы не существовало никакого другого эффективного метода ограничения рождаемости, кроме широкого использования искусственных абортов. Впоследствии общество, в лице советских врачей, минимизируя свои усилия по распространению других способов регулирования рождаемости, о противозачаточных средствах, например, почти не беспокоилось. С практической точки зрения это решение представляется действительно разумной минимизацией усилий, но именно это обстоятельство и придает советской абортной политике черты циничного манипулирования «человеческим фактором».

Такая политика оказалась успешная, и результат не заставил себя долго ждать - уже к 1924 году власти столкнулись с нехваткой абортных коек в государственных клиниках. Очень скоро произошла коммерциализация абортов, затем была введена плата за производство абортов в государственных клиниках, созданы специализированные частные коммерческие абортные клиники, была существенно повышена доступность абортов для сельских женщин.

Так, именно в 20-е годы в России была сформирована доселе небывалая особая «абортная культура» - приспособление и привыкание общества к широкому производству абортов как к основному или даже единственному способу регулирования числа детей в семье.

Заметим, что такая абортная культура включала в себя не только изменения в общественной психологии - привыкание женщин, докторов к свободному производству абортов. Еще более важно то, что формирование такой абортной культуры означало и приспособление всей системы здравоохранения и социальной помощи к абортам - так в стране была создана «абортная индустрия». Одновременно укоренилась другая характерная черта планирования семьи в России - почти полное отсутствие внимания к альтернативным методам ограничения числа детей в семье, т. е. к применению различных противозачаточных средств.

Важно отметить, что именно эта модель существует в России по настоящее время, и подобная «абортная индустрия» накрепко укоренилась в нашем обществе и здравоохранении. Ее костяк оброс кадрами, специальным оборудованием, специализированными абортными койками, централизованно распределяемыми ресурсами и фондами, защищенными диссертациями, специалистами и экспертами.

Не будем также сбрасывать со счета массу «побочных» медицинских производств и технологий, составляющих «мясо» такой «абортной индустрии» - укажем лишь на производство гормональных и иммунных препаратов, производство кровозамещающих и коллагеновых препаратов, различные другие технологии использования тканей плода.

Но это сейчас, а в 30-х годах политическая и демографическая конъюнктура в СССР резко поменялась, и в 1936 году аборты были запрещены. Это было сделано для повышения рождаемости в стране. К этому времени изменилась сама концепция социальной эксплуатации женщин - страна перестала нуждаться в бездетных женщинах-работницах, но ей стали нужны женщины как источник детей.

Необходимость повышения рождаемости объяснялась не только сокращением самого числа рождающихся детей, но и снижением всей численности населения: демографические последствия голода, массовых репрессий, коллективизации и индустриализации были катастрофичны.

Такими же идеями демографического манипулирования населением руководствовались власти и в 1955 году, когда аборты были вновь полностью узаконены. В то время рождаемость в стране по-прежнему падала. Однако, это происходило не путем распространения абортов или противозачаточных средств, а за счет широчайшего распространения криминальных абортов.

К этому времени исследованиями Е. А. Садвокасовой было показано, что производство криминальных абортов для репродуктивного здоровья женщин и нации в целом имело трагические последствия. Этот же автор убедил власти в том, что демографический эффект от ликвидации криминальных абортов и послеабортного бесплодия поможет приостановить падение рождаемости. Естественно, как и в 1936 году, принятое решение о манипулировании было должным образом идеологически и теоретически обставлено: «во имя предоставления женщине права самой решать вопрос о материнстве...».

Это событие было закономерным шагом в русле все той же советской политики манипулирования абортным законодательством. И к началу 60-х годов сформированная в 20-х годах абортная культура приобрела черты целой абортной индустрии. За 20 лет запрета система здравоохранения приобрела огромный опыт нелегального производства абортов. Наличие такого опыта придало советской абортной индустрии своеобразные черты - в большей своей части она была и продолжает оставаться нелегальной и полулегальной. До сих пор наше постсоветское общество стонет под тяжестью криминальных традиций и опыта, приобретенных в период советских запретов. Вместе с тем было бы упрощением утверждать, что нелегальная абортная индустрия стала источником нелегальных доходов для докторов. Истинная картина была много серьезнее, поскольку производство абортов стало основой для строительства существенной части всего советского здравоохранения - службы охраны здоровья матери и ребенка.

Очень важно обратить внимание на то, что и общество, и система здравоохранения, и женщины - все оказались приспособленными к производству абортов. Попытка развития контрацепции в начале 60-х годов захлебнулась из-за апатии женщин и сопротивления врачей. Более того, начиная с 70-х годов, Минздрав СССР даже организовал своеобразную борьбу против гормональной контрацепции, а затем и против самой идеи планирования семьи.

Последний перелом в абортной политике России произошел во второй половине 80-х годов. Он был связан с признанием Минздравом концепции планирования семьи и созданием национальной ассоциации планирования семьи. Несомненно, что эти события были вызваны не прозрением Минздрава, а изменениями в самом советском обществе - перестройкой и демократизацией.

Закономерно, что перестройка имела одним из своих последствий развитие других - неабортных - моделей планирования семьи. В нашем обществе появились новые субъекты абортной политики.

Обратим внимание еще на одну интересную черту истории абортов в России. Она была как бы привязана к ключевым моментам социальной истории страны: 20-е годы, середина 30-х годов, конец 50-х, конец 60-х, середина 80-х годов. Причина этого понятна, ведь речь идет не только собственно об абортах, но об истории репродуктивной свободы в России. Социальная и абортная истории идут бок-о-бок и являют собой историю становления свободы в России.

Вот почему идея планирования семьи, понимаемая как идея «свободного и ответственного родительства», пробивала себе дорогу в советском обществе более 20 лет и была официально признана только в 90-х годах. Эта заимствованная на Западе идея репродуктивной свободы могла реализоваться только в постсоветском обществе не только одновременно с другими аналогичными идеями - индивидуальности, индивидуального выбора, свободы совести, свободы слова.

Итак, только в конце 80-х годов в России были признаны идеи персонального репродуктивного выбора и персональной репродуктивной ответственности, составляющие основу планирования семьи как свободного и ответственного родительства. Тем не менее, последствия 60-летнего «абортного опыта» оказались трагичными: в России утвердилась совершенно особая модель репродуктивного поведения - персонально несвободного и персонально безответственного рождения детей.

Некоторые последствия такой ситуации хорошо известны. Прежде всего, это распространенность самих абортов. В России зарегистрирован один из самых высоких в мире количественный показатель искусственных абортов. Более высокий, возможно, был зарегистрирован только в Румынии - стране со сходными тоталитарными традициями. Закономерно, что и для всех просоветских стран Восточной Европы, в особенности для Румынии, ГДР, Болгарии, Польши, была характерна одна и та же проблема высокого уровня распространенности абортов.

Другие социальные последствия такого несвободного и безответственного родительства менее известны, но не менее впечатляющи. Это - рождение нежеланных детей, и связанная с этим родительская жестокость, отказы от детей, детоубийства, пренебрежение родительскими обязанностями. Не будем забывать про матерей-одиночек и несовершеннолетних матерей: в 1992 году 20% детей родилось вне брака. Приблизительно 300 женщин до 14 лет произвели искусственные аборты.

Именно этими обстоятельствами объясняется то, что лишь 10% всех детей в современных российских детских домах, как это следует из последних доступных статистических данных Советского детского фонда за 1990 год, являются настоящими сиротами, т. е. у них нет живых родителей. Остальные 90% воспитанников детских домов имели живых родителей. Более того, доля сирот среди воспитанников детских домов снижалась с 25% в 1978 году до 9% в 1990 году. В целом же в СССР в период с 1970 по 1989 год, по данным фонда, было зарегистрировано 1 млн. 780 тыс. детей-воспитанников детских домов, а ежегодный прирост таких детей в детских домах составлял около 100 тыс. ежегодно.

Есть ли выход из такой ситуации? Есть, и можно сказать определенно, он не в запрете или ограничении абортов. К сожалению, печальная традиция использования аборта в качестве инструмента для политических игр и спекуляций дает о себе знать и у нас в России, и, особенно, в современных странах Восточной Европы. Еще более усложняет проблему то, что в орбиту абортных спекуляций оказываются втянутыми различные конфессии Христианской Церкви. Таким вниманием к абортам традиционно отличается Римская Католическая Церковь. В последнее время к антиабортному движению присоединилась и Российская Православная Церковь. Усилиями Римской Католической Церкви аборты в Польше уже запрещены.

Можно предсказать, что этот шаг будет чрезвычайно эффективен, но только для стимулирования польской национальной индустрии подпольных абортов и абортного туризма в соседние страны с более либеральным абортным законодательством. Скорее всего, в этом качестве будут использованы Россия и Белоруссия. Уже сейчас абортный туризм из Польши стал реальным социальным явлением в приграничных с Польшей областях России и Белоруссии. Это очень напоминает историю с разводами. По поводу абортов заметим, что даже церковь не может задержать процесс изменения социальной жизни общества и его неотвратимые последствия - переход от многодетной к малодетной семье. Тем не менее, Церковь может позволить себе не считаться с реалиями светской жизни. Стремясь запретить аборты, никто не говорит об эффективной контрацепции, как о заместителе абортов. Так почему же за нежелание Церкви открыто и мужественно считаться с реалиями светской жизни должны расплачиваться женщины и их дети? Ведь за запрет аборта женщины расплачиваются своим здоровьем и своими страданиями, а их дети - своим будущим.

Мы и наши женщины все это уже проходили. Россия имеет богатейший в мире опыт в области абортной политики. Можно сказать, что Россия - кладовая такого опыта. Почему же мы в России так быстро забываем о своих собственных ошибках? Может быть, для того, чтобы их повторять вновь и вновь, как однажды невыученный урок? Однако, многие участники абортных дискуссий очень часто позволяют себе невиданную роскошь быть невежественными и забывчивыми.

Думается, что не в последнюю очередь в силу того, что не мужчины-политики рожают детей и не они делают аборты. К сожалению, не они расплачиваются за свои политические амбиции - жертвами становятся их жены, подруги и дочери. Такая политика цинична, аморальна и преступна.

Вот почему особенно печально видеть беспамятное и невежественное использование все тех же абортов как инструмента для идеологических спекуляций - демографических и националистических. «Мы быстро вымирающая страна... Если массовому детоубийству в стране не будет положен предел, через 25-30 лет российский город постигнет судьба российской деревни: в нем не будет слышно детского смеха. В эти тяжелые времена все, кому дорога судьба Отечества, должны объединить усилия для борьбы с убийством нерожденных младенцев».(1).

Думается, что никто (даже Российская Православная Церковь) не имеет права заставлять женщин расплачиваться за чьи-то амбиции. Помимо радения за еще не рожденных детей, можно подумать о тех ежегодно рождающихся 100 тыс. детей, которые становятся сиротами при живых родителях. Что Церковь делает для этих детей?

Хотим поправить демографическую ситуацию в стране - так давайте позаботимся о достойном воспитании живущих детей. Или качество жизни и воспитания уже родившихся и живущих детей никого не волнует?

Мы хотим помочь нашим женщинам? Так давайте не сочтем за труд позаботиться о предупреждении рождения нежеланных детей и поможем женщинам предупредить рождение таких будущих сирот. Думает ли кто-то о том, что в стране ежедневно по крайней мере одна мать убивает своего новорожденного нежеланного младенца?

Но кто из авторов патетических монологов об абортах обсуждает проблему предупреждения нежелаемых беременностей? Между тем, именно и только использование противозачаточных средств представляет собой решение проблемы абортов.

В споре двух принципов, один из которых основан на праве матери на выбор, а другой на праве плода на жизнь, есть одно противоречие, которое делает невозможным его разрешение. Дело в том, что принцип права на выбор в равной степени относится и к плоду, и к самой женщине. В итоге спор приобретает чисто схоластический характер, весьма сходный с проблемой курицы и яйца.

Такие споры не особенно привлекательны. Нужно искать практическое решение действительно сложной и внутренне противоречивой проблемы абортов, а оно - лишь в использовании противозачаточных средств.

Давайте попробуем предупреждать грех, хотя практически это сделать много труднее, нежели только осуждать женщин. Мы не судьи нашим женщинам. Кто мы такие, чтобы бросать в них столько камней? Нам бы самим следовало придерживаться христианских традиций.

Мне близка точка зрения тех представителей Православной Церкви, которые помогают спастись и самой женщине, и ее ребенку.

Лучше всего такую позицию любви и прощения выразил митрополит Сурожский Антоний, напомнивший нам о том, что Христос был и остается нашим Спасителем, но не Судьей: «Я пришел не судить мир, а спасти мир» . Ведь женщины уже и так наказаны - всей полнотой их страданий - физических, душевных и духовных.

Митрополит Антоний напоминает нам, ссыпаясь на Библию: «Есть в еврейской письменности, в жизнеописаниях Моисея такие слова. Видя, как евреи бесчинствуют в пустыне, изменяют Богу, ангелы Божии взывают: „Доколе, Господи, будешь ты терпеть этих людей?” И Бог отвечает своим ангелам: „Я тогда их отвергну, когда мера их греха превзойдет меру их страдания...”». Хороший урок всем нам - немилостивым и жестоким.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. см. Московский Церковный Вестник, 1992. № 18-19 (84-85).

ИСКУССТВЕННОЕ ОПЛОДОТВОРЕНИЕ: ЧТО ДУМАЮТ ПРАВОСЛАВНЫЕ?

Николай Балашов // Человек 1995. № 3

Как Православная Церковь относится к искусственному оплодотворению? Увы, позиция Русской Церкви по этому вопросу, как и по ряду других острых этических проблем современности, остается неопределенно выраженной (1). Множество вопросов типа: «а как Православная Церковь относится к...» уныло повисает в воздухе. Тому, конечно, есть немало объяснений, в том числе и довольно уважительных. Русское Православие десятилетиями существовало в условиях, когда главной задачей представлялось «выжить и сохранить», а установка на выживание, естественно, не благоприятствует теологическому осмыслению современных проблем. Ретроспективная ориентация религиозного сознания в таком положении психологически вполне понятна. Однако на наших глазах упали такие оковы внешнего контроля, и... слишком мало пока изменений в развитии творческой богословской мысли. Затянувшаяся нерешительность едва ли может длиться без тяжких последствий: пока теологи молчат, продолжает углубляться отрыв Церкви от реальной жизни ее членов, грозящий вырождением ее в самодовлеющую ритуально-культовую институцию.

К счастью, ответ на вопрос, вынесенный в заглавие, все же существует благодаря тому, что представители других Православных Церквей (особенно в США) высказывали свое мнение и по проблеме искусственного оплодотворения, и по другим биоэтическим вопросам (2). Соответствующие моральные оценки были выражены в работах отдельных теологов, а иногда и в согласованных документах церковного руководства. Ниже представляем читателю краткий обзор доступных нам материалов.

В основе теологического осмысления вопроса об искусственном оплодотворении с православной точки зрения лежат следующее постулаты

1. Рождение детей - одна из главных целей брака. «Плодитесь и размножайтесь» - повелевает Бог первой чете в книге Бытия. «Вот наследие от Господа: дети; награда от Него - плод чрева» - восклицает псалмопевец (3). О радости рождения человека в мир говорит Христос у евангелиста Иоанна (4), а другой новозаветный автор утверждает, что «жена... спасется через чадородие» (5).

В ектениях и молитвах брачного венчания Православная Церковь многократно молится о том, чтобы Бог подал новобрачным «плод чрева на пользу» и «возвеселил их видением сынов и дщерей» (6). Вслед за Отцами Церкви современные православные богословы видят в рождении детей «яркое и значительное выражение и печать союза любви», в котором супруги «соучаствуют с Богом в творении новых человеческих существ» (7).

2. Однако, деторождение - отнюдь не единственная (и не главная по учению ряда Святых Отцов) цель брака в понимании Православной Церкви. Златоуст определяет брак как «таинство любви» - особой, исключительной любви и близости двоих, в которой они становятся «уже не двое, но одна плоть» (5). Ибо, как поясняет тот же Иоанн Златоуст, «любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сделать ничто, кроме любви» (6).

В этом смысле этическая ценность сексуальных отношений мужа и жены, в которых наиболее полно проявляется брачное единство в любви и взаимной самоотдаче, отнюдь не сводится к воспроизводству рода. «Муж жене воздавай должное, подобно и жена мужу. Жена над своим телом не властна, но муж; подобно и муж над своим телом не властен, но жена. Не отнимайте себя друг у друга, разве лишь по согласию, на срок, чтобы освободить время для молитвы, а потом опять вместе будьте, чтобы не искушал вас сатана неумеренностью»,- учит апостол Павел (10). «Единомыслие душ и телес» - вот та высокая цель брачного союза, о достижении которой мы молимся в Последовании венчания " (11).

3. Исключительность брачных отношений не совместима с вторжением в них третьей стороны. «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно; блудников же и прелюбодеев судит Бог» - эти слова новозаветного «Послания к евреям» (12) составляют один из ключевых мотивов молитвенных прошений обручения и венчания (13).

4. Православная Церковь с традиционно высоким уважением относится к врачебной профессии (14), видя в достижениях медицины проявление богоданной способности человека, исцелять поврежденное болезнью человеческое естество. В основе такого отношения лежит идея синергии, сотворчества Бога и человека в преображении мира.

5. Вместе с тем Церковь отвергает всякую претензию человека заменить собою Творца мироздания, «стать как боги». В частности, многие Отцы Церкви напоминали, что возможности медицины никогда не станут безграничными.

6. Православная Церковь признает человеческое достоинство за эмбрионом на любой стадии развития, включая бластоцитную. «Тот, кто будет человеком, уже человек»,- писал Тертуллиан еще на рубеже П и III веков (15). «У нас нет различения плода образовавшегося (т. е. уже принявшего человеческий облик.- Н, Б.) и еще необразованного»,- говорит св. Василий Великий (1У век) в своем 1 Каноническом послании, включенном в «Книгу правил» Православной Церкви (16). На этом основании Церковь с древнейших времен рассматривала намеренный аборт на любой стадии беременности как убийство (17), как преступное посягательство на священный дар человеческой жизни. То же следует сказать о любых экспериментах (в научных или коммерческих целях), предусматривающих разрушение человеческих эмбрионов (18).

Из этих общепризнанных предпосылок вытекает дифференцированное отношение православных теологов к различным методам доступной в наши дни аномальной техники деторождения (позиция Римско-Католической Церкви более простая и однозначная: она оценивает все такие методы негативно, исходя из традиционного для католической моральной теологии понятия ненарушимого естественного закона).

1. Искусственное оплодотворение незамужней женщины осуждается православными авторами прежде всего, исходя из интересов ребенка, так как в этом случае он, будучи рожден вне священного брачного союза, основанного на ответственной любви, заведомо лишается возможности быть воспитанным в полноценной семье. Кроме того, этический протест вызывает сама идея «анонимного отцовства», не обремененного какой-либо ответственностью.

2. Искусственное оплодотворение замужней женщины без согласия и участия ее мужа недопустимо, поскольку сопутствующие такому оплодотворению ложь и двусмысленность разрушают целостность брачных отношений, как и «обычная» супружеская измена (20).

3. А если искусственное оплодотворение происходит с согласия супруга? Православные авторы, оценивающие этическую сторону такой операции (21), настаивают на необходимости разграничения гомогенного оплодотворения с использованием спермы мужа и оплодотворения с помощью донорского (обычно - анонимного) генетического материала. В последнем случае они усматривают недопустимое вторжение в брачные отношения третьей стороны, которое, даже будучи опосредовано медицинской процедурой, все же разрушает связь супружеской верности. Если уж муж неспособен к оплодотворению и медицинская наука не может ему помочь, жена должна принять его таким, каков он есть, не пытаясь в той или иной форме найти подмену.

4. Эти возражения отпадают в случае гомогенного оплодотворения.

Правда, некоторые авторы считают этически ущербным и даже недопустимым всякое зачатие вне «естественного» полового общения. Другие же не находят, что совпадение момента зачатия с физическим актом супружеской любви необходимым образом выводится из признанных постулатов православной этики. Как пишет по сходному поводу видный православный богослов, «не «искусственно» ли всякое медицинское средство руководства человеческими функциями? Следует ли христианам отвергать медицину? И, наконец, серьезный богословский вопрос: всякая ли «естественность» доброкачественна?». Выдвигались (чаще в католической, чем в православной литературе) и возражения иного типа, основанные на способе извлечения спермы, необходимой для оплодотворения; известно, что Церковь с неодобрением относится к мастурбации, усматривая в ней морально ущербный способ полового самоудовлетворения. Однако, в случае искусственного оплодотворения процедура получения семени приобретает совсем иную мотивацию и направленность; сходство с мастурбацией остается скорее внешним.

Поэтому многие православные церковные деятели разделяют вывод о. Стэнли Харакаса: искусственное оплодотворение спермой мужа - «это вполне уместный способ использования медицинских знаний, позволяющий христианскому браку реализовать одну из главных целей: продолжение рода» (22).

5. Сложнее обстоит дело в случае непроходимости фаллопиевых труб, побуждающей прибегать к иному аномальному способу деторождения, известному как оплодотворение in vitro. Главный этический аргумент православных богословов против этого способа связан с клинической практикой одновременного оплодотворения спермой мужа нескольких яйцеклеток, извлеченных в процессе лапароскопии из яичника женщины, с последующим отбором наиболее «перспективных» эмбрионов для имплантации в матку. Оставшиеся эмбрионы обыкновенно замораживаются и хранятся для повторных попыток, чтобы не прибегать к новой лапароскопии в случае неудачной имплантации. Когда же желаемый результат достигнут, «избыточные» эмбрионы разрушаются или используются для разного рода клинических экспериментов. Практикуется также имплантация такого донорского эмбриона другой бесплодной женщине.

Ясно, что такая практика противоречит представлению Церкви о человеческом эмбрионе как носителе человеческого достоинства. С этой точки зрения, уничтожение эмбрионов является клинической формой детоубийства (как и намеренный аборт).

Конечно, вопрос о том, что считать началом жизни новой человеческой личности, очень сложный. Ведь известно, что не менее 8% зародышей, зачатых в результате обычного полового акта, не закрепляются на стенке матки и погибают естественным путем. В связи с этим некоторые авторы предлагали считать именно имплантацию эмбриона в матку моментом зарождения новой жизни. Другие усматривают этот момент в начале формирования нервной системы или в первом проявлении мозговой деятельности. Многие древние авторы писали, что зародыш считается человеком с тех пор, как начинает шевелиться в утробе. Для иных же человеческая личность существует лишь с момента рождения на свет. Находятся, впрочем, и сторонники «прерывания жизни» (а попросту говоря - убийства) уже рожденных индивидуумов в случае тяжких аномалий внутриутробного развития, не позволяющих рассчитывать на формирование «полноценной психики». Ну, а отсюда один шаг до оправдывания известного обычая спартанцев...