Риторика и поэтика "Пушкинской речи" Ф.М. Достоевского

Размещено на http://www.allbest.ru/

Риторика и поэтика «Пушкинской речи» Ф.М. Достоевского

Е.П. Литинская

Петрозаводский государственный университет

(Петрозаводск, Российская Федерация)

Аннотация

В статье рассмотрена «Пушкинская речь» Ф.М. Достоевского в русле современных исследований рецепции античного наследия в творчестве писателя. Анализ речи осуществлялся в категориях риторической поэтики. Доказывается, что речь выстроена по правилам эпидейктического красноречия, с ярко выраженным эмоциональным компонентом, характерным для христианской проповеди. Автор выявил устойчивые стилистические фигуры, употребление которых всегда обоснованно: повтор, параллелизм, градация, амплификация, полифо-нические формы, период, аллюзия, ирония. Риторика претворена в поэтике. Герои Пушкина (Алеко и Онегин, Татьяна, Пимен) становятся образами, в которых заметны черты не только христианской культуры, но и античности. Евангельские мотивы и образы, аллюзии на античность, концепты православной и античной культуры сопрягаются в публицистической форме. В поэтике и риторике «Речи» Христос и Пушкин связаны фигурально. Достоевский создал портрет русского поэта, его образ, поэтому не случайно «Речь» названа ее автором «очерком».

Ключевые слова: Ф. М. Достоевский, А. С. Пушкин, «Пушкинская речь», Блез Паскаль, античность, христианство, риторика, жанр, калокагатия, всемирность, всечеловек

Abstract

Rhetoric and Poetics of Dostoevsky's Pushkin Speech

Evgeniya P. Litinskaya

Petrozavodsk State University

(Petrozavodsk, Russian Federation)

The article examines the F. M. Dostoevsky's Pushkin's Speech in the context of modern studies of the way ancient heritage was reflected in the writer's work. The analysis of the speech was carried out in the categories of rhetorical poetics. The author proves that the speech is structured according to the rules of epideictic eloquence, with a pronounced emotional component characteristic of Christian preaching. The author identifies established stylistic figures, the use of which is always justified: repetition, parallelism, gradation, amplification, polyphonic forms, period, allusion, irony. Rhetoric is translated into poetics. Pushkin's characters (Aleko and Onegin, Tatiana, Pimen) become images with apparent features of both Christian culture and antiquity. Evangelical motifs and images, allusions to antiquity, concepts of Orthodox and ancient culture are integrated in a journalistic form. Christ and Pushkin are connected figuratively in poetics and rhetoric of the speech. Dostoevsky creates a portrait of the Russian poet, his image, and it is no accident that the “speech” is called an essay by its author.

Keywords: F. M. Dostoevsky, A. S. Pushkin, Dostoevsky's Pushkin Speech, Blaise Pascal, antiquity, Christianity, rhetoric, genre, kalokagathia, universality, vsechelovek, panhuman

Всовременной филологической науке сформировалось такое направление исследований, как риторическая поэтика, рассматривающая «поэтические формы в стандартных массовых текстах <.. .> и риторические формы в художественном (поэтическом) тексте» [Михальская, 2019: 248]. По замечанию А. М. Ерохиной, «предмет риторической поэтики следует определять как синтез риторики и языкознания, в котором на первое место выдвигаются исследования языковых средств и способов воздействия на адресата» [Ерохина: 44]1. Уточним: синтез не только риторики и языкознания, но и (прежде всего) риторики и поэтики. Проанализируем «Пушкинскую речь» Ф.М. Достоевского в категориях риторической поэтики.

Речь Ф.М. Достоевского, прозвучавшая 8 июня 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности в честь открытия памятника А. С. Пушкину, стала «историческим событием»2.

Мы рассматриваем «Пушкинскую речь» Достоевского как ораторскую речь, написанную и зачитанную на празднике, имеющую подзаголовок «очерк», обрамленную в «Дневнике Писателя» вступлением, полемикой, комментариями и по- слесловием3.

Литературное мастерство Достоевского формировалось в русле европейской традиции. Домашнее образование, гимназический курс в пансионе Л. Чермака включали и риторический компонент в обучении [Федоров: 110].

«Речь» Достоевского близка к эпидейктическому красноречию (йniфsiKTiKov), основная задача которого, согласно классификации Аристотеля, -- «хвалить или порицать» («йntфsiKtiKOЫ фи то pиv snaivoc; то фи ^oyoc;» -- Aristot. Rh. 1.3. 1358 b 10-15); его объектами являются добродетель и порок, прекрасное и постыдное4. Отмечается также уместность усиливающих обстоятельств (1368а 5-10), сравнений (1368а 10-20) и преувеличений (1368а 20-30). Предметом эпидейктической речи становятся «ценности и нормы <...> вне времени и вне конкретных обстоятельств» [Волков: 71]. Особенностью похвальной речи является обращение оратора к эмоциональной сфере аудитории.

Истоки эпидейктической речи находим в древнегреческом панегирике -- похвальном слове в народном собрании. Античная традиция торжественного красноречия продолжается и в новоевропейских жанрах [Аверинцев, 1996]. Эпидейктиче- ские черты присутствуют в христианской проповеди [Хазагеров].

Размышления Достоевского о Пушкине, о русском человеке и его предназначении (не только и не столько о Пушкине, сколько манифест, пророчество самого Достоевского) и чуткая либеральная общественность, так называемый «первый русский “парламент”» [Волгин: 297], перед которой выступал оратор, во многом гарантировали последовавший эффект речи.

Как известно, «Пушкинская речь» Достоевского имела оглушительный успех, во многом предопределенный соединением трех элементов элоквенции: образ ритора, предмет речи, понимание слушающих, иначе -- в аристотелевских понятиях -- мы говорим об этосе, об условиях ведения речи, пафосе, о выражении эмоциональной стороны текста, степени воздействия на публику (эмоциональная аргументация), и логосе, о языковых средствах (логическая аргументация). Современная риторическая критика, западная и отечественная, ссылается на концепцию Аристотеля [Смолененкова, 2018].

Рассматривая «Речь» в античных категориях, можно утверждать, что случилось триединство этоса-пафоса-логоса. Исследователи, опираясь на комментарии присутствовавших на Пушкинском празднике, отмечают особую роль личности Достоевского как оратора, его особую манеру выступления5. В. В. Смолененкова в своей работе «Пушкинская речь Достоевского. Риторико-критический анализ» предлагает обзор воспоминаний современников о выступлении Достоевского [Смолененкова, 2006]. Исследование творчества Достоевского на стыке риторики и поэтики предпринималось ранее Р. Лах- манн, Г. С. Прохоровым и О. Ю. Ткаченко6.

Анализ риторической структуры «Пушкинской речи» мы основываем на классификации, предложенной Е. А. Осокиной7, соотносим со средневековой латинской риторикой [Стихи о фигурах речи] и теорией параллелизма Р. Лаута [Lowth] и Р. Якобсона [Якобсон]. Особое внимание предполагаем уделить категории «фигура», впервые описанной в текстах Достоевского итальянским исследователем Д. Гини [Гини].

Остановимся подробнее на логосе «Пушкинской речи», представляющем единство мысли и выражения, что обеспечивается использованием риторических фигур. Сложность распознавания стилистических фигур заключается в нечетких теоретических границах, заданных еще в античных риториках. Традиционно классические авторы выделяют: «фигуры мысли» (ауррата фiavotac;) -- уточнение мысли, чувства и образа; «фигуры слова/речи» (ауррата АДєшс;) -- переосмысление, уточнение, детализация смысла, расположение, порядок слов, здесь же «фигуры фразы» -- формы членения речи и парал- лелизация; «тропы» (тропої АДєшс;, букв. «повороты слова») -- употребление слов в переносном значении при сохранении образности, двуплановости.

Авторский стиль Достоевского усложняет задачу вычленения стилистических фигур. «Пушкинская речь» имеет сложную аргументативную структуру: тезис, явные и неявные доказательства, подтезисы, темы, подтемы. риторика поэтика достоевский

Начинается «Речь» таким риторическим приемом как цитирование, провоцирующим диалогическое звучание текста. Открытая М. М. Бахтиным «множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов» [Бахтин: 6] как особенность романного слова Достоевского распространяется и на публицистический жанр. Как справедливо отметил В. Н. Захаров, «слово в “Дневнике” диалогично, внутренне не завершено, отзывчиво к “чужому слову”, оно является не только средством, но и “предметом изображения”» [Захаров, 1985: 204].

Достоевский процитировал слова Гоголя из статьи «Несколько слов о Пушкине»: «Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное явление русского духа», -- и сразу зафиксировал главную мысль своего выступления: «...Пушкин есть пророчество и указание» (Д30; 26: 137). Тезис о пророчестве Пушкина у Достоевского прозвучал еще в начале 1860-х гг. (Д30; 26: 447)8. В «Речи» аргументация тезиса о пророчестве начинается с исторического плана (упоминание о петровской эпохе) и «отвлекается» на характеристику творчества поэта, которое условно разделяется на три периода (и именно в связи с «пророчеством»). Литературно-критическая часть -- краткая и размытая, повествование сопровождается вводными словами: «кажется мне», «по-моему». Оратор стремится дистанцироваться от критического анализа, неоднократно используя повтор: «говорю не как литературный критик», -- и предлагая слушателям свою интерпретацию творчества Пушкина.

Подтезис о самобытности начального периода творчества подается как скрытая полемика с литературными критиками и вводится приемом сермоцинации (воображаемая или переработанная речь собеседника9) («принято тоже говорить, что в первом периоде своей деятельности Пушкин подражал европейским поэтам, Парни Андре Шенье и другим, особенно Байрону»), содержит лексические повторы: в первых поэмах «уже выразилась чрезвычайная самостоятельность его гения. В подражаниях никогда не появляется такой самостоятельности страдания и такой глубины самосознания, которые явил Пушкин, например, в “Цыганах”» (здесь и далее в цитатах выделено мной. -- Е. Л.) (Д30; 26: 137).

Достоевский обращается к литературным героям, дает их типологию, используя различные риторические приемы.

Первым он рассматривает тип русского скитальца, определяет его основные черты. Автор вводит в текст образ героя с помощью определительного периода:

«В Алеко Пушкин уже отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем» (Д30; 26: 137).

Характеризуя Алеко, Достоевский использует параллелизм:

«Тип этот верный и схвачен безошибочно, тип постоянный и надолго у нас, в нашей Русской земле, поселившийся» (Д30; 26: 137).

Условный период и ирония расширяют культурный контекст типа:

«И если они не ходят уже в наше время в цыганские таборы искать у цыган в их диком своеобразном быте своих мировых идеалов и успокоения на лоне природы от сбивчивой и нелепой жизни нашего русского -- интеллигентного общества, то всё равно ударяются в социализм, которого еще не было при Алеко, ходят с новою верой на другую ниву и работают на ней ревностно, веруя, как и Алеко, что достигнут в своем фантастическом делании целей своих и счастья не только для себя самого, но и всемирного» (Д30; 26: 137).

Завершается период иронией: «Ибо русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтоб успокоиться: дешевле он не примирится, -- конечно, пока дело только в теории» (Д30; 26: 137).

Выделенные нами риторические фигуры способствовали раскрытию мысли автора о русском человеке как наследнике петровской эпохи, оторванном от народа, ищущем всемирного счастья. Цитирование, сермоцинация, ирония актуализируют авторское слово и создают образ ритора.

Обращаясь к историческим событиям, Достоевский стремился отыскать корни оторванности интеллигенции от народа, народной силы и показать путь на спасение -- «смиренное общение с народом». Для этого он использовал приемы градации и цитирования:

«О, огромное большинство интеллигентных русских, и тогда, при Пушкине, как и теперь, в наше время, служили и служат мирно в чиновниках, в казне или на железных дорогах и в банках, или просто наживают разными средствами деньги, или даже и науками занимаются, читают лекции -- и всё это регулярно, лениво и мирно, с получением жалованья, с игрой в преферанс, безо всякого поползновения бежать в цыганские таборы или куда-нибудь в места, более соответствующие на-шему времени. Много-много что полиберальничают “с оттенком европейского либерализма”» (Д30; 26: 138).

Аллюзия на евангельскую притчу о званых и избранных (Мф. 22:14; Лк. 14:24) сопровождает рефлексирующих скитальцев: «...довольно лишь “избранных”, довольно лишь десятой доли забеспокоившихся, чтоб и остальному огромному большинству не видать чрез них покоя» (Д30; 26: 138).

Автор подчеркивает, что русский скиталец вырос в изолированной от реальной жизни среде, и для этого при описании использует градацию и сравнение:

«И никогда-то он не поймет, что правда прежде всего внутри его самого, да и как понять ему это: он ведь в своей земле сам не свой, он уже целым веком отучен от труда, не имеет культуры, рос как институтка в закрытых стенах, обязанности исполнял странные и безотчетные по мере принадлежности к тому или другому из четырнадцати классов, на которые разделено образованное русское общество» (Д30; 26: 138).

Достоевский диалогизирует повествование, создает образ условного оппонента с помощью приема сермоцинации (грамматически оформляется как прямая речь с ксеночастицей дескать) и амплификации:

«“Правда, дескать, где-то вне его, может быть, где-то в других землях, европейских, например, с их твердым историческим строем, с их установившеюся общественною и гражданскою жизнью”» (Д30; 26: 138).

Обращает на себя внимание метафора, показывающая отсутствие укорененности Алеко в родной земле:

«Он пока всего только оторванная, носящаяся по воздуху былинка» (Д30; 26: 138).

И ниже -- уже об Онегине:

«У него никакой почвы, это былинка, носимая ветром» (Д30; 26: 143).

Предполагаем, что перед нами аллюзия на высказывание из «Мыслей» Б. Паскаля. В переводе 1843 г., выполненном И. Бутовским, оно звучит так:

«Человекъ есть не что иное, какъ слабая былинка въ природе; но это -- былинка мыслящая. Не нужно целой вселенной вооружаться, чтобы подавить ее. Одно испареніе, одна капля воды можетъ ее убить. Но хотя бъ вселенная и раздавила человека: онъ все остается превосходнее того, что умертвило его: онъ знаетъ, что онъ умираетъ; а вселенная не знаетъ своего преиму-щества передъ нимъ! Итакъ все наше достоинство заключается въ способности мыслить. Ею-то должно возвышаться, а не про- странствомъ, которое занимаемъ въ природе, и не продолжи-тельностью нашего существованія. Постараемся же мыслить хорошо: вотъ основаніе нравственности»10.

Русскому читателю паскалевский образ «un roseau» (фр.: камыш, тростник) знаком по стихотворению Ф. И. Тютчева «Певучесть есть в морских волнах» (1865 г.), где впервые возникает метафора «мыслящего тростника» (см.: [Алташи- на, 2012]).

Обширная цитата одной из самых известных мыслей Паскаля необходима для уточнения образа: человек -- это былинка, достоинство которой -- «мыслить хорошо». Так и герои-скитальцы мечутся в хаосе современности, желая обрести «всемирное счастье». Но Достоевский не отрицает их, не уничижает, но сочувствует и дает им надежду на спасение.

В «Библиотеке Ф. М. Достоевского» не находим изданий Паскаля. В ней содержатся лишь «Библиографические картинки» А. В. Грубе с сжатой биографией французского мыслителя [Библиотека Ф. М. Достоевского: 163]. Достоевский лишь однажды цитировал Паскаля (Д30; 28р 51), однако исследователи отмечают их безусловную близость -- в первую очередь, в вопросах познания Бога и бессмертия, с неоспоримым присутствием Иисуса Христа11. «Паскаль, полагая, что счастье можно найти только в Боге, делит людей на три категории (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995. № 75. С. 30): “к первой относятся те, что обрели Бога и служат Ему”, как Алеша или Соня; “ко второй -- те, что, не обретя, ищут Его” -- Раскольников, Кириллов, Ставрогин, Иван Карамазов; “к третьей -- те, что существуют, не обретя и не утруждая себя поисками”, как например, Федор Карамазов или Петр Верховенский. Первые, по Паскалю, “разумны и счастливы, третьи безумны и несчастливы, те, что по середине, -- несчастны и разумны” -- именно такие герои наиболее интересны Достоевскому; такой человек, не познавший, но ищущий Бога, в центре размышлений Паскаля» [Алташина, 2013: 26].

Образ былинки может быть интерпретирован в рамках античной натурфилософии. Былинка -- как микрокосмос (^iKpфз -- малый, KOO^OЗ -- порядок, мир, вселенная), отражение вселенной, макрокосмоса. Языческое представление о космической душе (уме), отождествленное с богом, имеет продолжение в раннем христианстве.

Сравнение Алеко и Онегина с былинкой (добавим: «былинкой мыслящей») сопоставимо с характеристикой, данной Федором Павловичем Карамазовым старшему сыну:

«.. .Иван не наш человек, эти люди, как Иван, это, брат, не наши

люди, это пыль поднявшаяся. Подует ветер, и пыль пройдет.»

(Д30; 24: 159).

Исход своей тоски Алеко видит в любви «дикой женщины», живущей «без закона». С помощью приема сермоцинации воспроизводится эмоциональное высказывание героя:

«“Вот, дескать, где исход мой, вот где, может быть, мое счастье здесь, на лоне природы, далеко от света, здесь, у людей, у которых нет цивилизации и законов!”» (Д30; 26: 138).

Путь Алеко губителен, в его описании отмечаем метафору и градацию:

«И что же оказывается: при первом столкновении своем с условиями этой дикой природы он не выдерживает и обагряет свои руки кровью. Не только для мировой гармонии, но даже и для цыган не пригодился несчастный мечтатель, и они выгоняют его -- без отмщения, без злобы, величаво и простодушно» (Д30; 26: 139).

Он -- гордый человек. И грешник в христианском понимании. Тема близка Достоевскому, его герои (Раскольников, Иван Карамазов, Смердяков и др.) стоят перед выбором: обагрить руки кровью или нет?

Автор использует симметричные конструкции с параллелизмом и анафорой, усиленные антитезой и введенные сер- моцинацией:

«“Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве”» (Д30; 26: 139).

Л. Гроссман здесь видит обращение к высказыванию Паскаля: «Humiliez-vous, raison impuissante! Taissez-vous, nature imbecile!» / «Смирись, бессильный ум! Замолчи, глупая природа» [Гроссман: 97-98].

Прием сермоцинации, сопровождающийся повторами, полисиндетоном, амплификацией, позволяет выделить в тексте важнейшие мысли:

«“Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой -- и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя -- и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь наконец народ свой и святую правду его. Не у цыган и нигде мировая гармония, если ты первый сам ее недостоин, злобен и горд и требуешь жизни даром, даже и не предполагая, что за нее надобно платить”» (Д30; 26: 139).

То, что только было подсказано в «Цыганах», явилось с полной силой в «Евгении Онегине» и открывается с помощью разнообразных риторических фигур.

Достоевский, определяя значение русского поэта, создает период с помощью указательных местоимений:

«Еще яснее выражено оно в “Евгении Онегине”, поэме уже не фантастической, но осязательно реальной, в которой воплощена настоящая русская жизнь с такою творческою силой и с такою законченностию, какой и не бывало до Пушкина, да и после его, пожалуй» (Д30; 26: 139).

Образ скитальца Онегина вводится в текст приемом амплификации с антитезой:

«В глуши, в сердце своей родины, он конечно не у себя, он не дома» (Д30; 26: 140).

Лексический повтор с антитезой подчеркивают трагическое состояние героя:

«.. .он скитается в тоске по родной земле и по землям иностранным, он как человек бесспорно умный и бесспорной искренний, еще более чувствует себя и у чужих себе самому чужим» (Д30; 26: 140).

Ирония сопутствует трактовке его образа:

«Ленского он убил просто от хандры, почем знать, может быть, от хандры по мировому идеалу, -- это слишком по-нашему, это вероятно» (Д30; 26: 140).

Образ пушкинского скитальца соотносим не только с художественными воплощениями Достоевского («униженные и оскорбленные», «подпольные», «бедные» люди), но и с евро-пейскими скитальцами, путешественниками. Здесь очевидна параллель с образом гомеровского Одиссея, находящегося в поиске родины и правды.

Позиция литературного критика пересекается с позицией человека, неоднозначно относящегося к оторванной от народа интеллигенции. Фигура автора многозначна: он -- критик, проповедник, пророк...

Свою речь Достоевский выстраивает как последовательность аргументов о пророчестве Пушкина. Гениальность Пушкина в том, что образам скитальцев он противопоставляет образ Татьяны, укорененной в русской культуре, вере, народе. Достоевский создает панегирик женскому образу. Благодаря параллелизмам и повторам повествование становится более эмоциональным:

«.тип твердый, стоящий твердо на своей почве. <...> Это положительный тип, а не отрицательный, это тип положительной красоты, это апофеоз русской женщины»; «такой красоты положительный тип русской женщины почти уже и не повторялся в нашей художественной литературе» (Д30; 26: 140).

Понимание красоты в этическом аспекте сопоставимо с древнегреческим понятием калокагатии (у каХошуавіа) -- «нравственной чистоты, безукоризненной честности, порядочности, благородства»12.

Калокагатия -- «прекрасно-доброе» -- центральное понятие античной этики, представляющее собой, с точки зрения

А. Лосева, «самое яркое выражение классического идеала». Оно есть «гармония внутреннего и внешнего», «“души” и “тела”», «определение вообще всей эстетической области, и в особенности прекрасного», «соприкасается с античным классическим скульптурным идеалом», он «тоже телесен; и он -- духовен, но в то же время совершенно лишен всякого аскетизма, всякого принижения плоти, наоборот, единственная цель этого духа -- увековечить живое и красивое тело» [Лосев: 553-555].

Согласно «A Greek and English lexicon»13, по замечанию И. Н. Морозовой, «в словосочетании каХос; и ауабос; (Лк. 8:15, притча о сеятеле, где речь идет о добром и чистом сердце) второе относится к духовному расположению самого сердца, первое -- к внешним проявлениям деятельности человека» [Морозова: 58].

Н. Д. Арутюнова описывает вариативность концепта «прекрасно-доброе»: «В понятии “калокагатийность” в разные эпохи акцент падал на разные составляющие и их разные комбинации: красоту, здоровье, доброту, умелость, ловкость, воспитанность, социальное положение, развитость эстетического чувства и др. Внешняя красота постепенно отходила в тень» [Арутюнова: 10-11].

Как отмечает Л. Звонская, «если для античного мира эманацией добродетели и главным содержанием была калокага- тия, то для христианского мировосприятия главенствующим становится духовное начало, любовь как Божественное откровение» [Звонская: 187]. Важным понятием для раннего христианства становится фіХокаХіа, словообразовательной калькой которого в старославянском языке является добро- толюбие [Аверинцев: 373].

Так, античная картина ценностных координат перекликается с христианской сближением понятий калокагатии и филокалии.

Формула «прекрасно-доброго» звучит и в романе «Идиот» в связи с портретом Настасьи Филипповны. Красота героини языческая, неодухотворенная добром в христианском смысле, напоминающая античную мраморную статую с глазами, инкрустированными драгоценными камнями. Такая красота мир переворачивает, разрушает. Мир спасает Татьяна из романа Пушкина, в ней соединяются «красота и молитва» (Д30; 8: 188). Она становится «идеалом Мадонны». В записных тетрадях 1876-1877, 1880-1881 гг. Достоевский отмечает: «Христос -- 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера...»; «Нравственный образец и идеал есть у меня один, Христос»; «Нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы ее воплощаете»14.

Как справедливо пишет Ф. Б. Тарасов, «эти свидетельства однозначно указывают, что именно во Христе, воплотившемся Боге (“Слово плоть бысть” -- Ин. 1, 14), Достоевский видел основу “положительности” и красоты. За понятием “положительно прекрасного” типа стоит прежде всего христоподобие» [Тарасов, 2011: 84].

Достоевский, используя прием сермоцинации, вступает в полемику с В. Г. Белинским, назвавшим Татьяну «нравственным эмбрионом»:

«Это она-то эмбрион, это после письма-то ее к Онегину! Если есть кто нравственный эмбрион в поэме, так это, конечно, он сам, Онегин, и это бесспорно» (Д30; 26: 140).

Достоевский защищает ее в этом споре, подчеркивая глубокую человеческую мудрость девушки, природную интуицию, благородство. Используя прием антитезы, повтор и метафору, он противопоставляет личную несостоятельность Онегина: «не узнал ее», она «не узнанная и не оцененная им» -- «мировой страдалец», в котором «много <.. .> лакейства духовного», «отправился с мировою тоской своею и с пролитою в глупенькой злости кровью на руках своих скитаться.» (Д30; 26: 140).

Достоевский описывает достоинства Татьяны с помощью параллелизма и градации:

«Она не испорчена, она, напротив, удручена этою пышною петербургскою жизнью, надломлена и страдает; она ненавидит свой сан светской дамы, и кто судит о ней иначе, тот совсем не понимает того, что хотел сказать Пушкин» (Д30; 26: 141).

Достоевский, затрагивая вопрос оценки поступка Татьяны, ее нравственного выбора, использует прием цитирования и антифразис:

«Но я другому отдана И буду век ему верна.

Высказала она это именно как русская женщина, в этом ее апофеоза. Она высказывает правду поэмы. О, я ни слова не скажу про ее религиозные убеждения, про взгляд на таинство брака -- нет, этого я не коснусь» (Д30; 26: 141).

Автор применяет драматизирующие текст риторические приемы: повторы, обращения, имеющие вопросительную и восклицательную интонацию, прием внутреннего монолога от лица героини, что характерно для эпидейктической речи.

Параллелизм с повторами, градацией и цитирование пушкинского текста актуализируют авторскую позицию:

«Пусть ее “молила мать”, но ведь она, а не кто другая, дала согласие, она ведь, она сама поклялась ему быть честною женой его. Пусть она вышла за него с отчаяния, но теперь он ее муж, и измена ее покроет его позором, стыдом и убьет его. А разве может человек основать свое счастье на несчастье другого?» (Д30; 26: 142).

Прием сермоцинации и повторы отражают эмоциональное напряжение:

«“Пусть, пусть я одна лишусь счастия, пусть мое несчастье безмерно сильнее, чем несчастье этого старика, пусть, наконец, никто и никогда, а этот старик тоже, не узнают моей жертвы и не оценят ее, но не хочу быть счастливою, загубив другого!”» (Д30; 26: 142).

Усиливая противопоставление Онегина и Татьяны, вновь возникает образ «былинки», который вводится повторами (семантический и лексический) и амплификацией:

«У него никакой почвы, это былинка, носимая ветром. Не такова она вовсе: у ней и в отчаянии и в страдальческом сознании, что погибла ее жизнь, все-таки есть нечто твердое и незыблемое, на что опирается ее душа. <.. .> Тут соприкосновение с родиной, с родным народом, с его святынею» (Д30; 26: 143).

Положительные женские образы у Пушкина и Достоевского рождаются из одной почвы -- истинно народного понимания нравственного. Поступок Татьяны -- указание на духовный путь русского человека.

Автор делает вывод о сути русского человека, о типе русского скитальца, о положительном образе русской женщины и констатирует:

«.Пушкин явился великим народным писателем» (Д30; 26: 143).

Биполярность русского характера, его широта и потенциал «взаправду» описаны Пушкиным. Неоднозначность, полифония характеров свойственны и поэтике Достоевского. Так, С. М. Капилупи уточняет: «Двойственная сущность древнего дионисийства, присущая и средневековому конструкту карнавальной культуры, была определяющей и для религиозного самовыражения Достоевского. При этом между обществом безликим и обществом, скрепленным и преображенным прикосновением к духу, как между верой и неверием, адом и раем -- тончайшая грань» [Капилупи: 140].

Далее Достоевский обращается к типу русского инока-летописца, воплощенного в образе Пимена из трагедии «Борис Годунов». Повышается эмоциональность (пафос) речи, что отражается в разнообразии языковых средств. Используются повторы, частичный параллелизм, градация, экспрессивные эпитеты:

«...пред нами теперь уже навеки в бесспорной, смиренной и величавой духовной красоте своей, как свидетельство того мощного духа народной жизни, который может выделять из себя образы такой неоспоримой правды. Тип этот дан, есть, его нельзя оспорить, сказать, что он выдумка, что он только фан-тазия и идеализация поэта. Вы созерцаете сами и соглашаетесь: да, это есть, стало быть, и дух народа, его создавший, есть, стало быть, и жизненная сила этого духа есть, и она велика и необъятна. Повсюду у Пушкина слышится вера в русский характер, вера в его духовную мощь, а коль вера, стало быть, и надежда, великая надежда за русского человека» (Д30; 26: 144).

Он дорог и близок Достоевскому в силу его стремления к правде и мужества сказать эту правду. Вновь возникает понятие красоты, понимаемой в духовном аспекте.

Достоевский переходит к обобщениям, возвращая нас к тезису о пророчестве и указании Пушкина.

Печатный текст дает возможность использовать курсив, как средство выделения мысли (см. об этом: [Захаров, 1979]:

«В Пушкине же есть именно что-то сроднившееся с народом взаправду, доходящее в нем почти до какого-то простодушнейшего умиления» (Д30; 26: 144).

Плеоназм является средством полемики:

«Но не в поэзии лишь одной дело, не в художественном лишь творчестве: не было бы Пушкина, не определились бы, может быть, с такою непоколебимою силой (в какой это явилось потом, хотя всё еще не у всех, а у очень лишь немногих) наша вера в нашу русскую самостоятельность, наша сознательная уже теперь надежда на наши народные силы, а затем и вера в грядущее самостоятельное назначение в семье европейских народов» (Д30; 26: 145).

Характеристика условного второго периода творчества Пушкина содержит такие ключевые слова, как народ, взаправду, прозрение, указание, нива, вера, самостоятельность, назначение. Они проясняют мысль автора о пророческом значении поэта.

Далее в очерке следует знак ( ), выделяющий последу

ющий отрывок из общего повествования как особозначимый для автора.

Достоевский обращается к третьему периоду творчества Пушкина, используя прием градации, уточняет:

«...наш поэт представляет собою нечто почти даже чудесное, неслыханное и невиданное до него нигде и ни у кого» (Д30; 26: 145).

Настойчивые повторы формирует семантическое гнездо «народ, нация»:

«Но укажите хоть на одного из этих великих гениев, который бы обладал такою способностью всемирной отзывчивости, как наш Пушкин. И эту-то способность, главнейшую способность нашей национальности, он именно разделяет с народом нашим, и тем, главнейше, он и народный поэт. <...>. Пушкин лишь один изо всех мировых поэтов обладает свойством перевоплощаться вполне в чужую национальность» (Д30; 26: 145).

По мнению Вл. Лукова, «всемирная отзывчивость» Пушкина как национальная черта вырастает из самих истоков русской словесности, созданной по греческому образцу, ощутившей влияние не только литературы Византии, но и античной традиции. Эпоха классицизма расширила возможности (потенциал) русской литературы быть восприимчивой к «чужому» слову, осваивая его оригинально [Луков: 59].

Отмечая способность Пушкина быть восприимчивым и отзывчивым к чужой культуре, Достоевский развивает мысль Белинского и Гоголя о «протеизме» поэта15. И для самого автора оказывается возможным вжиться в художественную стихию Пушкина. Так происходит в отрывке о переложении Беньяна, обладающем особой мелодикой.

Автор делает вывод о значении русского поэта, используя повторы и прием амплификации:

«Нет, положительно скажу, не было поэта с такою всемирною отзывчивостью, как Пушкин, и не в одной только отзывчивости тут дело, а в изумляющей глубине ее, а в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде ни в каком поэте целого мира такого явления не повторилось. Это только у Пушкина, и в этом смысле, повторяю, он явление невиданное и неслыханное, а по-нашему, и пророческое <...>. Тут он угадчик, тут он пророк» (Д30; 26: 146-147).

Пророческое «по-нашему» у Достоевского интерпретируем: по-русски, по-христиански, по-православному.

В черновых набросках к третьей главе «Дневника Писателя за 1880 год» Достоевский, полемизируя с русскими либералами, писал:

«Ихнее <Западное. -- Е. Л.> общество сложилось не по-нашему, не на Христе, а на Римской империи»; «У вас гражданские идеалы одно, а христианство другое. По-нашему, по-русски это неделимо. Гражданским должно быть христианство, а христианин уже поневоле гражданином, ибо мы христианство принимаем в идее, а не в слове и не в букве, как вы» (Д30; 26: 221, 225).

В Пушкине соединяется гражданская позиция с православным мировоззрением.

Достоевский обобщает, рисуя историческую ретроспективу: от сущности петровской реформы (с этого Достоевский начинает свою речь и вновь в завершении упоминает), от утилитарной государственной идеи он приходит к высшей мысли о способности народа быть открытым миру.

В следующем отрывке вновь применены курсив и повторы как акцентные приемы:

«Ведь мы разом устремились тогда к самому жизненному воссоединению, к единению всечеловеческому! <.> ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите. <...> потому что наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей» (Д30; 26: 147).

Обращает внимание аллюзия на древнегреческий афоризм, автором которого считается Гиппократ: «Чего не лечит лекарство, излечивает железо. А чего железо не излечивает, излечивает огонь. А чего огонь не излечивает, то должно считать неизлечимым» (афоризм VIII, 6)16.

В текстах латинских авторов изречение употреблялось в контексте военной тематики. В ветхозаветных текстах меч и огонь -- орудия Божественного правосудия: «Ибо Господь с огнем и мечом Своим произведет суд над всякою плотью, и много будет пораженных Господом» (Ис. 66:16). Меч -- символ сохранения и распространения веры, сила в «евангельском законе»: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34).

Всечеловек и всемирность -- ключевые понятия «Речи» Достоевского.

Выделенное им курсивом слово «всечеловек» имеет концептуальное значение для всей «Речи» в целом и противостоит концептам «сверхчеловек» и «общечеловек» (гордому скитальцу, страннику, человеку европейской культуры).

Нам не удалось обнаружить слово «всечеловек» в толковых словарях русского языка. Однако по своему сложносоставному облику лексема могла быть калькой с греческого языка: все-человек -- n&v-аvdpњnoз. Так, согласно «Greek-English Lexicon», в книге Екклесиаста используется n&vаvdpwnoз в значении для всех людей (n&vrwv аvdpwnwv), «принадлежащий всем людям, общий для всех людей, состоящий из всех людей» (for nnvttov аv0pwn:wv, belonging to, common to, consisting of all men)17. Словарная статья navвvdpњnoз в «A Patristic Greek Lexicon» содержит отсылку к диалогу 187 (M.38.1164) Кесария Назианзина: єк vsKpњv nav&vQpwnov аvвoraoiv (воскрешение из мертвых всех людей)18.

Создателем прилагательного «всечеловеческий» Н. В. Цветкова считает С. П. Шевырева, который впервые его употребил в 1836 г. при определении науки и словесности Германии. Оно является синонимом к «многосторонний», «беспристрастный», «мыслию своею обращенный ко всем народам», «всемирный», «всеобъемлющий» [Цветкова: 128]. Шевырев использует «всечеловеческий», объясняя характер русской литературы и русского человека, олицетворенного в Пушкине. Однако прилагательное «всечеловеческий» у него не преобразуется в концепт «всечеловек» и не соотносится с русским поэтом, как это происходит в «Речи» Достоевского.

Как отмечает В. Н. Захаров, лексема «всечеловек» редкая и в тезаурусе XIX в., встречается у Н. Я. Данилевского в книге 1869 г. «Россия и Европа» (см.: [Данилевский]). Но, «в отличие от Данилевского, Достоевский употребил слово «все- человек» с малой буквы, в значении -- совершенный христианин (Христос vs христос, христы). Он ввел это значение слова в русскую литературу и философию» [Захаров, 2013: 152-152]19.

Учение о всечеловеке отражено у С. В. Булгакова [Булгаков]. В современном православии к интерпретации понятия «все- человек» обращались святитель Николай Сербский [Николай, еп.] и преп. Иустин, оба канонизированы Сербской православной церковью20. Преп. Иустин в книге «Достоевский о Европе и славянстве» писал: «Единственный настоящий всечеловек -- Богочеловек. Ибо только в Богочеловеке все человеческое достигло своего божественного совершенства. Все человеческое нашло в Нем свое бессмертие и свою вечность. Всякое всечеловеческое начало в человеке или в народе проистекает от Богочеловека опосредованно или прямым путем. Достоевский первый начал говорить о всечеловеке и всечеловечестве. Это его пророчество и его евангелие» [Иустин, преп.: 241].

С определенными оговорками «всечеловек» Достоевского сопоставим с образом первочеловека Адама. Современные богословы иногда именно так трактуют этот концепт. Епископ Василий (Родзянко) пишет: «...наше единство (всех нас) во Адаме -- источник исцеления всех от всего! Началось во Адаме Древнем, завершается во Адаме Новом -- Христе!»; «предание о все-человечности Адама, то есть о том, что во Адаме было сотворено все человечество, следует полагать восходящим к ап. Павлу и от него дошедшим к свт. Василию» [Василий, еп.].

В послесловии к своей «Речи» Достоевский писал:

«Кстати, вспомните: что такое и чем таким стремилась древняя

христианская церковь? Началась она сейчас же после Христа,

всего с нескольких человек, и тотчас, чуть не в первые дни после Христа, устремилась отыскать свою “гражданскую формулу”, всю основанную на нравственной надежде утоления духа по началам личного самосовершенствования. Начались христианские общины -- церкви, затем быстро начала созидаться новая, неслыханная дотоле национальность -- всебратская, всечеловеческая, в форме общей вселенской церкви. Но она была гонима, идеал созидался под землею, а над ним, поверх земли тоже созидалось огромное здание, громадный муравейник -- древняя Римская империя, тоже являвшаяся как бы идеалом и исходом нравственных стремлений всего древнего мира: являлся чело- векобог, империя сама воплощалась как религиозная идея, да-ющая в себе и собою исход всем нравственным стремлениям древнего мира. Но муравейник не заключился, он был подкопан церковью. Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человекобог встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский Христа...» (Д30; 26: 169).

Т. А. Касаткина в связи с упоминанием здесь образа Аполлона дает следующий комментарий: «Для Достоевского это имя -- символ столкновения Государства и Церкви, которые он понимает как два идеала устроения человечества на разных основаниях. <...> Государство -- это акцентирование “я”, перегородок между людьми, -- и одновременно муравейник, уничтожение личностей, сведение человека к функции в общем существовании. Церковь -- это восстановленное единство человечества, торжество личности, а не “я”, это осуществленный уже здесь, на земле, принцип, по которому, согласно Достоевскому, организуется наше бытие будущего века» [Касаткина: 218-219].

Всечеловек, испытывая чувство вины за всех и каждого, осознает свою личную ответственность перед каждым. Слова старца Зосимы отражают этический кодекс христианина:

«Ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле» (Д30; 14: 149).

Предназначение русского человека -- открыть в себе всече- ловека, христианина. В. Н. Захаров, развивая мысль о воплощении в человеке Бога, пишет: «Для Достоевского в каждом человеке заключен образ Божий, образить, обожить -- восстановить образ Божий и тем самым очеловечить человека» [Захаров, 2013: 154]. Речь идет о важнейшей мысли православия: анакефалиосис21 человека Богом (аvaKsyaXaiњoiз -- букв. пере- оглавление; сведение воедино, рекапитуляция22).

Всечеловек воплощает «русскую идею» -- идею соборности, всемирности: единство Бога, народа как общности и человека как индивида. Достоевский отмечает:

«Кто хочет быть выше всех в царствии Божием -- стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале» (Д30; 23: 47).

Обратимся к анализу лексемы «всемирность». Всемирность, всемирный семантически созвучны греческим словам паукоо^ікотцт и nayKФopoз, которые распадаются на две морфемы naз, navrфз «всякий, каждый, весь, целый»23 и KOO^OЗ «упорядоченность, порядок, мироздание, небесный свод, мир, земля, перен. люди, народ»24. Старославянская форма миръ включает семантику древнегреческого существительного sipr/vr) «мир, мирная жизнь»25, отсутствие войны, согласие, тогда как м1ръ соотносится с KOO^OЗ. Потому всемирность понимаем как всеобщее стремление к миру, порядку и согласие, т. е. всеединство. Предполагаем, что Достоевский интерпретирует понятие всемирность с учетом данных смыслов.

Пророчество Достоевского о назначении русского человека и его пути (а, по сути, его программа воплощения этого пророчества) насыщено повторами:

«...стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» (Д30; 26: 148).

Автор описывает особенности национального русского характера (способность к самоанализу) и дает ответ на потенциальные возражения публики, используя прием сермо- цинации, усиленной повторами, градацией:

«“ Это нам-то, дескать, нашей-то нищей, нашей-то грубой

земле такой удел? Это нам-то предназначено в человечестве высказать новое слово?”» (Д30; 26: 148).

Мысль Достоевского развивается в русле кенотической традиции, цитируются строки из стихотворения Тютчева, используются повторы:

«Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю “в рабском виде исходил благословляя” Христос. Почему же нам не вместить последнего слова его? Да и сам он не в яслях ли родился?» (Д30; 26: 148).

От силы слова Христа Достоевский переходит к образу Пушкина:

«...мы уже можем указать на Пушкина, на всемирность и все- человечность его гения» (Д30; 26: 148).

Гениальность русского поэта заключена в правде и пророчестве его слова. Д. Гини в поэтике Достоевского выделяет категорию «фигура», характерную для библейской экзегетики, и отмечает, что «фигурально связанные элементы, несмотря на то что принадлежат разным уровням смысла, имеют ту же самую степень правдоподобия» [Гини: 55].

Предполагаем, что в контексте поэтики и риторики речи, Христос и Пушкин связаны фигурально. Создан портрет русского поэта, его образ -- не случайно в журнальном воплощении речь становится очерком. Для Достоевского Пушкин является всечеловеком и сопоставляется с Христом.

Автор принимает недостатки и отмечает достоинства русского народа. «Русская “нищая земля” уподобляется вифлеемским яслям, в том смысле, что ее “нищета” -- не пустота “пустыни мира”, а напротив, полнота самоуничижения и самоотвержения, превращающаяся в другую полноту -- полноту вместилища Бога -- в чуде Преображения» [Тарасов, 2011: 140].

Речь выстроена по правилам эпидейктического красноречия, с ярко выраженным эмоциональным компонентом, характерным для христианской проповеди. Стилистические фигуры устойчивы, их употребление всегда обоснованно. Риторика Достоевского претворяется в поэтике. Повторы, параллелизмы, градации, амплификации, полифонические формы, периоды, аллюзии, ирония, образы и тропы обогащают содержание речи.

Наиболее частотным приемом выделения в речи значимых смыслов является повтор (лексический, семантический). В анализируемых отрывках встретилось 15 таких случаев. Досто-евский добивается концентрации внимания на важнейших понятиях: сути скитальца, предназначении народа, положительном образе Татьяны, пророчестве, всемирности и т. д.

В отдельную обширную группу выделяем приемы создания полифонии текста: цитирование (17 примеров) и сермоцина- ция (8 примеров), которые позволяют усилить многоплановость содержания и углубить авторскую мысль. Слова Н. В. Гоголя об уникальности Пушкина предваряют тезис Достоевского о пророчестве. Отсылка к стихотворению Ф. И. Тютчева «Эти бедные селенья...» дополняет утверждение автора об избранности русского народа. Иные цитирования в речи -- случаи обращения к пушкинскому тексту как иллюстрация оригинального источника.

Прием сермоцинации фиксирует ситуацию диалога и даже полемики, подчеркивает авторскую позицию. Прием используется в важнейших фрагментах речи: в споре о подражательном характере творчества Пушкина, о поиске правды в чужих странах и об исходе на лоне природы у цыган. Последующие случаи сермоцинации разрешают внутренний конфликт скитальца: смирение и поиск правды в себе самом. Спор с В. Г. Белинским о Татьяне и утверждение о способности русского народа сказать новое слово также обрамляются в диалогическую форму.

Амплификация (5 примеров) по своим функциям сближается с градацией (7 примеров) и плеоназмом (1 пример), часто соседствует с сермоцинацией. Перечисленные средства поэтической выразительности сопровождают ключевые смысловые точки речи и раскрывают суждение автора об образе скитальца Онегина и образе Татьяны, о заблуждениях интеллигенции, о самобытности Пушкина, о миссии русского народа.

Преобладание параллелизмов (8 случаев), «издавна лежащих в основе всякой поэзии» [Гаспаров: 523], свидетельствует не только о присутствии поэтических элементов в речи, но и о рецепции структуры евангельского текста. Е. Осокина соотносит активное присутствие параллельных конструкций в текстах писателя с фактом его биографии, а именно с возможностью медленного чтения Евангелия на каторге: «Поэтому евангельское слово жило в нем, звучало. Евангельский текст выстроен и организован, и в нем по своим формальным признакам различается повествовательный текст и слова Иисуса. Слова Иисуса представляют собой фигуры речи и вы-строены по принципу параллелизма» [Осокина, 2019: 117]. Уточним точку зрения исследователя: с Евангелием Достоевский не расставался в течение всей жизни. Чтение Евангелия является важным элементом литургии. Содержание речи Достоевского актуализируется в христианском контексте. Параллелизм доминирует в ключевых смысловых позициях речи: положительный образ Татьяны, спасение в смирении и потенциал русского народа.

Плавная, ритмическая периодическая речь (3 случая) более свойственна синтаксису сложного предложения классических языков (см.: [Десницкий: 407]. Описание Алеко подается как определительный период, характеристика скитальца как условный период, акцент на значимости Пушкина -- период с указательным местоимением.

Трижды встречаются ирония, метафора и аллюзия. Прием иронии используется при описании скитальца. Метафоры подчеркивают критическое отношение к Алеко, Онегину и -- шире -- скитальцам. Достоевский обращается к евангельским аллюзиям: притча о званых и избранных (Мф. 22:14; Лк. 14:24). Латентно, не всегда явно, присутствует античный текст. В аллюзии на древнегреческий афоризм Гиппократа актуализируется образ меча -- символ сохранения и распространения веры, будучи силой в «евангельском законе».

Герои Пушкина (Алеко и Онегин, Татьяна, Пимен) становятся образами, в которых заметны черты не только христианской культуры, но и античности. Скитальцы -- гордые былинки (микрокосмосы в античном смысле). «Прекрасно-добрый» образ Татьяны, «идеал Мадонны», сопоставляется с понятием калокагатии. Пимен, русский инок, -- воплощение идеи все-народности, соборности. Всемирность как открытость миру, упорядоченность мироздания, значит, и красота, лежат в основе и древнегреческого мировоззрения, но переосмысливаются через христианство.

Так, сочетание античного и евангельского текста -- черта «Пушкинской речи» Достоевского. Оспорим категоричность мнения С. Бочарова о том, что «Достоевский хотел покончить с античным образом Пушкина, и он начал создавать миф о Пушкине христианский» [Бочаров: 15]. Мы видим не изживание классики, но синтез двух традиций. Евангельские мотивы и образы, аллюзии на античность, концепты православной и античной культуры сопрягаются в публицистической форме.

Проблематика произведений Пушкина находит отклик и в самом творчестве Достоевского. Он продолжает идеи русского классика. То, что Достоевский говорит о всечелове- ке и Пушкине, соотносится с ним самим.

Об этой связи точно писал прп. Иустин: «В полноте своей личности он -- и пророк, и мученик, и апостол, и поэт, и философ. Он принадлежит всем мирам и всем людям, ибо он как всечеловек необъятен и неисчерпаем. Этот человек -- для всех всечеловек, и всем он родной: родной сербам, родной болгарам, родной грекам, родной французам, родной он всем людям на всех континентах. Он -- в каждом из нас, и каждый из нас может найти себя в нем» [Иустин, преп.: 256].

Примечания

1 См. также [Михальская, 2018].

2 Достоевский в письме сообщал жене: «Аксаков (Иван) вбежал на эстраду и объявил публике, что речь моя -- есть не просто речь, а историческое событие!» Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1984. Т. 26. С. 458. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с использованием сокращения Д30, указанием тома (полутома -- нижним индексом) и страницы в круглых скобках.

3 Подробнее о специфике жанра см.: [Габдуллина], [Смолененкова, 2006].