Націосфера Тараса Салиги

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кафедра української літератури та теорії літератури

Націосфера Тараса Салиги

Петро Іванишин,

доктор філологічних наук, професор

У статті комплексно проінтерпретовано світоглядні засади творчості відомого українського вченого, доктора філологічних наук, професора Тараса Салиги. Пропедевтично окреслено імперіалізм, космополітизм та націоналізм як базові суспільні світогляди (ідеології) та відповідні їм світоглядні настанови в культурній сфері: культурний імперіалізм (як стратегія духовної денаціоналізації), культурний космополітизм (як стратегія підпорядкування культурному імперіалізмові) та культурний націоналізм (як стратегія збереження і розвитку духовної самобутності). Однією із провідних дослідницьких стратегій «пізнавальних карт», поруч із філологізмом, стає у Т. Салиги націоцентризм як націософська (національно-екзистенціальна) методологія інтерпретації, конкретизована в авторському варіанті «національного підходу» (Є. Маланюк). Цей підхід синтезував заглибленість у формально-естетичні аспекти досліджуваних творів, христологізм, етнопсихологізм, націологізм, постколоніально-критичну інтенцію, діалектичний стиль, перманентну еристику та плавну сув'язь академізму з есеїзмом. Основним системотворчим чинником націоцентричного мислення вченого є національний імператив, що означає, по-перше, вивіряти дослідницьку позицію з християнством та ідеєю свободи народу, а по-друге, осмислювати художню дійсність передусім у категоріях захисту, відтворення і розвитку нації. На прикладі тлумачення літературознавцем різних художніх досвідів (зокрема, Є. Маланюка та П. Скунця) показано націософську методологічну структуру мислення Т. Салиги як націосфери, утвореної низкою концептів: національна ідея, національний імператив, націоцентричне мислення, національно-екзистенціальна методологія, культурний націоналізм.

Ключові слова: Тарас Салига, націосфера, літературознавство, герменевтика, світогляд, націософія, націоцентризм, національний імператив, культурний націоналізм.

Petro Ivanyshyn,

Doctor of Philology, Professor, Head of the Department of Ukrainian Literature and Theory of Literature Ivan Franko Drohobych State Pedagogical University (Drohobych, Lviv region, Ukraine)

National Sphere of Taras Salyha

The ideological principles of the creative work of the famous Ukrainian scientist, doctor of philology, professor Taras Salyha are interpreted in complex in the article. Imperialism, cosmopolitanism and nationalism as basic social worldviews (ideologies) and the corresponding worldview directives in the cultural sphere: cultural imperialism, cultural cosmopolitanism and cultural nationalism are outlined. One of the leading research strategies “cognitive maps ” along with the philologism, is T. Salyha's national-centrism as a national-philosophical (national-existential) methodology of interpretation, concretized in the author's version of the “national approach” (Ye. Malaniuk). This approach synthesized the going deep in the formal and aesthetic aspects of the researched works, christologism, ethnopsychologism, natsiologism, postcolonial-critical intention, dialectical style, permanent heuristics, and the fluent connection between academism and essayism. The main system-forming factor of the scientist's national-centric thinking is the national imperative, which means, firstly, to verify the research position with Christianity and the idea of freedom of the people, and secondly, to comprehend the artistic reality above all in the categories of protection, reproduction and development of the nation. On the example of the literary critic's interpretation of various artistic experiences (specifically, of Ye. Malaniuk and P. Skunts), the national-philosophical methodological structure of T. Salyha's thinking is shown as a national sphere formed by a number of concepts: national idea, national imperative, national-centric thinking, national-existential methodology, cultural nationalism.

Key words: Taras Salyha, national sphere, literary criticism, hermeneutics, worldview, national-philosophy, nationalcentrism, national imperative, cultural nationalism.

Вступ

Постановка проблеми. Із відновленням у 1991 році української незалежності в новопосталій постколоніальній державі на повен голос змогла заявити про себе потужна, щоправда, не стільки числом, скільки своїм творчим завзяттям, група української інтелігенції, котру утворювали захоплені могутньою хвилею національного відродження та державотворення представники різних поколінь. І серед тодішніх письменників, істориків, науковців, публіцистів та ін. помітно виділялася своєю активністю та мисленнєвою відвагою, ентузіазмом та працездатністю група філологів, передусім літературознавців-україністів. Немов натхнені євангельським імперативом збирання скарбів «не на землі, а на небі», вони у вкрай несприятливих політико-економічних обставинах 1990-х заходилися до безмежної за своїми обсягами та завданнями роботи у сфері духу української літературної традиції. Це означало й осмислення наявного і, ще більше, відновлення знищеного, забутого, замовчуваного, перекрученого, фальсифікованого російськокомуністичним окупаційним режимом.

Звичайно, не все і не завжди їм вдавалося, можливо, деякі праці сьогодні виглядають не в усьому переконливими, були прикрі лакуни в теоретико-методологічному передзнанні, спостерігалось не завжди продумане терміновживання, інколи слабко залучався контекст світового метадискурсу тощо, однак все це закономірні наслідки існування науки під колоніальним пресом, і це швидко долалося в наступні роки. Як би там не було, те, що вдалося (а окремі проєкти започатковувались ще в період перебудовного СРСР!) тодішнім ученим С. Андрусів, О. Баганові, Б. Бунчукові, Л. Голомб, Р. Гром'якові, І. Денисюкові, І. Дзюбі, В. Дончикові, М. Жулинському, М. Ільницькому, С. Квітові, Г. Клочеку, Ю. Коваліву, О. Мишаничу, В. Моренцю, І. Набитовичу, М. Наєнкові, В. Нарівській, В. Панченкові, В. Пахаренкові, А. Погрібному, Л. Сеникові, Г. Сивоконю, Л. Скупейкові, А. Ткаченку, С. Хоробові, В. Шевчукові, Н. Шумило та ін., заклало могутній фундамент розвитку українського літературзнавства дотепер.

Аналіз досліджень. Серед цієї групи знакових авторів помітне місце займав і займає доктор філологічних наук, довголітній декан і завідувач кафедри української літератури у Львівському національному університеті, професор Тарас Салига. У переддень славного ювілею цього вченого можна чимало сказати про його плідну громадську та культурницьку роботу, про унікальні видавничі проєкти та організацію наукового процесу, про успішний досвід літературного критика і публіциста, про подиву гідні науковоакадемічні засяги та обрії. Чимало з цього вже протрактовано (у працях В. Будного, Я. Гарасима, Р. Голода, З. Гузара, І. Денисюка, М. Ільницького, Г. Клочека, Б. Криси, М. Парцея, М. Присяжного, І. Роздольської, Л. Сеника, С. Хороба та ін.), а на інше, сподіваємось, ще прийде час. На окремий сюжетний поворот заслуговує й мужність дослідника, котрий (на відміну від багатьох інших колег старшої ґенерації) публічно висловив щире каяття за співпрацю з колоніальним режимом і котру розглядав як «зраду» землі, батьків, віри (Тарас Салига, 2003: 6).

Мета статті. Однак тут хотілося б зупинитись на світоглядній сфері Тараса Юрійовича, котра, на нашу думку, має далеко не суб'єктивне значення й актуалізує герменевтичну проблему ролі світогляду, а зокрема світогляду суспільного, для наукового розуму.

Виклад основного матеріалу

світоглядний професор салига

У цьому сенсі заслуговує на увагу філософсько-герменевтичне витлумачення світоглядів як системи «переконань та ідеалів» (чи «поглядів і уявлень»), котре так чи інакше знайшло висвітлення в працях І. Канта, Ф. Шляйєрмахера, В. Дільтая, М. Гайдеґґера, Г.-Ґ. Ґадамера, К. Гірца, П. Рікера та ін., та теорія базових світоглядів, зачинателями котрої в українській філософській традиції стали Д. Донцов, Ю. Вассиян, Д. Мирон, В. Іванишин та ін. Таке акцентування важливе, оскільки саме світогляд, на думку психологів, є «фундаментальним утворенням» психіки, котре забезпечує не лише орієнтацію в зовнішній дійсності та розбудову внутрішнього світу людини, а й, що особливо важливо для науковця, виконує низку функцій, без яких будьяка творчість у принципі неможлива: методологічну, гносеологічну, ідеологічну, аксіологічну, регулятивну (Залесский, 1994: 16-18).

Якщо говорити про базові суспільні світогляди (ідеології), тобто про той рівень психіки, де переконання залягають найглибше, слабко підлягають модифікаціям і тому найбільше впливають на мислення та розуміння, то загалом ідеться про розрізнення трьох основоположних понять: імперіалізму, космополітизму та націоналізму відповідно до нації та свободи як незмінних ключових вартостей у колективному бутті. Імперіалізм (колоніалізм) та його прихований апатридський варіант космополітизм варто розглядати як один із двох базових типів суспільного світогляду ідеологію національної несвободи, поневолення однією нацією інших. Націоналізм (термін Й. Гердера) натомість є іншим основним типом суспільного світогляду ідеологією національної свободи, тобто стратегією та практикою розвитку вільного національного буття, «самовладдя нації» (Д. Донцов). Імперіалізм (явно) та космополітизм (більш приховано) утверджують хижацький, нігілістичний, спустошувальний тип буття, де домінує калькуляційне, крамарське, антибуттєве мислення, де людина постає рабом своєї гордині, свого егоїзму й водночас паном сущого та невільником інших панів. На противагу цьому, націоналізм формує турботливий, буттєвооберігальний тип екзистенції, де утверджується буттєво-історичне мислення, де людина є дбайливим, вільним пастирем сущого.

У політичній теорії та націології новітнього періоду найбільш чітко розмежував три антагоністичні світоглядні системи імперіалізму, космополітизму та націоналізму відомий американський політолог та геополітик Семюел Гантінґтон у роботі «Хто ми? Виклики американській національній ідентичності» (Хантингтон, 2004). Він їх окреслив як три основні ідеологічні шляхи державного будівництва у США, однак очевидно, що ці світоглядні стратегії мають не локальне, а універсально-теоретичне значення, оскільки стосуються будь-якої країни чи держави. Перша стратегія імперська (перетворити світ на Америку, розчинити його в собі), друга космополітична (перетворити Америку на світ, розчинитися в ньому), третя націоналістична (Америка провинна залишитись Америкою, зберігши власну національну самобутність, самототожність та суверенітет).

Ці три фундаментально-світоглядні типи безпосередньо впливають на індивідуально-психологічну та суспільно-політичну дійсність. Якщо в політичній теорії йдеться про три базові, що складно між собою поєднуються, концепції влади (імперіократичну, космократичну та націократичну), у сфері державотворчої теорії про три типи держав (імперії, колонії (чи неоколонії), національні держави), у сфері соціальної психології про три типи ідентичностей (імперську, космополітичну, національну), то у сфері національного буття як структурованої духовної системи (культури) ці три концепції стосуються економічного, освітнього, наукового, релігійного, мистецького, мовного тощо рівнів. Відповідно, виділяють низку культурно-світоглядних феноменів. Насамперед культурний імперіалізм як світоглядну настанову нав'язування іншим народам власних культурних (чи псевдокультурних) продуктів з метою розмивання їхньої духовної традиції, денаціоналізації та поневолення.

Під культурним космополітизмом розуміють приховану (або неусвідомлену) імперську стратегію (англійський націолог Ентоні Сміт її називав «імперським космополітизмом»), ідеологічну настанову культурної меншовартості, денаціоналізації, котра передбачає знищення або деформацію власної національної самобутності та державності, підпорядкування своїх духовних вартостей цінностям нібито «вищої» метропольної (як універсальної, глобальної) традиції. При цьому культурний космополітизм часто маскується під альтруїстичні чи демократичні гасла розходиться ж, мовляв, про «зусилля зі створення світової культури, що ґрунтується на ідеях рівності і свободи» (Ґібернау, 2021). Однак наслідки космополітичних ідей виразно імперські. Наприклад, стосовно сучасної агресивної політики Росії йдеться про витворення в залежних країнах засобами культури імперського «руского міра», водночас «м'яка влада» (soft power) сучасного Заходу через «гібридну космополітичну культуру» утверджує глобалістичний «новий імперіалізм» (Сміт, 2006: 33, 38).

Альтернативою імперським та космополітичним інтенціям у сфері духу постає культурний націоналізм. Ідеться про світоглядну позицію, зорієнтовану на збереження й розвиток власної етнокультурної ідентичності як «священного підмурівку» нації (Сміт, 2009: 66), як основи національної свободи та державності, а також як природного фундаменту для паритетного міжнаціонального діалогу. Тут націоналізм розглядають не лише як національну свідомість та почуття, не лише як «ідеологічний рух за досягнення й утвердження незалежності, єдності та ідентичності нації», а й як форму культури «культурну доктрину нації і волю нації» (Сміт, 1994: 80). Не випадково австралійський літературознавець Саймон Дюрінґ трактував націоналізм передусім як «форму свободи» і як «культурний націоналізм» і риторично запитував: «...що ж як не культура захищає від культурного, економічного і військового вторгнення імперіалізму?» (Дюрінґ, 566). У цьому сенсі культурний націоналізм постає як світоглядна позиція інтелігенції (творців національної культури), котра культивує й утверджує національну ідентичність (ширше національну ідею), дає підстави для її істинної інтерпретації та художнього вираження і тільки через це передбачає протистояння імперіалізмові чи космополітизмові (Іванишин, 2005: 77).

Чимало про складні стосунки між імперіалізмом, космополітизмом та націоналізмом ідеться в сучасній націології та літературознавстві (зокрема, в постколоніальній критиці). Так, наприклад, Едвард Саїд розглядав орієнталізм як культурний (часто академічний або мистецький) спосіб Заходу панувати над Сходом, а «не як правдивий дискурс про Схід». Тому орієнталістські загальні ідеї «наскрізь просякнуті доктринами європейської вищості, всілякими різновидами расизму, імперіалізмом тощо» (Саїд, 2001: 19). Однією з перших докладно космополітизм як новітній імперський метод денаціоналізації описала Стефанія Андрусів на прикладі неолібералістичної стратегії мондіалізму «імперіалізму без імперії, тобто без її зовнішніх атрибутів» (Андрусів, 2000: 20). Основні стратегії московського духовного імперіалізму в літературі докладно протрактувала Ева Томпсон (Томпсон, 2006).

Одні з найпромовистіших зразків культурнонаціоналістичного дискурсу можна віднайти в українській націософській традиції, зокрема у творчості вісниківців. Філософсько-герменевтичний та публіцистичний досвід Д. Донцова як засновника вісниківської традиції в цьому плані є вельми промовистим. Цей автор на основі попередньої націоцентричної традиції (від Т Шевченка до М. Міхновського й Лесі Українки) розробляє власний варіант націоналізму «вольовий» (або «чинний»), котрий значною мірою ляже в основу ідеології ОУН. Для нього як мислителя націоналізм постає «національною ідеологією», тобто суспільним світоглядом розвитку суверенних «народів-націй», протиставлений провансальству як «світоглядові занепаду» «народів-провінцій» (Донцов, 2014: 24-25). При цьому важлива роль відводиться духовній сфері, оскільки йдеться про стратегію «повного розриву з усякою Росією, а культурно повне протиставлення цілому духовному комплексові Московщини» (Донцов, 2014: 20-21). Навіть саме формулювання стрижневої для націоцентричної свідомості національної ідеї прямо випливає з поезії Тараса Шевченка. Філософ її формулює як «ідею державної самостійності» й обґрунтовує таким чином: «Вона стала аксіомою нашого думання, першою вимогою політики, черговим завданням дня. Була ця ідея нічим іншим, як парафразою Шевченкової «своєї сили у своїй хаті». Щоб нація була суверенна, щоб їй належала зверхність на нашій землі, щоб ніхто, ніякий чужинець не мав сили на тій землі» (Донцов, 2015: 87).

Утілити в життя національну ідею українців спроможна тільки нова політична еліта («аристократія»). Для Д. Донцова це ідеалістичні, героїчні, лицарські люди, люди «войовничого й володарського духу», вісниківський тип індивіда.

Елітарний тип національної людини живе «високими ідеями, що ушляхетнюють душу». Йому опонує тип людини звичайної, масової, інколи просто рабської, «людини безідейної, безхарактерної, безпринципної з гаслом «моя хата скраю» або бажанням пристосуватися до всяких «обставин» і до всякої сили, що звалилася на нього» (Донцов, 2015: 92-96). Тут для мислителя важливим стає дати розуміння нищівності імперської ідеології окупантів. Оскільки для них сутнісним було не просто мілітарно перемогти Україну, а «вбити в її синах її гордий і незалежний дух» (Донцов, 2015: 83). Йдеться власне про культурний імперіалізм: перетворення України на Росію.

Іншою важливою небезпекою у сфері духовних вартостей стає культурний космополітизм малоросів і провансальців з числа соціалістів і лібералів. Їхня безідейність і безпринципність, скептицизм і цинізм, на думку філософа, в суті своїй приховують рабську ментальність, готовність поклонитися «чужим богам», ворожим поневолювальним доктринам: «Людина й спільнота або встановлюють власні закони й аксіоми життя, або падають жертвою чужого фараона, який приносить власні закони, чужі тій спільноті» (Донцов, 2015: 85-86). Не випадково перед Першою світовою війною мислитель констатує передусім духовний, культурно-світоглядний занепад української еліти, її ураженість національним «гермафродитизмом», маргінальністю: «Рівень політичної зрілости сучасного українства не лише нижчий від того, на котрім стояло українство в XVII і XVIII вв., але його не можна порівнювати навіть з ідеями кирило-мефодіївців» (Донцов, 1911: 5).

Згадка про донцовське трактування духовної еліти та антиеліти не випадкова. Оскільки саме світоглядна диференціація за національним критерієм відносить того чи іншого інтелігента до табору творців нації, її «правди, і сили, і волі», чи до її руйнівників, «п'ятої колони» імперських стратегів. І Тарас Салига від початку стає на боці тих інтелігентів, котрі в академічний та науково-популярний спосіб прагнули зламати фальшиві імперські стереотипи і водночас пропонували часто ідейно дезорієнтованому народу у своїх літературознавчих студіях органічні для рідної культури «концепції й мову нації та націоналізму». І, таким чином, шляхом, здавалося б, суто наукових зацікавлень насправді змогли «через свої розважання й дослідження» не лише «надати голос прагненням широких мас», але в іманентний спосіб відповісти на фундаментальні світоглядні питання, питання онтології та ідентичності: «Хто я? Хто ми? Яка наша мета і роль у житті і в суспільстві?», закорінюючи індивідуальну ідентичність у «культурну ідентичність нації» (Сміт, 1994: 101-105). Крім того, саме ця націоцентрична інтелігенція конструювала те, що в націології називають «пізнавальними картами світу націй» (Сміт, 1994: 84).

Не випадково, однією із провідних дослідницьких стратегій «пізнавальних карт», поруч із філологізмом, стає у Т Салиги націоцентризм як націософська (національно-екзистенціальна) методологія інтерпретації, конкретизована в авторському варіанті «національного підходу» (Є. Маланюк). Цей підхід синтезував заглибленість у формально-естетичні аспекти досліджуваних творів, христологізм, етнопсихологізм, націологізм, постколоніально-критичну інтенцію, діалектичний стиль, перманентну еристику та плавну сув'язь академізму з есеїзмом. На методологічному рівні йдеться, як уже зазначалося, про структуровану національним імперативом систему регулятивних принципів мислення, що випливала з класичної філософії національної ідеї та онтологічно-екзистенціального витлумачення сенсу національного існування й спрямована на освоєння, вивчення і захист буття нації (Іванишин, 2017).

Прикладом практичного застосування націоекзистенціального підходу й водночас проявом націоцентричного світогляду може бути постійне звернення до творчості авторів, котрих важко не зарахувати до категорії націотворців: Т Шевченка, І. Франка, Лесі Українки, В. Стефаника, літераторів-стрільців (зокрема, Р. Купчинського), греко-католицьких письменників-логосівців, Є. Маланюка, Б. Кравціва, поетів-упівців (зокрема М. Боєслава), В. Яніва, М. Вінграновського, Л. Костенко, І. Світличного, Вал. Шевчука, П. Скунця, Р. Іваничука, Ігоря та Ірини Калинців та ін. І це проявляється навіть на рівні семантики (а часто й поетики) назви наукових праць чи упорядкованих книжок (передусім творів досліджуваних письменників чи вчених), де синтезуються національний, християнський та суто естетичний аспекти світовідчуття і світорозуміння і при цьому часто використовуються цитати з художніх творів: «Високе світло», «Вогнем пречистим», «Слово Благовісту», «Стрілецька Голгофа», «О націє моя, роздерта і розбита», «Еслібриси Евтерпи», «З євшаном крізь долю», «З Україною в серці», «Залізних імператор строф», «В своїй хаті своя й правда», «Муза і меч», «Поезія українського резистансу», «Великій руїні він прагнув протиставити велику літературу», «Шевченко і ми», «Святославіє Шевченкові», «Українське «Я» Леоніда Рудницького», «Воздвиження храму», «Нема на світі інших Батьківщин понад одну...» та ін. Інколи ці три аспекти пружно сплітаються в одній місткій фразі патетичного стилю: «Знову маємо Різдво Різдво українського пророка, який дав своєму народові Святе Письмо» (Салига, 2002: 18).

Тут постає ще одна грань наукового феномену Т Салиги світоглядна конгеніальність. Бо мало звернутися до творчості націотворчого автора, слід ще вміти виявити та розтлумачити її культурно-націоналістичну, світоглядну сутність. Інакше, як слушно зауважував Томас Карлайл, «якщо самі ми холопи, то для нас не може бути героїв» (Антология, т. 1, 1972: 657). Наведемо тільки два приклади.

Один із них стосується чільного письменника ХХ століття, поета й мислителя, вісниківця Євгена Маланюка, чиї твори двічі (у 1992 і 2005) упорядковував Т Салига. Поєднує їх передусім шевченківська націософська традиція і його ж національний спосіб розуміння. Не випадково й на захист Шевченка вони озиваються подібно у дусі «гіркої й суворої правди»: «Сто сорок літ Шевченкової Вічності, його безсмертя, його Слави, його Сонця над нами, і світла у наші рабські душі, але й стільки ж літ чужого і нашого рідного шевченкофобства, ницості і лукавства, що проростає нині не тільки в диявольських бузинових корчах, а й часом плодиться в наукових інституціях. Це теж традиція це шлях від витонченого і по-петербурзьки біснуватого україножера Віссаріона Бєлінського до по-американськи вишколеного естета й екстреміста в літературознавстві Джорджа Грабовича» (Салига, 2002: 18-19). Як це перегукується з герменевтичною позицією Є. Маланюка, котрий вказував на глибинний зв'язок Т. Шевченка «із самим національним єством своєї Батьківщини» (Маланюк, 1962: 35) та демаскував породжене «духом другого Івана» «шевченкоборство»: «Бунти проти Шевченка мають завжди підозрілий характер.» (Маланюк, 1962: 80).

Такого типу національно-екзистенціальна конгеніальність предметові дослідження дозволяє науковцеві глибоко пізнати та виважено оцінити феномен Є. Маланюка. Так, скажімо, характеризуючи «світоглядний та естетичний фундамент» таланту поета, дослідник уміє вийти на основні складники того, що окреслює як «ідейно-творчу сутність» вісниківця: характеризує «варязство» як домінанту «могутньої концепції» історіософії Є. Маланюка, випрозорює зображення АнтиМарії не як «образу жінки-українки в прямому значенні», а як образу України «жертви власних вад» в історіософському її осягненні», аргументує звернення поета до донцовської філософії трагічного оптимізму, виявляє провідний «найпотужніший» мотив творчості як «глибоке почуття любові до України» та «синівське почуття обов'язку перед нею», окреслює стильову різноаспектність поетичного дискурсу, витлумачує специфіку «судительства» (інвективності) в поета, спрямованого насамперед проти «сатанізму більшовицької імперії», проти «влади соціалістичного імперіалізму» та ін. (Салига, 2005: 13-16).

Зрештою, Т Салига прямо вказує на основну тезу, що формувала «державницьку місію Слова» Маланюка як істинно національного митця. Йдеться про базовану на національній ідеї позицію «державно-духовної суверенності України» як «основу основ його націоналістичного <...> світогляду» (Салига, 2005: 9). Це продумане спостереження не лише деміфологізує радянсько-лібералістичний образ Маланюка (а в його особі всіх націотворчих авторів) як «фашиста» чи «ксенофоба», але й спонукає читача поглиблено розуміти націоналізм: не тільки як одну із правих політичних ідеологій, а як органічний, основний для людини, базований на власному історичному досвіді та культурі народу, національний світогляд.

Іншим прикладом світоглядної конгеніальності може бути наближення читача до не всіма належним чином поцінованого сучасника. Одним із таких поетів став закарпатський поет-шістдесятник, лауреат Шевченківської премії 1997 року Петро Скунць, котрий якісно виділявся на тлі земляків своєю активною проукраїнською, націотворчою позицією, але чиї пристрасні політикофілософські твори треба було вміти наблизити до читача. Таким вдумливим герменевтичним прочитанням і стали студії професора.

І одним із секретів взаєморозуміння цих двох людей є схожі культурно-історичні обставини формування свідомості та рис характеру. Як і в П. Скунця, в Т. Салиги розпочалося все, мабуть, таки з патріотичної галицької (в П. Скунця закарпатської) родини, із завзятої боротьби з різними зайдами громади прикарпатського села Вікторів (в якій загинув і старший брат Ярослав), зрештою, із незглибимої уснопісенної традиції, почерпнутої, як згадує сам Т Салига в життєписі, над Луквицею, його інваріантом «вічної ріки» (Л. Костенко): «Там на Медведевому березі, в саду під грушею, збиралися сільські хлопці й дівчата, серед них мої брати Василь, Мирон, сестри Віра й Наталка, і щовечора переспівували солов'їв. Я цей спів чую досі. Може цей Медведів берег чи такі кутки мого села як Деспітка, Серафимин берег, Ватралівка, Бережанка, Левада прив'язали мене навічно до народної духовної стихії і, слава

Богові, не відпускають» (Тарас Салига, 2003: 5). Ліричний герой «Верховинської пісні» П. Скунця про це пише таке:

Верховинська пісне, мужня, орлекрила,

Ти завжди з народом горе й гнів ділила.

Із тобою батько покидав Карпати

Й на чужину їхав хліба заробляти.

В материнськім серці ти пливла журбою,

Я з тобою виріс, в світ ішов з тобою (Скунць, 1962: 10).

Патріарх львівської філології професор Іван Денисюк відзначав органічну наявність «внутрішнього патріотичного імперативу» в працях Т Салиги і так характеризував його блискучі шевченківські виступи: «Є щось у тих усних посланіях Тараса Салиги до живих від глибин проповіді «Слова о законі й благодаті» і гнівного патріотизму Євгена Маланюка (Тарас Салига, 2003: 13). Але прикметність сутності вченого цим не вичерпується. Він уміє не лише володіти сам, а й, сказати б, ненав'язливо, способом свого мислення й дії прищеплювати цей національно зорієнтований модус буття іншим. Зокрема, молодшим колегам. І цим формує в тих, хто здатний сприйняти націософський сенс, могутній імунітет до різноманітних проявів обездуховлючої антикультури: від фарисейського чи українофобського політиканства до космополітичного чи вульгарного стьобу в науці та мистецтві.

Чи не тому дослідникові вдається виявити та окреслити більшість основних моментів поетики, художнього світу та неповторної творчої індивідуальності письменника. Він з'ясовує вузлові питання світоглядної та поетологічної еволюцій П. Скунця, постійно визначає контекстуальне поле, обґрунтовує доповнення палітри окреслень типу творчості поета як необарокового митця чи продовжувача традицій Т. Шевченка та І. Франка або «поетів-політиків» з плеяди неоромантиків-вісниківців, по-своєму інтерпретує (водночас уживаючи авторську націологічну термінологію) такі формозмістові «націопросторові» елементи «скунцівського художнього канону», як націоцентричність («корені націотрадиції»), полемічність, інвективність, смислову парадоксальність, фольклористичність та екзистенціалістичність, афористичність, раціоналізм, публіцистичність, іронічність тощо. Цим автор непрямо підводить читача до висновку про те, що громадянсько-політична (як і філософська, інтимна, сімейно-побутова, соціальна чи психологічна) творчість може бути й високоестетичною (Салига, 2007: 70-77, 103-116).

Не оминає дослідник і гострих граней у межах парадигм художнього універсуму, як ніколи не оминав їх і поет. Йдеться, наприклад, про дражливе питання «письменницького колабораціонізму» чи антиукраїнську традицію сумнозвісного карпаторусинства. Показовим є постійна й слушна актуалізація змістово-смислової домінанти художнього мислення ліричного протагоніста П. Скунця, яку часто треба відчути «в глибинній субстанції рядків». Йдеться, фактично, про художньо закодовану національну ідею про «захист національного в родовій спадщині й народній генетичній пам'яті», про «Україну в найдраматичніших її історичних візіях та візіях світлих» як постійне «духовне осердя <...> творів», про національно-екзистенціальне закорінення як «мотив національної самозбереженості й самодостатності», як «філософію міцної, духовно багатої людини, здатної вижити, зберегти себе за найважчих умов, якщо вона не обриває свого коріння від ґрунту нації». Підсумковим судженням про художньо-творчу домінанту П. Скунця, його філософію творчості та мистецький метод, котре може стосуватися всього «зухвалого» покоління шістдесятників-нонконформістів, доцільно вважати спостереження: «Наявність гострої природної потреби належати родові, краєві, землі бути їх органічною частиною, а також вміння нести на собі обов'язок служити ближньому, громаді, народові і водночас не надламати гідності свого власного «я» являє собою «методологію» поетового життя, яка, якщо хочете, є адекватною тим неписаним нормам, що відповідають «законам конституції» національної ідентичності» (Салига, 2007: 40). У такий спосіб Т. Салига робить, мабуть, найбільш важливе для будь-якого літературознавця показує часто ідейно та естетично дезорієнтованим читачам можливі шляхи до відкритого в поезії П. Скунця сенсу як чистого, незамуленого джерела істини національного буття.

В осерді світогляду Т Салиги і відповідного йому націософського способу трактування, як зазначалося вище, лежить національний імператив як категоричний наказ, котрий формує національно та християнськи зорієнтоване мислення, пронизує творчість дослідника і служить основною підставою для пізнання та оцінки будь-якої дійсності, передусім літературної. Відповідні формулювання ми бачимо передусім у творах класиків (Т. Шевченка, І. Нечуя-Левицького, Б. Грінченка, І. Франка, Лесі Українки та ін.), а також у політичній філософії основоположника цього терміна Дмитра Донцова. Наприклад, в есе 1922 року «До старих богів!» автор зазначає, що «лише тоді може нація утриматись, коли черпатиме правила свого життя не із сектярських заповідей, а з понять та ідей, що постали в безнастанній боротьбі поколінь за збереження предківської землі і роду» (Донцов, 2012: 63). Схоже і Євген Маланюк формулює у своєму щоденнику: «Я кажу (до мого народу): Мусиш бути собою, ц.т. не калікою, а собою здоровим, природним, повним, не ущербним» (23 березня 1943 року).

У методологічно-герменевтиному сенсі якраз націоцентризм постає синонімом до національноекзистенціальної чи націософської інтерпретації, що «використовує в якості критеріїв пізнання комплекс верифікованих національним імперативом націоцентричних наукових ідей, адекватних тій культурній системі, у межах якої застосовується» (Іванишин, 2005: 267). Дослідник переконаний, що «національно-екзистенційна методологія якнайкраще може «розкодовувати» ту поетову лірику, в якій ліричне «я» «відбувається» під дією «націо», себто в контексті національно-культурного та історичного феномену» (Салига, 2013: 37). Основним системотворчим чинником націоцентричного мислення якраз і є національний імператив, що означає, по-перше, вивіряти дослідницьку позицію з християнством та ідеєю свободи народу, а, по-друге, осмислювати художню дійсність передусім у категоріях захисту, відтворення і розвитку нації.

Тому природним є для способу розуміння Т. Салиги певний максималізм, імперативність суджень, коли йдеться про сутнісні для буття народу, його письменства і науки речі. І мотивація тут як у працях Д. Донцова, коли той, наприклад, у трактаті «Націоналізм» (1926), полемізує із занепадницьким, космополітичним, провансальським псовдонаціоналізмом як руйнівним для нації світоглядом, що, зрештою, привів до поразки Визвольних Змагань 2017-2020 рр., оскільки він «не знав національних постулатів як чогось, про що не дискутується, не був предметом віри, догматом. Імперативи нації не були категоричними, лише гіпотетичними імперативами...» (Донцов, 2014: 65).

Такі ж не особистісні, суб'єктивні, а націозахисні причини спонукають Т. Салигу до поборювання деструктивних імперських та космополітичних явищ у культурному просторі постколоніальної України. Тому один з еристичних розмислів про світоглядні культурні війни в сучасній наці про літературу професор підсумовує таким чином: «Усе це видається вельми незайвим у той тривожний вельми доленосний період, що настав у нашій Україні після Революції гідності 2013-14 років, анексії Криму та триває під час кривавої російсько-української війни на Донбасі. Бо не тільки історія давно минулого, а й сучасності переконливо вчить: програні ідеологічні, світоглядні, культурні війни призводять до катастрофічних поразок нації в політичній та воєнній сферах. А ці ідеологічні атаки з боку імперських (передусім проросійських) та апатридських (псевдоєвропейських) сил не припиняються <...> На жаль, культурна війна з українством ведеться не лише російською імперією і не лише на московських телеекранах.» (Салига, 2015: 10-11).

Справді, на жаль, попри певні позитивні екзистенціальні зрушення під тиском московської агресії (дещо реформовано армію та спецслужби, утверджено структуру помісної православної Церкви, здійснено часткову декомунізацію, шкода, що не повноцінну деколонізацію, та ін.), загалом українське політичне існування перебуває в неадекватній системі неоколоніальної «ночі державності» (Л. Костенко). У продовження міркувань Т. Салиги, можемо згадати й інші прикрі приклади поширення наступу культурного імперіалізму та підтримуючого його неоколоніального космополітизму: висунення українофобів на Шевченківську премію, легалізація в масовій свідомості антиестетичних, антилітературних та відверто кітчевих продуктів, цькувальні кампанії проти молодих патріотичних учених, прискорена й брутальна космополітизація вищої освіти (дивні приписи публікуватися лише в певних часописах, вимога, всупереч конституції та закону про державну мову, викладання англійською навіть україністичних курсів, визнання іноземною чомусь лише англійської мови та ін.), комерціалізація університетів, лібералістична політизація середньої школи (що приводить до примітивізації навчального процесу та поширення моди на егоїзм, атеїзм, гедонізм, матеріалізм, цинізм, антитрадиціоналізм, духовне відчуження тощо в учнів), нав'язування суспільству антилюдяних та антинаціональних вартостей малоросійства й неолібералізму та ін. Що ж, як можна помітити, риторичне питання професора: «.чи може існувати українська держава, українська Україна без української не за формою, а за суттю академічної науки?» (Салига, 2015: 11), варто поширити й на інші аспекти українського життя на початку ХХІ століття.

Висновки

На нашу думку, творчість професора Тараса Салиги та його однодумців живий приклад чогось завжди актуального для тривання й розвитку українського буття. Бо сфера його існування це творча націосфера, сфера нашої духовності, нашої державності, нашої істини та свободи. І тільки в цій шевченківський за суттю націосфері лише може нормально жити й творити українська людина та нація, бо в ній власна національна ідея, категоричний український імператив, органічний тип української еліти (і не лише культурної), гомогенний спосіб націоцентричного мислення й дії, іманентна націософська методологія осмислення явищ культури та літератури, питомий культурно-націоналістичний світогляд. Зрештою, весь науковий досвід Тараса Салиги ставить перед читачем ще одне питання: чи може інтелігент, якщо він тільки не самозакоханий снобінтелектуал чи колаборант, якщо він тільки інтелігент «за суттю», а не «за формою», дозволити собі не бути духовним провідником рідного народу?

Список використаних джерел

1. Андрусів С. М. Модус національної ідентичності: Львівський текст 30-х років ХХ ст.: монографія. Львів: Львівський національний університет імені Івана Франка. Тернопіль: Джура, 2000. 340 с.

2. Антология мировой философии: В 4-х т. Москва: Мысль, 1971. Т 3. 760 с.

3. Ґібернау М. Національна ідентичність vs космополітична ідентичність. URL: http://www.ji-magazine.lviv. иа/2016ЮіЬетаи_№сют1ш_МепїусЬп^^їт (дата звернення: 17.05.2021).

4. Донцов Д. Демаскування шашелів. Донцов Д. Вибрані твори: у 10 т. / редкол.: О. Баган (відп. ред.) та ін.; літ. ред. Я. Радевич-Винницький; упоряд., передм., комент. О. Баган. Дрогобич: ВФ «Відродження», 2015. Т. 9: Ідеологічна і культурологічна есеїстика (1948-1957 рр.) С. 81-101.

5. Донцов Д. До старих богів! Донцов Д. Вибрані твори: у 10 т. / редкол.: О. Баган (відп. ред.) та ін.; літ. ред. Я. Радевич-Винницький; упоряд., передм., комент. О. Баган. Дрогобич: ВФ «Відродження», 2012. Т. 3: Ідеологічна есеїстика (1922-1932 рр.). С. 60-67.

6. Донцов Д. Націоналізм. Донцов Д. Вибрані твори: у 10 т. / редкол.: О. Баган (відп. ред.) та ін.; літ. ред. Я. Радевич-Винницький.; упоряд., передм., комент. О. Баган. Дрогобич: ВФ «Відродження», 2014. Т. 7: Ідеологічна та історіософська есеїстика (1923-1939 рр.). С. 19-179.

7. Донцов Д. Національні гермафродити. Наш голос. 1911. № 7. С. 4-17.

8. Дюрінґ С. Література двійник націоналізму? Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / за ред. М. Зубрицької. Львів: Літопис, 1996. С. 565-566.

9. Залесский Г Е. Психология мировоззрения и убеждений личности. Москва: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.

10. Іванишин П. Національний підхід Тараса Салиги. Наукові записки. Серія: «Філологічні науки». Кропивницький: РВВ КДПУ ім. В. Винниченка, 2017. Вип. 158. С. 89-99.

11. Іванишин П. В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти): монографія. Дрогобич: ВФ «Відродження», 2005. 308 с.

12. Маланюк Є. Книга спостережень. Проза. Торонто: Гомін України, 1962. Т 1. 527 с.

13. Саїд Е. В. Орієнталізм / пер. з англ. В. Шовкун. Київ: Основи, 2001. 511 с.

14. Салига Т. «Поезія і ніж» та строфи на шаблі. Маланюк Євген. Повернення: Поезії. Літературознавство. Публіцистика. Щоденники. Листи. Львів: Світ, 2005. С. 3-16.

15. Салига Т Світ. Поет і його слово. Голобородькознавчі студії. Львів: Видавництво Львівської політехніки, 2013. 100 с.

16. Салига Т. Конфлікт світоглядів і поколінь чи наша «культурна війна»? Іванишин П. Агон, або Перипетії одного захисту: монографія. Дрогобич: Посвіт, 2015. С. 5-12.

17. Салига Т. Ю. Всесвіт, гори і він. Петро Скунць. Ужгород: Ґражда, 2007. 120 с.

18. Салига Т Ю. Шевченко і ми (до 187-річчя від дня народження Шевченка і 140-річчя з дня його смерті). Салига Т.Ю. Вокатив (Літературно-публіцистичні статті). Львів, 2002. С. 18-19.

19. Скунць П. Верховинська пісня. Лірика. Київ: Молодь, 1962. 76 с.

20. Сміт Е. Культурні основи націй. Ієрархія, заповіт і республіка / пер. з англ. П. Таращука. Київ: Темпора, 2009. 312 с.

21. Сміт Е. Нації та націоналізм у глобальну епоху / пер. з англ. М. Климчука, Т. Цимбала. Київ: Ніка-Цент, 2006. 320 с.

22. Сміт Е. Д. Національна ідентичність / пер. з англ. П. Таращук. Київ: Основи, 1994. 224 с.

23. Салига Т. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка, 2003. 319 с.

24. Томпсон Е. М. Трубадури імперії: Російська література і колоніалізм / пер. з англ. М. Корчинської. Київ: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2006. 368 с.

25. Хантигтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности / пер. с англ. А. Башкирова. Москва: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Транзиткнига», 2004. 635 с.

References

1. Andrusiv, S.M. (2000). Modus natsionalnoi identychnosti [Modus of national identity]: Lvivskyi tekst 30-kh rakiv XX st.: Monohrafiia. Lviv: Lvivskyi natsionalnyi universytet imeni Ivana Franka, 2000. Ternopil: Dzhura. 340. [in Ukrainian]

2. Antolohiia mirovoi filosofii [Anthology of world philosophy]. V 4-kh t. T.3. Moskva: Mysl, 1971. 760. [in Russian]

3. Gibernau, M. Natsionalna identychnist vs kosmopolitychna identychnist [National identity vs cosmopolitan identity]. URL: http://www.ji-magazine.lviv.ua/2016/Gibernau_Nacionalna_identychnist.htm (17.05.2021) [in Ukrainian]

4. Dontsov, D. (2015). Demaskuvannia shasheliv [Unmasking shashels]. Dontsov, D. Vybrani tvory: u 10 t. / Redkol.: O.Bahan (vidp. red.) i in.; lit. red. Ya.Radevych-Vynnytskyi. Vol.9: Ideolohichna i kulturolohichna eseistyka (1948-1957 rr.) / Uporiad., peredm., koment. O.Bahan. Drohobych: VF «Vidrodzhennia». 81-101. [in Ukrainian]

5. Dontsov, D. (2012). Do starykh bohiv! [To the old gods!] Dontsov D. Vybrani tvory: u 10 t. / Redkol.: O.Bahan (vidp. red.) i in.; lit. red. Ya.Radevych-Vynnytskyi. Vol.3: Ideolohichna eseistyka (1922-1932 rr.) / Uporiad., peredm., koment. O.Bahan. Drohobych: VF «Vidrodzhennia». 60-67. [in Ukrainian]

6. Dontsov, D. (2014). Natsionalizm [Natsionalism]. Dontsov D. Vybrani tvory: u 10 t. / Redkol.: O.Bahan (vidp. red.) i in.; lit. red. Ya.Radevych-Vynnytskyi. Vol.7: Ideolohichna ta istoriosofska eseistyka (1923-1939 rr.) / Uporiad., peredm., koment. O.Bahan. Drohobych: VF «Vidrodzhennia». 19-179. [in Ukrainian]

7. Dontsov, D. (1911). Natsionalni hermafrodyty [National hermaphrodites]. Nash holos. 7. 4-17. [in Ukrainian]

8. Diuring, S. (1996). Literatura dviinyk natsionalizmu? [Is literature a double of nationalism?] Antolohiia svitovoi literaturno-krytychnoi dumky XX st. / Za red. M.Zubrytskoi. Lviv: Litopys. 565-566. [in Ukrainian]

9. Zalesskyi, H.E. (1994). Psikholohiia mirovozzreniia i ubezhdenii lichnosti [Psychology of worldview and beliefs of the individual]. Moskva: Izd-vo MGU. 144. [in Russian]

10. Ivanyshyn, P (2017). Natsionalnyi pidkhid Tarasa Salyhy [Taras Salyha's national approach]. Naukovi zapysky. 158. Seriia: Filolohichni nauky. Kropyvnytskyi: RVV KDPU im. V.Vynnychenka. 89-99. [in Ukrainian]

11. Ivanyshyn, PV. (2005). Natsionalno-ekzystentsialna interpretatsiia (osnovni teoretychni ta prahmatychni aspekty) [National-existential interpretation (basic theoretical and pragmatic aspects)]: monohrafiia. Drohobych: VF «Vidrodzhennia». 308. [in Ukrainian]

12. Malaniuk, Ye. (1962). Knyha sposterezhen [Observation book]. Proza. Toronto: Homin Ukrainy. Vol.1. 527. [in Ukrainian]

13. Said, E.V. (2001). Oriientalizm [Orijentalism] / Per. z anhl. V.Shovkun. Kyiv: Osnovy. 511. [in Ukrainian]

14. Salyha, T. (2005). «Poeziia i nizh» ta strofy na shabli...» [`Poetry and a knife» and stanzas are on the sword...»]. Malaniuk Yevhen. Povernennia: Poezii. Literaturoznavstvo. Publitsystyka. Shchodennyky. Lysty. Lviv: Svit. 3-16. [in Ukrainian]

15. Salyha, T. (2013)..Svit. Poet i yoho slovo... [.World. Poet and his word.] Holoborodkoznavchi studii. Lviv: Vydavnytstvo Lvivskoi politekhniky. 100. [in Ukrainian]

16. Salyha, T. (2015). Konflikt svitohliadiv i pokolin chy nasha «kulturna viina»? [Conflict of worldviews and generations or our "cultural war"?] Ivanyshyn, P Ahon, abo Perypetii odnoho zakhystu: monohrafiia. Drohobych: Posvit. 5-12. [in Ukrainian]

17. Salyha, T. Yu. (2007). Vsesvit, hory i vin. Petro Skunts [The universe, the mountains and he. Petro Skunts]. Uzhhorod: Grazhda. 120. [in Ukrainian]

18. Salyha, T.Yu. (2002). Shevchenko i my [Shevchenko and we] (do 187-richchia vid dnia narodzhennia Shevchenka i 140-richchia z dnia yoho smerti). Salyha, T.Yu. Vokatyv (Literaturno-publitsystychni statti). Lviv. 18-19. [in Ukrainian]

19. Skunts, P. (1962). Verkhovynska pisnia [Verkhovyna song]. Liryka. Kyiv: Molod. 76. [in Ukrainian]

20. Smit, E. (2009). Kulturni osnovy natsii [Cultural foundations of nations]. Iierarkhiia, zapovit i respublika. / Per. z anhl. P.Tarashchuka. Kyiv: Tempora. 312. [in Ukrainian]

21. Smit, E. (2006). Natsii ta natsionalizm u hlobalnu epokhu [Nations and nationalism in the global era] / Per. z anhl. M.Klymchuka i T.Tsymbala. Kyiv: Nika-Tsent. 320. [in Ukrainian]

22. Smit, E.D. (1994). Natsionalna identychnist [National identity]. / Per. z anhl. Petro Tarashchuk. Kyiv: Osnovy. 224. [in Ukrainian]

23. Taras Salyha [Taras Salyha]. Lviv: LNU im. Ivana Franka, 2003. 319. [in Ukrainian]

24. Tompson, E.M. (2006). Trubadury imperii: Rosiiska literatura i kolonializm [Troubadours of the Empire: Russian Literature and Colonialism] / Per. z anhl. M.Korchynskoi. Kyiv: Vyd-vo Solomii Pavlychko «Osnovy». 368. [in Ukrainian]

25. Khantinhton, S. (2004). Kto my?: Vyzovy amerikanskoi natsionalnoi identychnosti [Who Are We?: Challenges to American National Identity] / Per. s anhl. A.Bashkirova. Moskva: OOO «Izdatelstvo AST»: OOO «Tranzitkniha». 635. [in Russian]

Размещено на Allbest.ru