Этногендерная картина мира балкарцев: на материале романов М. Шаваевой "Мурат" и "Северное сияние"

The article is based on the author's hypothesis that the devalued “new time” Soviet novels of socialist realism actually contain valuable ethno-gender material. This position is theoretically substantiated and experimentally proved by the author as a result of the analysis of two historical and revolutionary novels “Murat” and “Northern Lights” by the Balkarian writer Minaldan Shavaeva. The main character Asiyat portrays the North Caucasian type of an emancipated woman who challenges patriarchal foundations and preaches the principle of “freedom of the heart”. Much attention is paid to related issues related to ethnocultural codes “kadar” (fate) “taukel” (soul is like a mountain), “cousin”, “leading woman”, “driven man”, “maiden braid”. In the context of gender transformation processes in the North Caucasus, the culture-forming role of the Russian language is also considered.

Key words: gender, ethnogender, women's prose, Balkar novel, Minaldan Shavaeva, gender asymmetry, patriarchy, emancipation, Russian culture, adaptation

Введение

Балкарская художественная литература за прошедшие сто лет в полном соответствии с гачевской теорией ускоренного развития в сжатом виде прошла практически все «уроки», связанные с художественными направлениями, течениями, жанрами и стилями, по мере возможности «впитывая в себя высочайшие достижения мировой цивилизации» [1. С. 7]. То же самое можно сказать и о национальном литературоведении, если учесть результативность трудов, созданных филологами КБГУ и КБИГИ, в которых дается оценка художественным новинкам.

Однако небольшое отставание наблюдается в области этногендерологии, на что уже обратили внимание региональные ученые. В частности, философ и культуролог Х.Г. Тхагапсоев, перу которого принадлежат многочисленные труды по культуре Южной России, давая оценку монографии Л.Ф. Хараевой и З.А. Кучу- ковой «Гендер и этногендер» [2], задается вопросом: «Почему обойдена вниманием балкарская литература в монографии, созданной двумя умными, тонкими, очень современными авторами -- балкаркой и кабардинкой?» [3. С. 93]. В данной статье мы сосредоточили свое внимание на функциональных особенностях гендерной парадигмы в балкарской прозе.

Любой художественный текст может быть источником этногендерных знаний. Однако специалисты в особо ценную категорию выделяют женские нарративы, поскольку «исследователь-женщина “читает” события жизни другой женщины иначе, нежели исследователь-мужчина» [4. С. 322]. Наш обзор творчества балкарских прозаиков позволил выявить факт ярко выраженной гендерной асимметрии, т.е. «непропорциональную представленность культурных и социальных ролей обоих полов в различных сферах жизни» [5. С. 73]. Иными словами, жен- щин-прозаиков существенно меньше мужчин-авторов. Поэтесс много, «прозаичек» -- мало. Естественно, такой дисбаланс сильно повышает гносеологическую ценность первого балкарского романа, написанного женщиной. Речь идет о Ми- налдан Шаваевой (1917--2008) и ее романе-дилогии «Мурат» [6] и «Северное сияние» [7]. Произведения посвящены историко-революционной тематике. Наш опыт прочтения таких «женских» романов показывает, что в них в латентной форме практически всегда присутствует интересующая нас гендерная проблематика.

Основной целью настоящей статьи является исследование этногендерной составляющей произведений М. Шаваевой «Мурат» и «Северное сияние», до сих пор не переведенных на русский язык. Среди основных задач -- описание культурно-биографического контекста романа; выявление ключевых женских персонажей; изучение детерминированности их судеб этническими и историческими факторами.

Методологическую основу исследования составляет совокупность нескольких дисциплинарных знаний: по гендерологии (Н.Л. Пушкарева, М.А. Текуева, Э.Х. Манкиева), этнокультуре (Г.Д. Гачев, М.Ч. Джуртубаев); кавказологии (Х.Г Тхагапсоев), литературоведению (З.А. Кучукова, А.М. Сарбашева).

Обсуждение

Гендер и революция. Миналдан Шаваева родилась в одном из самых высокогорных мест Северного Кавказа (сел. Шыки). Ее творческий путь определяется годами учебы в Ленинском учебном городке (г. Нальчик), Московском педагогическом техникуме; трудовой деятельностью в качестве лектора обкома КПСС, главного редактора в издательстве «Эльбрус», редактора республиканской газеты «Социалистическая Кабардино-Балкария», преподавателя на курсах подготовки учителей, директора средней школы в селе Белая Речка. По возвращении в 1957 г. из мест депортации (Киргизия, поселок Кара-су) на родину М. Шаваева работает в редакции газеты «Путь к коммунизму» («Коммунизмге жол»).

В народной памяти она осталась как инициатор создания общественной организации балкарского народа «Тёре» (Традиция) и председатель группы «Женщины Балкарии». Эти два биографических факта предопределили основные линии в творчестве М. Шаваевой -- архетипические основания родной культуры, гендер и революционная идеология. Из балкарских литературоведов исследованием творчества первой романистки в основном занималась А.М. Сарбашева, чьи краткие, но емкие статьи помещены в Биобиблиографический словарь [8], и «Очерки истории балкарской литературы» [9]. Этногендерный аспект шаваевской дилогии исследуется впервые в данной статье.

В целом дилогия М. Шаваевой написана в рамках метода социалистического реализма с соблюдением всех его эстетических принципов («партийность, народность, исторический оптимизм, гуманизм, интернационализм» [10. С. 1011]). Но в ней (особенно в первой книге) присутствуют и элементы критического реализма, связанные с актуализацией проблем классовой борьбы. Однако это тот случай, когда с первых страниц этногендерное начало из глубинного подтекста выходит на поверхность и почти на протяжении всего повествования идет параллельно с «революционным» сюжетом.

Читатель может быть обескуражен «эффектом обманутого ожидания», когда, открыв роман с подчеркнуто «мужским» заголовком «Мурат» (общевосточное мужское имя), сразу встречает героиню Асият. Кстати, здесь считаем уместным отметить и полисемантичность слова «мурат», которое переводится с балкарского как «мечта», «желание», «надежда» и тем самым частично ассоциируется с женским миром.

История мировой литературы знает множество произведений, повествующих «о несчастной любви в условиях неразрешимого социального антагонизма -- бедности и богатства» [11. С. 51]. Среди них -- восточные поэмы «Тахир и Зухра», «Лейла и Меджнун», романы зарубежных авторов «Гордость и предубеждение» Дж. Остин, «Тэсс из рода д'Эрбервиллей» Т. Гарди, пьеса Н. Островского «Гроза» и др. М. Шаваева создает свою «горскую сагу», вплетая в единый поликонфликт- ный узел социальные противоречия между «алчными эксплуататорами» и «многострадальными крестьянами», патриархальным миром и цивилизацией, консерваторами и новаторами, родителями и детьми, духовенством и просветителями. На всю эту «конфликтологию» наброшена тонкая сеть гендерных коллизий между «ведомыми» мужчинами и «ведущими» женщинами.

Верхи и низы. Время действия в романе -- начало ХХ в. Если до сих пор народ в горах жил в относительной изоляции и относительном социальном спокойствии, воспринимая классовое расслоение общества как данность, то теперь к людям приходит осознание диалектичности мира, возможности реформировать, усовершенствовать его. Первой приметой больших грядущих исторических перемен становится предложение, которое в самом начале романа озвучивает Бийберт -- своеобразный оплот и рупор господствующего класса: «Россейде халкъ къозгъал- гъанды» [6. С. 8] (В России народ зашевелился). Эксплуататоры в страхе, что искры зреющего в России революционного пожара перекинутся к кавказским горам, начинают принимать экстренные меры репрессивного характера, чтобы народ знал «свое место». Одна из таких мер -- изъятие у простолюдинов верхних, самых плодородных пастбищных угодий на альпийском высокогорье.

Весьма интересно наблюдать за настоящей битвой, которая разгорелась на склоне гор, где «верхи» не пускают пастухов наверх, а «низы» не хотят оставаться внизу и довольствоваться низкокачественной травой для своих домашних животных. Этот эпизод напрямую соотносится с замечанием З.А. Кучуковой о том, что «ядром карачаево-балкарской концептосферы является пространственный архетип “вертикаль” (тик, ёр), задающий онтологическую ритмику всей системы объективной и духовной жизни народа» [12. С. 268].

Далее следует отметить весьма символичный гендерно-маркированный момент, когда «детонатором» подлинного революционного переворота в горах становится женщина. По сюжету одна молодая пастушка все же окольными путями погнала своих коров на верхнюю запретную территорию. Заметивший ее стражник быстро подскочил к ней, избил ее кнутом и напоследок, намотав себе на левую руку ее длинные косы, единым взмахом кинжала отсек их. С точки зрения горцев, это было неслыханное святотатство, переполнившее чашу народного терпения. Тут же из народной среды выделяется заступник женской чести -- джигит по имени Конак, который на виду у всех убивает насильника, и с прощальными словами «Жаханим сенден толсун!» [6. С. 21] (Да наполнится Тобой ад!) уходит в абреки в гущу горных лесов.

О символике волос очень много написано во всевозможных мифологических, фольклорных, эзотерических источниках. Если суммировать всю эту информацию, то можно отметить, что в культуре почти всех народов мира волосы символизируют «жизненную силу и мощь человека как в социальном, так и в личном плане» [13. С. 47]. Этнолог М.Ч. Джуртубаев со ссылкой на И.М. Шаманова отмечает, что у балкарцев было принято прятать «остриженные ногти и волосы, чтобы они не достались злым духам или злому человеку и чтобы те, владея частью тела, не завладели душой человека, не заколдовали его» [14. С. 87]. В особенности запретные регламентации касались девушек, которым вменялось аккуратно заплетать волосы в косы, символизирующие порядок, знак женского достоинства и в определенном смысле предохраняющие ее внутреннее Я от духовного распада и моральной деградации.

С учетом сказанного можно предположить, что в условиях кавказского патриархального общества сам факт насильственного отсечения женских кос представителем вражеского класса мог стать серьезным поводом для начала революционной борьбы как в социально-политическом, так и гендерном плане.

Удивительным образом М. Шаваева, мыслящая пространственными координатами жительницы гор, показывает, как вслед за «у-ниже-нием» пастбищ для бедняков происходит социально-матримониальное унижение. Для этого правящая верхушка села в сговоре с продажным священнослужителем придумала изощренный план: женить Османа, умалишенного отпрыска сельского богача, на Асият -- самой видной невесте из «низов». Злоумышленники понимают аморальный характер собственной затеи, но, как служители золотого тельца, они ставят знак равенства между барчуком и природным совершенством девушки. Асият для них просто «товар», за который Канбермезовы готовы отдать «одного хорошего скакуна, двадцать баранов и сорок рублей» [6. С. 30].

Гендерная категория «продажный брат», колоритно выписанная в романе, кажется, после лермонтовского Азамата («Бэла») обрела устойчивые корни в северокавказской литературе. Подобно тому как Азамат продал Печорину свою сестру за породистого коня, так и шаваевский Мурат с легкостью заключает предложенную ему сделку. Даже доводы о том, что у будущего зятя имеются серьезные ментальные проблемы, он готов опровергнуть внушенными ему аргументами о том, что «если жена будет умной, то ее ума на всю семью хватит» [6. С. 31].

В художественной системе романа своеобразно решается образ матери. Общеизвестным является факт сакральности материнского образа в северокавказской литературе. Отношение к матери чаще всего определяется теологическим, исламским постулатом «Рай находится под ногами матерей!» [15. С. 69]. И, действительно, Мурат, прежде чем дать окончательное согласие на «продажу» сестры, захотел посоветоваться с матерью. Но его подельники тут же затуманивают голову парня приемом казуистики, внушив ему что мать -- это не только сакральное существо, но и обыкновенная женщина:

Да, конечно, поговори с матерью, добрый юноша. Но хоть она -- твоя мать, не иди на поводу у женщин. Тот, кто слушается женщин -- не мужчина. Такой человек пусть вместо шапки носит платок [6. С. 31].

По неатипичному для горцев, очень жесткому разговору сына с матерью видно, что устами Мурата на самом деле «говорят» его гендерные идеологи, решающие свои меркантильные проблемы:

Вам, женщинам, ничего нельзя говорить. Вы глупые! Добро и зло не различаете.

Клянусь, не зря говорят: «У женщины волосы длинные, а ум -- короток» [6. С. 36].

Под напором сына мать сдается и соглашается на брак дочери с Османом.

Отдавая дань исторической правде, М. Шаваева в своем романе раскрывает гендерную роль «двоюродного брата». Традиционный общинно-родовой уклад жизни балкарцев привел к тому, что особой эмоциональной теплотой наполнены взаимоотношения двоюродных, троюродных сестер и братьев между собой. Они, как правило, ровесники, у них общее детство, общие игры. При этом родной брат -- «почти отец родной» для своей сестры, он в глобальном смысле отвечает за ее судьбу, никаких вольностей не позволяет и суров в обращении. Иное дело -- кузен, двоюродный брат. Легкая «неединоутробная дистанцированность» позволяет двоюродным брату и сестре быть больше друзьями, «подружками», которые делятся между собой секретами, проблемами, всем тем, что и близким не расскажешь, и совсем чужим людям не доверишь. В этом плане для балкарской девушки двоюродный брат -- идеальное посредническое звено между ее Я и социумом. В лице Махмута автор воссоздает полновесный и яркий образ двоюродного брата главной героини, который, как добрый ангел, сопровождает ее на протяжении всей жизни.

Роман вызвал много нареканий со стороны критики и читателей из-за тотальной десакрализации исламских священнослужителей рубежа 1Х--ХХ вв. Однако справедливости ради следует отметить, что исключение все же есть -- в лице носителя здравого смысла Хажи, под которым, скорее всего, подразумевается балкарский поэт и просветитель Кязим Мечиев (1859--1945). Остальные же представители духовенства свое главное предназначение видят в пособничестве богатым властелинам аула.

Ярким тому примером служит эпизод, связанный с хитросплетениями эфенди Хасана, который обвел вокруг пальца упрямствующую Асият и заключил некях (мусульманское бракосочетание). Видя, что девушка не дает публичного согласия на брак с полоумным Османом, эфенди устраивает ей психологическую западню. Прикинувшись ее сторонником, он вкрадчивым голосом говорит:

Дочь моя, заключать брак без твоего согласия -- это большой грех. Если ты не хочешь, не будем тебя больше мучать. Уже совсем поздно, мы пойдем [6. С. 55].

С этими словами он протягивает руку Асият. Но как только обрадованная девушка в ответ протянула руку мужчине и рукопожатие состоялось, эфенди стал победоносно кричать:

Она согласна, она согласна! [6. С. 55].

Таким образом, Асият стала законной женой ненавистного Османа. Создается впечатление, что для писательницы, пишущей на стыке критического реализма и соцреализма, Осман стал олицетворением эксплуататорского класса: умалишенный, бездуховный, жестокий, с дефектом речи. К сожалению, колоритно обрисовывая жизнь горских «пролетарок», М. Шаваева совсем не показывает гендерный мир «аристократок». Отказывая им в каком бы то ни было величии, она рисует один-единственный, гипертрофированный образ злобной свекрови Асият, напоминающей Кабаниху из пьесы Н. Островского «Гроза».

В любом дореволюционном обществе можно выяснить две гендерные системы, состояние которых определяется принадлежностью к «верхам» или «низам». Так и в балкарском обществе была большая разница между гендерным статусом «бий- че-къызы» и простолюдинками. М. Шаваева не допускает своего читателя в пространство девушек из «высшего общества». В этом плане даже выглядит некоторым художественным противоречием то, что семья богачей сама добивалась женитьбы своего дефективного сына на здоровой крестьянской девушке, однако молодоженов в дом не пустили, отведя им место в неказистом, заплесневевшем сарайчике в задней части двора. Конечно, таким сюжетным ходом писательница полностью скрыла от читателя специфику бытовой культуры балкарских аристократок. Информацию об этом можно получить из романа К. Чхеидзе «Страна Прометея» [16].

Ведущая женщина и ведомый мужчина. По законам жанра у Асият имеется и любимый человек -- Юсуп. Возможно, автора можно обвинить в некотором сексизме, но названный герой изображается как слабохарактерный, легковерный, безвольный юноша, по решительности во многом уступающий своей подруге. Это видно по различным эпизодам. Один из них связан со старинным балкарским обычаем «белги» (знак), согласно которому девушка могла передать своему избраннику некий условный предмет, служащий подтверждением ее любви и согласия на брак. Когда к Юсупу приходит подосланная недругами местная «колдунья» Каусар забрать «белги» (якобы по поручению Асият), он легко его возвращает и далее лишь страдает и вздыхает, не предпринимая никаких попыток вернуть любимую девушку.

Иное дело -- Асият. Не в силах жить в новой семье, она берет инициативу в свои руки. Не желая больше быть «червяком», она разрабатывает план собственного спасения из неволи. Здесь следует напомнить о доминанте «судьбы», предопределенности в любом патриархальном обществе, особенно в плане гендерных взаимоотношений. Яркий тому пример -- пушкинская Татьяна Ларина, которая словами «но я другому отдана и буду век ему верна!» [17. С. 259], утвердила фатализм как норму брачных отношений. М. Шаваева талантливо показывает, насколько глубоко в сознании архаичных балкарцев укоренилась философия «кадара» (судьбы), т.е. предрешенности всех событий, отсутствия свободной воли у человека, особенно у представителей женского пола. И -- самое главное -- на философию «кадаризма», судя по анализируемому роману, работают все политические, религиозные и правовые институты общества.

Но Асият, как героиня «нового времени», перерастает социальную покорность Татьяны Лариной. Рефлексирующую горянку можно назвать «Гамлетом в юбке» в момент, когда она, отбросив ножницы как оружие самоубийства, приходит к дилемме «бежать или умереть». Автор изображает ее как сильную личность, человека, который надеется только на себя, а не на высшие силы, родственников или любимого человека. Имея в виду Юсупа, она часто повторяет фразы «мен андан болсам» (я бы на его месте), «аллай батырлыкъ эталмады» (он не смог совершить должную храбрость) [6. С. 75]. Юсуп доверчив, он не способен понимать причины происходящих событий, верит тому, что говорят его недоброжелатели. Он -- созерцатель, Асият -- деятель. Это особенно хорошо видно в эпизоде, где она, будучи замужней женщиной, под покровом ночи, рискуя жизнью, осмеливается проведать израненного Юсупа, упавшего со скалы.

Эрос как этнокультурная проблема. Не лишен роман и элементов психологизма, особенно в вопросах межкультурной и межличностной коммуникации. Аси- ят и Юсуп любят друг друга, но у них не выработан адекватный язык речевого взаимодействия: женщина часто использует намеки и полунамеки, мужчине же нужно «открытое слово». Именно поэтому, как показывает писательница, горским влюбленным жизненно необходим «переводчик». Как видим, роль посредника в романе берет на себя Махмуд -- двоюродный брат Асият и друг Юсупа.

Востребованность такого рода «махмутов» в балкарской гендерной культуре объясняется строгой табуированностью каких бы то ни было добрачных взаимоотношений между девушкой и юношей. Исключены любые, даже самые невинные встречи наедине. Влюбленные могут лишь видеться на свадьбах, народных праздниках. Для сравнения: у кабардинцев издревле существовал тонко разработанный коммуникативный механизм общения разнополой молодежи. Эта тема исследована М.А. Текуевой, которая на основании многочисленных «источников нарративного характера и полевых материалов в комплексе с фольклорными и литературными источниками» делает вывод «об определенной степени раскрепощенности адыгской женщины в отношениях с мужчинами» [18. С. 285].

Г.Д. Гачев в одной из своих книг, посвященной взаимоотношениям мужчины и женщины, остро ставит вопрос «о непродуманности проблем Эроса в нашей культуре» [19. С. 7]. Судя по анализируемому роману, эта проблема волновала и М. Шаваеву. Из-за «кода неприкасаемости», физической отчужденности друг от друга влюбленные слишком долго «носятся» со своими «нежными чувствами». Такого рода проблемные взаимоотношения автор с сатирическим подтекстом изображает в лице Шарафутдина и Анизат. Мужчина вместо решительных шагов годами ходит к всевозможным магам и колдунам, чтобы те помогли приворожить любимую. Процесс длился так долго, что в конце концов, когда он, уже пожилой человек, возвращается из дальней поездки, ему сообщают о том, что «Анизат умерла три недели тому назад» [6. С. 99]. Черный юмор заключается в том, что парни так долго не решаются жениться, что за это время невесты успевают состариться и умереть.

В балкарском языке имеется слово-метакод «таукел» (душа как гора), которое автор часто употребляет по отношению к Асият. Героиня оказалась достаточно решительной для того, чтобы порвать со старым патриархальным миром и стать эмансипированной женщиной. Для этого было инсценировано ее утопление в реке, и пока все село искало тело «непокорной невестки», она со своим возлюбленным при посредничестве Махмута убежала высоко в горы к абрекам. Оттуда через Карачай молодожены переправляются в южнороссийский город Горяче- водск.

Примечательно, что в этом освободительном «квесте» Асият играет роль предводительницы, Махмут -- третейского судьи, а Юсуп все так же остается ведомым, судя по его высказываниям: «я готов пойти туда, куда ты пойдешь» (сен баргъан жерге барыргъа хазырма), «люблю, готов исполнять твою волю» (сюеме, сен айт- ханны этерге хазырма) [6. С. 127]. Смелый побег Асият со своим возлюбленным из тиранической семьи, ее удушающей атмосферы стал для всего селения сигналом к совершению кардинальных социально-исторических перемен.

Русский мир. «Новые друзья» («Жангы шуёхла») -- так называется одна из глав второго романа эпопеи, где описывается совершенно новый образ жизни балкарских молодоженов, постепенно интегрирующихся в мир русской цивилизации. Асият и Юсуп поселяются в доме «у друзей по революционной борьбе» -- Сергея Петровича и Зои Ивановны. Горячеводск становится «топосом встречи языков и культур» [20. С. 361]. Писательница показывает процесс адаптации горцев к новым реалиям. Как отмечают ученые, «в кавказские этнические культуры активно проникают многие элементы российской культуры, прежде всего -- из мира материальной культуры, техники и технологии, архитектуры и жилища, костюма и бытовых удобств» [21. С. 129].

Все эти явления М. Шаваева по-женски очень тонко подмечает и изображает, обращая внимание и на моменты первоначального адаптивного диссонанса. Вот один из них. По сюжету Зоя Ивановна приготовила обед, брат хозяина принес бутылку водки, за общий стол начали усаживаться русские и балкарские мужчины -- Андрей, Сергей, Конак, Махмут. Густо покрасневшая Асият отказалась садиться за один стол с мужчинами, тем более они собирались пить водку. Увещевания хозяев дома не возымели никакого успеха, пока слово не взял Конак:

Ты ради своей собственной свободы сумела встать над действующими обычаями и традициями, проявила свою смелость, показала что ты -- человек. Не сходи теперь с этой дороги. Здесь мы все равны, мы -- братья и сестры. Нам суждено есть один хлеб, идти одной дорогой, гореть в одном пламени [7. С. 74].

После этого случая Асият пришла к выводу, что «на мир следует смотреть более широкими глазами» [7. С. 75].

Чтобы у читателя не возникало вопросов о том, на каком языке общались собравшиеся под одной крышей русские Павловы и балкарцы Курмановы, автор вполне реалистично разъясняет, что Павловы знают язык своих ближайших со- седей-карачаевцев, совпадающий с балкарским. Поначалу разговаривая на смешанном языке, Асият и Юсуп постепенно выучивают русский язык. С помощью новых друзей горцы устраиваются на работу: Юсуп -- напарником кузнеца Сергея Петровича, а Асият -- помощницей Зои в местном санатории. После первой зарплаты при финансовой поддержке русских друзей Асият покупает себе европейскую одежду: «одно элегантное темно-зеленое кашемировое платье, второе -- белое бархатное с черными выбитыми узорами, кашемировый платок, два халата, нижнее белье, а также на зиму -- теплые черные ботиночки с металлическими застежками» [7. С. 109].

Кавказоведами отмечено, что «процесс личностного перерождения горца под влиянием русской культуры в произведениях балкарских авторов часто сопровождается сменой балкарского имени на русский лад (Мазан -- Михаил, Саид -- Сергей, Зухра -- Зоя) [22. С. 108]. Данный феномен номинологической трансформации отмечен и в анализируемом романе, где в целях конспирации «Юсупа называют Юрой, а Асият -- Анной» [7. С. 101]. Кстати, в романе зафиксирован очень тонкий синхронический срез русских заимствований на тот период. Это такие слова, как «фаэтон», «курсовой», «стражник», «этап», «хулиган», «харчевна, шарманка» [7. С. 75, 5, 7, 8, 51]. Особенно популярно слово «самовар», которое успело проникнуть даже в песенный репертуар балкарцев:

Къайда болур мени сюйгеним,

Узакъ боллукъ ёмюрю.

Тогъуз самауар къайнатыр эди Жюрегими кюйген кёмюрю [6. С. 95].

(Интересно, где мой возлюбленный,

Да продлится его век.

Девять самоваров вскипятил бы Уголь моего сгоревшего сердца.)

(Перевод наш -- З.У.).

Среди поэтических интертекстем особое место в романе занимают апелляции к творчеству М.Ю. Лермонтова, которого кавказцы считают своим классиком. Недаром во время описания прогулки Асият и Зои Ивановны по лермонтовским местам автор в лирических отступлениях сообщает о «любви поэта к горам и горцам», о его шедевре «Бэла», где он «успел описать многие печальные страницы Асият» [7. С. 76].

Амин и Аминь. Если из романа эпопеи М. Шаваевой убрать его революционный «свинцовый» слой, то в «сухом остатке» читатель увидит биографию женщины- горянки, которая прошла сложнейший путь от «безвольной молчуньи» до самодостаточной сильной личности. По нашему наблюдению, в гендерных нарративах будущее чаще всего определяется категорией «ребенок». В этом смысле весьма символично, что у Юсупа и Асият первенец по имени Ахмат родился слабым и умер в младенчестве. Думается, это художественно-символическое напоминание читателю о том, что у любой семейной пары нет «плодотворящей» силы, пока каждый из партнеров не просветлит свой собственный разум и не окультурит сердце. Жизнеспособным оказался второй мальчик, который рождается у сильных духом, просвещенных родителей. Его назвали интернациональным именем Амин, которое практически во всех языках мира символизирует счастливую историческую перспективу, братское единение всех людей мира и величие одухотворенной личности.

Перспектива дальнейшего изучения творчества М. Шаваевой видится в тщательном исследовании этноспецифического женского «космоса», нашедшего яркое воплощение не только в романе-эпопее «Мурат», но и в рассказах и повестях. Речь идет о многочисленных легендах, обычаях, традициях, поверьях, а также пословицах, поговорках, экзотизмах и архаизмах балкарского языка, имеющих прямое отношение к гендерлекту.

Заключение

этногендерный роман шаваева балкарский

В арсенале каждой национальной литературы имеются произведения, которые из-за клейма «социалистическое, революционное» считаются морально устаревшими. Однако на сегодняшний день такого рода тексты могут представлять большой исследовательский интерес, в особенности если они написаны авторами- женщинами. Дело в том, что в женских нарративах за парадной соцреалистической поверхностью обнаруживается тонкий этногендерный слой с большим информативным потенциалом. Его наличие объясняется природно обусловленным свойством женщины при любом политическом, идеологическом диктате периферийным взглядом отслеживать проблемы, связанные с миром чувственных переживаний, созданием семьи, взаимоотношением полов, статусом женщины в обществе.

Подтверждением тому является дилогия классика балкарской литературы Ми- налдан Шаваевой «Мурат» и «Северное сияние». Подробно описанный автором жизненный путь главной героини Асият, с одной стороны, является художественным отображением процесса эмансипации северокавказской женщины, а с другой стороны, социально одобряемым гендерным конструктом. Как показал проведенный анализ, антропоцентрическое начало героини проявляется в ее способности сменить код «эгожертвенной женщины» на код самодостаточной и сильной личности.

Список литературы

1. ГачевГ.Д. Неминуемое. Ускоренное развитие литературы. М.: Худож. лит., 1989.

2. Хараева Л.Ф., Кучукова З.А. Гендер и этногендер (на материале кабардинской женской прозы). Нальчик: Принт Центр, 2018.

3. Тхагапсоев Х.Г. Увидеть культуру из ее потайных уголков -- во имя культуры (рецензия на монографию Л.Ф. Хараевой и З.А. Кучуковой «Гендер и этногендер» // Доклады Адыгской (Черкесской) Международной академии наук. 2021. Т. 21. № 3. С. 91--98.

4. ПушкареваН.Л. Гендерная теория и историческое знание. СПб.: Алетейя; АНО «Женский проект СПб», 2007.

5. Жукова И.Н. Словарь терминов межкультурной коммуникации. М.: ФЛИНТА: Наука, 2013.

6. Шаваева М.Ч. Мурат. Роман. Нальчик: Каб.-Балк. кн. изд-во, 1964. (на балкарском языке).

7. Шаваева М.Ч. Тейри жарыгъы (Северное сияние). Роман. Нальчик: Эльбрус, 1988.

8. Сарбашева А.М. Шаваева Миналдан Черуевна // Писатели Кабардино-Балкарии (XIX -- конец 80-х гг. XX в.) // Биобиблиографический словарь. Нальчик: Эль-Фа, 2003.

9. Сарбашева А.М. Миналдан Шаваева // Очерки истории балкарской литературы. Нальчик: Республиканский полиграфкомбинат им. Революции 1905 г., 2010.

10. Литературная энциклопедия терминов и понятий. М.: Интелвак, 2003.

11. Отарова Р.К. Балкарская литература // Литературы народов России: XX век: словарь. М.: Наука, 2005.

12. Кучукова З.А. Карачаево-балкарская вертикаль. Нальчик: Эльбрус, 2015.

13. Тресиддер Дж. Словарь символов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999.

14. ДжуртубаевМ.Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев: краткий очерк. Нальчик: Эльбрус, 1991.

15. Манкиева Э.Х. Женщины Северного Кавказа в изображении русских писателей XIX века. М.: Academia, 2017.

16. Чхеидзе К.А. Страна Прометея. Нальчик: Полиграфсервис и Т, 2004.

17. Пушкин А.С. Евгений Онегин. М.: Эксмо, 2019.

18. ТекуеваМ.А. Мужчина и женщина в адыгской культуре: традиции и современность. Нальчик: Эль-фа, 2006.

19. Гачев Г.Д. Русский Эрос. М.: Интерпринт, 1994.

20. Валикова О.А., Демченко А.С. Транслингвальный художественный текст: проблемы восприятия // Полилингвиальность и транскультурные практики. 2020. Т. 17. № 3. С. 352--362. DOI 10.22363/2618-897X-2020-17-3-352-362

21. ТхагапсоевХ.Г. Диалог русской и кавказских культур как механизм культурогенеза // По- ликультурное пространство Российской Федерации. В 7 кн.. Кн. II. Санкт-Петербург: Петрополис, 2012.

22. Кучукова З.А. Образ русского человека в балкарской литературе // Научная мысль Кавказа. 2013. № 4. С. 105--109.

References

1. Gachev, G.D. 1989. Neminuemoe. Uskorennoe razvitie literatury. Moscow: Khudozh. lit. publ. Print. (In Russ.)

2. Kharaeva, L.F., Kuchukova, Z.A. 2018. Gender i etnogender (na materiale kabardinskoy zhenskoy prozy). Nal'chik: Print Tsentr Publ. Print. (In Russ.)

3. Tkhagapsoev, Kh.G. 2021. “Uvidet' kul'turu iz ee potaynykh ugolkov -- vo imya kul'tury (retsenziya na monografiyu L.F. Kharaevoy i Z.A. Kuchukovoy `Gender i etnogender'”. In Doklady Adygskoy (Cherkesskoy) Mezhdunarodnoy akademii nauk. Vol. 21. No 3. Pp. 91--98. Print. (In Russ.).

4. Pushkareva, N.L. 2007. Gendernaya teoriya i istoricheskoe znanie. SPb.: Aleteyya; ANO `Zhenskiy proekt SPb' publ. Print. (In Russ.).

5. Zhukova, I.N. 2013. Slovar' terminov mezhkul'turnoy kommunikatsii. Moscow: FLINTA: Nauka publ. Print. (In Russ.)

6. Shavaeva, M.Ch. 1964. Murat. Roman. Nal'chik: Kab.-Balk. kn. izd-vo publ. Print. (In Balkar).

7. Shavaeva, M.Ch. 1988. Teyri zharyg»y (Severnoe siyanie). Roman. Nal'chik: El'brus publ. Print. (In Balkar) .

8. Sarbasheva, A.M. 2003. Shavaeva Minaldan Cheruevna. In Pisateli Kabardino-Balkarii (KhIKh -- konets 80-kh gg. KhKh v.). Biobibliograficheskiy slovar'. Nal'chik: Izdatel'skiy tsentr `El'-Fa' publ, Print. (In Russ.)

9. Sarbasheva, A.M. 2010. Minaldan Shavaeva. In Ocherki istorii balkarskoy literatury. Nal'chik: GP KBR `Respublikanskiy poligrafkombinat im. Revolyutsii 1905 g.' publ. Print. (In Russ.)

10. Literaturnaya entsiklopediya terminov i ponyatiy. 2003. Moscow: NPK `Intelvak' publ. Print. (In Russ.)

11. Otarova, R.K. 2005. “Balkarskaya literature”. In Literatury narodov Rossii: XX vek: slovar'. In-t mirovoy lit. im. A.M. Gor'kogo. Moscow: Nauka publ. Print. (In Russ.)

12. Kuchukova, Z.A. 2015. Karachaevo-balkarskaya vertikal'. Nal'chik: El'brus publ. Print. (In Russ.)

13. Tresidder, Dzh. 1999. Slovar' simvolov. Moscow: FAIR-PRESS publ. Print. (In Russ.)

14. Dzhurtubaev, M.Ch. 1991. Drevnie verovaniya balkartsev i karachaevtsev: Kratkiy ocherk. Nal'chik: El'brus publ. Print. (In Russ.)

15. Mankieva, E.Kh. 2017. Zhenshchiny Severnogo Kavkaza v izobrazhenii russkikh pisateley KhIKh veka. Moscow: Academia publ. Print. (In Russ.)

16. Chkheidze, K.A. 2004. Strana Prometeya. Nal'chik: Poligrafservis i T publ. Print. (In Russ.)

17. Pushkin, A.S. 2019. Evgeniy Onegin. Moscow: Eksmo publ. Print. (In Russ.)

18. Tekueva, M.A. 2006. Muzhchina i zhenshchina v adygskoy kul'ture: traditsii i sovremennost'. Nal'chik: `El'-fa' publ. Print. (In Russ.)

19. Gachev, G.D. 1994. Russkiy Eros. Moscow: Interprint publ. Print. (In Russ.) .

20. Valikova, O.A., Demchenko, A.S. 2020. “Translingval'nyy khudozhestvennyy tekst: problemy vospriyatiya”. Polilingvial'nost' i transkul'turnye praktiki 17 (3): 352--362. DOI 10.22363/2618- 897Kh-2020-17-3-352-362

21. Tkhagapsoev, Kh.G. 2012. “Dialog russkoy i kavkazskikh kul'tur kak mekhanizm kul'turogeneza”. In Polikul'turnoe prostranstvo Rossiyskoy Federatsii v semi knigakh. Kniga II. Sankt-Peterburg: ID «Petropolis» publ. Print. (In Russ.)

22. Kuchukova, Z.A. 2013. “Obraz russkogo cheloveka v balkarskoy literature”. Nauchnaya mysl' Kavkaza 4: 105--109. Print. (In Russ.) .

Размещено на Allbest.ru