"Бог - Эдип - Отец": лингвистическая "теософия" метареализма

О.И. Северская

Аннотация

Статья посвящена анализу ветхо- и новозаветных библеизмов в поэзии русского метареализма, одного из главных стилевых течений конца XX в. Автор рассматривает обращения поэтов-метареалистов к Священному Писанию, свидетельствующие об их особой «теософии», которую можно определить как лингвистическую, или логоцентрическую. Особое внимание уделяется трактовке метареалистами поэтических универсалий «тишина» и «язык/речь/слово», «Рождество», «Крещение», «путь» и др.

В статье последовательно анализируются (методами герменевтического, семантического, интертекстуального и контент-анализа) словесные образы и мотивы, связанные с представлениями о Крестном Пути, Крещении и Рождестве. В интерпретации евангельских сюжетов поэты-метареалисты исходят из представлений о божественном Слове-Логосе. Крещение ассоциируется с явлением народу Слова в реке-речи, речь же становится синонимом одновременно Рождества и Распятия: рождения «смертного» слова и начала его крестного пути. Поэтическое творчество воспринимается метареалистами как «крест», восхождение на Голгофу. Автор приходит к выводу об интимизации (с опорой на теорию Фрейда) их представлений об этапах земного пути Христа, свидетельствующих об Эдиповом комплексе поэта по отношению к Творцу. В текстах метареалистов обнаружено несколько ипостасей Поэта: «разбойник», возносящийся в «рай» Божьей волей, но способный при этом совершать таинство крещения огнем «глагола»; «плотник», «Иосиф», отчим «богорожденного младенца»; строитель, наместник Небесного Иерусалима и предводитель Небесного воинства слов.

Лингвистическая «теософия» метареализма рассматривается в статье в соотношении с традицией русской духовной поэзии XIX-ХХ вв. и с поисками «божественного» в современной европейской поэзии, а также с философскими традициями богоискательства и поисков сущего в бытии - с философией Л. Шестова и М. Хайдеггера.

Ключевые слова: метареализм, духовная поэзия, библеизмы, интимизация, фрейдизм в поэзии, теософия, интертекстуальность, анализ поэтического текста.

духовный поэзия метареализм

O.I. Severskaya

The article is devoted to the analysis of the Old and New Testament biblicalisms in the poetry of Russian metarealism, one of the main style trends of the late XX century. The author considers the appeals of metarealist poets to the Holy Scriptures, testifying to their special «Theosophy», which can be defined as linguistic. Particular attention is paid to the interpretation by metarealists of the poetic universals «silence» and «language / speech / word», «Christmas», «Baptism», «path», etc.

The article successively explores (using methods of hermeneutic, semantic, intertextual and content analysis) verbal images and motives associated with ideas about the Way of the Cross, Baptism and Christmas. In the interpretation of the evangelic stories, poets proceed from ideas about the divine Word-Logos. Baptism is associated with the appearance of the Word to the people in the river of speech, speech becomes synonymous with both Christmas and the Crucifix: the birth of the «mortal» word and the beginning of its Way of the Cross. Poetry is perceived by metarealists as a «cross», ascent to Golgotha. The author comes to the conclusion about the intimization (based on Freud's theory) of their ideas about the stages of the earthly path of Christ, testifying to the Oedipus complex of the poet in relation to the Creator. In the texts of metarealists several hypostases of the Poet were discovered: the «robber» who ascends to the «paradise» by God's will, but is capable of performing the sacrament of baptism with the fire of the «verb»; «Carpenter», «Joseph», stepfather of the «God-born baby»; builder, governor of Heavenly Jerusalem and leader of the heavenly host of words.

Поворотные этапы истории всегда сопровождаются своего рода «богоискательством» и «богостроительством», заметными, прежде всего, в философии и литературе. Исследователи видят в них поиски новой социокультурной парадигмы: в кризисные моменты традиционное теологическое видение Бога сменяется культурологическим, в Боге видят уже не столько святыню, сколько живую творящую Личность, эталон Человечества, способного созидать и перестраивать мир, делая его совершеннее [Пименов 2013, с. 58-59]. В литературе новейшего времени критической рецепцией христианской ортодоксии был отмечен рубеж XIX-XX вв., новый всплеск интереса писателей к вдохновительному «божеству» пришелся на перелом XX-XXI вв., особенно в поэзии, что отмечают исследователи [Голякова 2005, с. 31; Котова 2007, с. 271; ср. также: Колымагин, 2017; 2018; Мокиенко, 2017].

Растет исследовательский интерес к библей-ским (ветхо- и новозаветным) мотивам [Тальских 2016]. Библеизмы, представляющие собой «об-щечеловеческий фабульный элемент или «сверхцивилизационную» интерпретацию», рас-сматриваются как экспрессемы [Сергеева 2019, с. 104] и как основа поэтических универса-лий [Захарченко 2008, с. 42], это касается, преж-де всего, Рождества, Распятия, Апокалипсиса, Страшного Суда и др. [Сергеева 2019, с. 104] и образов, имеющих библейские коннотации: жизнь, смерть, бессмертие, странствие, путь, крест, тишина, свет и т. п. [Котова, 2007, с. 270-271; ср. также: Колымагин, 2016; Glatigny, 2017; Guermes, 2012].

Духовную поэзию, - не обязательно религи-озно маркированную, но так или иначе обнару-живающую в некоторых моментах теоцентризм и взаимодействие эстетической (художественной) и мистической (религиозной) составляющих [Котова 2007, с. 270], - исследователи рассмат-ривают как открытую систему. В этой системе различаются три стилистических течения [Ко- лымагин 2018; Котова 2007; Подгорская 2015]: (1) собственно духовный стих; (2) литургический символизм, опирающийся на канон; (3) аллюзии на Священное Писание, метафизические поиски в рамках канонического христианского сюжета. Последние характерны, прежде всего, для начавших писать в 1970-80-е годы, когда была особо «заметна тенденция соединения индивиду-ального опыта богообщения и стремления к Его познанию с помощью церковного языка» [Котова 2007, с. 270]. В этом периоде корни «теософии» поэтов-метареалистов В. Аристова,

Е. Даенина, И. Жданова, А. Парщикова, С. Соловьева, до сих пор не описанной в ее це-лостности (внимание уделялось лишь Жданову [Козлова, 2002; Токарев, 2016; 2017]): Священ-ное Писание, как будет показано далее, исполь-зуется ими (наряду с философскими сочинения-ми и литературными источниками) как ключ к образам в размышлениях о поэтическом слове и его пути.

Теософский логоцентризм

Свою философию метареалисты основывают как на Евангелии: «В начале было Слово, и Сло-во было у Бога, и Слово было Бог» (От Иоанна, Гл. 1, ст. 1), ср. у Даенина: «в начале было сло-во, - не чело, / а слово, - не терновые покровы, / а слово» («Сад» [Даенин, 2000, с. 23]; здесь и да-лее курсив в примерах мой - О. С.), так и на кон-цепции «Вавилонской библиотеки» Борхеса: «Мистики уверяют, что в экстазе им является шарообразная зала с огромной круглой книгой, бесконечный корешок которой проходит по сте-нам. [...] Эта сферическая книга есть Бог» [Бор-хес, 1989, с. 81], проецируя ее на свое представ-ление о божественном Слове. У Соловьева «Бог стоял на своем слове, как девочка на шаре («Где пахло снегом и золою...» [Соловьев, 1993, с. 177]), в этих строчках - и игра с идиомой стоять на своем, и намек на сотворение словом земного шара, мира; образ божественного, не доступного ни зрению, ни слуху Слова-шара встречается у Соловьева не раз: «Шар между нами незримый» («Открытое множество.» [Там же, с. 94]); «И снова катятся шары / бесшумных слов по мысу мысли / и огибают ямы смысла [.] / на волоске меж двух миров» («И снова ка-тятся шары.» [Там же, с. 179]). Речь же у него «дребезжит в воздушных ямах глосс» («Июль.

165 Жара...» [Там же, с. 180]), и здесь важны пред-ставления о дребезгах речи как «осколках» и о дребезжании как «прерывистом, надтреснутом звучании» Слова. Поскольку глосса [от греч. glossa - язык] это «перевод или объяснение не-понятного слова, выражения на полях или в са-мом тексте древних рукописей», можно отожде-ствить глоссы и ямы смысла и предположить, что таким образом в тексте анаграммируется Логос, сопоставленный шарам бесшумных слов.

В христианской философии Логос - это образ Бога, и вся история земной жизни Иисуса Христа интерпретируется как воплощение и «вочелове-чение» Логоса, который принес людям открове-ние и сам был этим откровением («словом жиз-ни»), самораскрытием «бога незримого»: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, сла-ву, как Единородного от Отца» (От Иоанна, Гл. 1, ст. 14). По Даенину, Логос отражается в слове поэтическом «проповедью нагорной голоса [...] поперек горла» («Заговор крови» [Даенин, 2000, с. 42]), «распятием горла на перьях» («Молитва» [Даенин 2000, с. 6], и тем самым связывается с Распятием. Развитие этой темы можно найти и у Соловьева в «Четное, множе-ство.» [Соловьев, 1993, с. 169], и у Жданова - в образах стихотворений «До слова» [Жданов, 2005, с. 77-78], «Взгляд» [Там же, с. 27], «Хол-мы» [Там же, с. 105-106], где сильны аллюзии к учительству Христа, его молитве в Гефсиман-ском саду и восхождению на Голгофу, искупи-тельной жертве.

Логос у Даенина рождает логику, в основе ко-торой (что подтверждается этимологически) - и разум, и речь: «сляг, логос, ложью, - надобно / слагать / ложь - ложем: ляжет логикой / на ложе / дочь логоса, наложница и мать, - / ма-рия - дщерь, жена и матерь / божья...» («Рели- гио» [Даенин, 2000, с. 27]); возведение логоса и логики к одному поэтическому корню с ложью вызывает ассоциацию со строкой-афоризмом Ф. И. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь», а образ «изреченной» и «изрекающей» Марии - с Рождеством.

Здесь можно усмотреть и связь с трактовкой М. Хайдеггером логики как представления «су-щего в его бытии» [Хайдеггер, 1993, с. 211] и Логоса как «собирающе-раскрывающей» силы «того сказа, в котором дается слово бытию как единственно достойному осмысления (курсив автора - О. С.)» [Там же, с. 380], как многослож-ного единства, неопределенного и подвижного, являющегося в кажущемся случайным разнооб-разии. Соловьев прямо формулирует задачу «мчаться, держа, как Хайдеггер, угол меж сущим и бытием» («Ты - траектория времени.» [Соло-вьев, 1993, 159]). А Даенин дает пример рекон-струкции Логоса в многослойной текстовой кон-струкции (два структурных слоя в приводимом тексте выделены курсивом и подчеркиванием): отче наш / всякому укажи / мед мне // коль сло-вом твоим мерясь // не исчезает в полях / ве-реск // но // сквозь склонения / и падежи / боже мой / пчел твоих // мы во лжи // каждая речь о тебе / ересь («К слову: о Рильке» [Даенин, 2000, с. 59]. Как и у М. Хайдеггера, благодаря «раскрывающему сокрытию» образа [Хайдеггер, 1993, с. 246], у метареалистов Слово вступает в «просвет бытия».

С первообразным Словом ассоциируются, прежде всего, Абсолют, вакуум, пусто- та/пустыня, тишина и молчание. Например, у Парщикова в «Минус-корабле» [Парщиков, 1996, с. 17-19] на языке Бога говорит тишайшее море, а в нем - центр пустоты, изъян, что силу в себя вбирал и насаждал - отсутствием, дик-товал - виды видам, некий растянутый диапа-зон образов, вакуум: «Вдали на дутаре вёл мело-дию скрытый гений, / лекально скользя, она умножалась и вдруг, / нацеленная в абсолют, сворачивала в апогее»; а в «Lucy in the sky of di- amants» [Там же, с. 12], где не было примет при-сутствия божественного иных, чем тихо, звучит: «Дай Бог, чтобы осталась пустота. / Я вижу в том последнюю возможность». Жданов упоми-нает в «На этой воле, где два простора.» [Жда-нов, 2005, с. 145] благословенье пустыни, а в «Расстоянии между тобою и мной.» [Там же, с. 99] - умение плыть в плоскостях тиши-ны. А Даенин в «Мобилевской речи» [Даенин, 2000, с. 44] пишет: «господи // тише молчания / слово твое», в «Резьбе по живому» [Там же, с. 37] подбирая ключ к скважине молчания. Таким ключом можно считать язык искусства: он создает «контекст невыразимой, уходящей по ту сторону бытия тайны, углубляющейся в бездну бесконечности», давая доступ к неземной логике безмолвия, молчания о сокрытой тайне непрояв- ленного Бытия, и помогая почувствовать «пред- данность» [Голякова, 2005, с. 32; ср. Токарев, 2016; Dotoli, 2015].

С. Гермес пишет об «инициализиующей силе пустоты, граничащей с Богом», предполагая, что религиозный опыт поэта рождается по мере письма, предполагающего перманентность «вопрошания» [Guermes, 2012, p. 101-102], в резуль-тате чего становится возможным «перевод с бо-жественного на земной», трансформация пусто-ты в поэтическое сообщение. «Вопросов» у по-этов-метареалистов довольно много, у Жданова: «вопрошают и тварь, и дух / [.] - Где неба при-вычного лик, из каких вырастает прорух?» («Го-ра» [Жданов, 2005, с. 126]; у Соловьева: «Это есть вопрошание сущего в целом / так, что сам ты становишься под вопрос. [.] Вопрошая, ты смотришь на Бога / тем же глазом, что Он на тебя» («Ты стоишь на краю.» [Там же, с. 181]) и т. д. Как справедливо замечает Л. А. Голякова, «вопрошание переводится из методологического в онтологический план» [Голякова, 2005,с.31]. И не предполагает ответа, ср. у Парщикова: «Ответ унижает постановку вопроса» («Выбор места» [Парщиков, 1996, с. 131]). «Вопрошание» помогает божественному проявиться откликом и связью с другими голосами [Guermes, 2012, р. 114]: «Бог умолк, остался отзвук голоса, утверждавшего связь между Создателем и созда-нием» [Ibid., р. 113]; пробелы наполняют текст воздухом, чтобы, обрисовав промежутки, дать проявиться его следам, задача поэта - их воспол-нить [Ibid., p. 111], восприняв пустоту как мо-мент умолкания, предвкушения изобилия, а не недостатка слов [Ibid., p. 103]. У Жданова в «Ма-стере» [Жданов, 2005, с. 79] найдем тому под-тверждение: «Займи пазы отверстых голосов [.] Он замолчал. [.] Он уходил, незрим и не-весом. [.] облекла литая скорлупа его бессмертный выдох. [.] и раздавалось где-то то и дело: / . я ... задыхаюсь ... душно ... отвори. [.] И небеса, разгоряченный дых, / ты припод-нял.»; ср. у Аристова в «Бессмертии повсе-дневном»: «Ты. и ты. и ты. / Голоса, замер-шие [.] в тишине [.] Слово молчит» [Аристов, 2008, с. 102-103]. Тех же установок метареали-сты придерживаются и в философских эссе: «Свидетельства, или видимые знаки веры. Но именно невидимое и есть наилучший свидетель» [Жданов, 2005, с. 157]; «пустота говорит, текст, обступая ее, провоцирует к этому» [Соловьев, 1993, с. 263], движение смысла идет «не по уз-ким и тесным коридорам строк [.], а в нишах, пробелах, колосниках и пустотах меж ними» [Там же, с. 234], чтобы, «не называя предмет или явление, окружить его цепью мерцающих точек и тем самым вынудить самораскрыться» [Там же, с. 232]. Прагматически, как замечает Ц. Ли, заполняющая пустоту тишина в «дырявом» письме равна подтексту [Li, 2017, p. 211]; это «молчаливая молитва» души, язык приводится в движение ее дыханием [Ibid., p. 218]. Ц. Ли даже предполагает, что применительно к поэзии еван-гельское «Я есмь путь и истина и жизнь» (От Иоанна, Гл. 14, ст. 6) может быть перефразиро-вано как «Я есмь путь, пустота и жизнь» [Ibid.], что согласуется с представлением о подтексте как пути к истине Абсолюта [Голякова, 2005, с. 32].

Отсутствие осязаемых форм присутствия Бога в «пустотных» текстах проявляется в деструкции его имени и образа [Guermes, 2012, p. 102]. «Для того, чтобы воплотить нечто в образ, нужно это нечто развоплотить с последующим воскресени-ем, т. е. провести через смерть», - пишет Жданов [Жданов, 2005, с. 170]. Изначальное Слово, бес-плотное, невидимое и неслышимое, воплощается в языке и является миру в речи, которая «вына-шивает» и «рождает» словесные образы, делая их одновременно преходящими, «смертными». А поэт ищет «зазор между смехом ребенка и смер-тью» [Соловьев, 1993, 183], «провал», где «оси-ны срастаются с дрожью Иуды / между сущим и бытием» [Там же, 181], судьбоносный интервал между Рождеством и Крещением.

«Бог - Эдип - Отец»: интимизация евангельских сюжетов

В обращении современных поэтов, в том чис-ле и метареалистов, к Священному писанию главным становится вопрос о соотношении бо-жественного и человеческого. В поисках ответа избираются две стратегии: интимизации, «вжи-вания» в чужой духовный опыт и его «восполне-ния» теми моментами, что ему внеположны [Жи- тенев, 2010, с. 8], и интериоризации, присвоения этого опыта; при этом евангельский сюжет ста-новится «способом самопроявления» лирическо-го героя и личности самого поэта - как «внут-ренняя, глубоко прочувствованная через личный опыт благодать» [Подгорская, 2015, с. 143]. Ме-тареалисты - не исключение: для них, как это формулирует Жданов, «Бог - это глубоко внут-реннее обстоятельство» [Жданов, 2005, с. 157], что проявляется прежде всего в трактовке Рож-дества и Крещения.

В «Крещении» Жданова [Жданов, 2005, с. 27-28] есть несколько отголосков пересказываемой от первого лица истории, изложенной в Писании: Иисус был крещен в реке Иордан вместе со сво-им народом, Креститель «не знал Его; но для то-го пришел крестить в воде, чтобы Он был явлен Израилю» (От Иоанна, Гл. 1, 31); явленный, «Он

будет крестить Духом Святым и огнем (От Матф., Гл. 3, ст. 11). В тексте обозначены мо-менты до Крещения: «Меня никто не знает. / Меня как будто нет. Никто не ждет меня», в предчувствии Рождества: «И где-то на земле до моего рожденья, / до крика моего в мое дыханье вник / послушный листопад, уже мое спасенье. / Меня на свете нет. Он знает: будет крик», и священного Крещения огнем: «Течет во мне ре-ка, как кровь глухонемая. / Свершается обряд - в ней крестят листопад, / и он летит на слух, еще не сознавая, / что слух сожжет его и не вернет назад». Здесь упоминается и река, связанная ал-литерацией с кровью и криком, а значит, и с рож-дением и смертью; а вода, в которой крестят и которая льется сквозь и пальцами грозит, - это дождя отвесная река, которая впадает в ше-лест листопада в другом тексте [Жданов, 2005, с. 32] и ассоциируется с рекой Иордан (в пер. `течение, ниспадение" [БЭ, 1990, с. 359]). В реку превращается и листопад: рискнем предпо-ложить, что листья летят как с райского Древа познания, так и с олив Гефсиманского сада, а образы поэта как дерева, ветви, листа, кроны (при общеязыковом лист `страница') имплици-руют представление о «народе», словах, кре-стившихся вместе с явленных миру Словом.

Во «Взгляде» Жданов использует едва разли-чимую аллюзию к молитве в Гефсиманском са-ду - с оглядкой на первородный грех ослушания Божьей воли: «Был послан взгляд - и дерево за-стыло, [...] надрезана кора, но сок не каплет, / и яблоко надкусанное цело» [Жданов, 2005, с. 27]. Эти стихи также передают состояние до Креще-ния (Там нет меня... Там тишина...), до явления во плоти Слова, «сущего в недре Отчем» (От Иоанна, Гл. 1, ст. 18), и одновременно отсылают к колебаниям Сына Божьего (играет в прятки сам с собою), к его троекратной молитве об от-вращении чаши страданий (От Марка, Гл. 14, ст. 36; От Матфея, Гл. 26, ст. 42; От Луки, Гл. 22, ст. 44), страху предать себя и свой путь (Иуды кровь почувствовав в стопе) и осознанию его неотвратимости (вернуть не в силах).

Крещением метареалисты называют и следо-вание крестным путем к крестной муке, тем са-мым показывая себя внимательными читателями Евангелия: «Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» (От Лу-ки, гл. 12, ст. 50), говорил Христос Апостолам. Особенно ярко этот мотив проявляется у Ждано-ва в «До слова» [Жданов, 2005, с. 77-78]: «О, дайте только крест! И я вздохну от боли», где крест благодаря многозначности ключевого гла-гола - это символ и муки (вздыхать `тяжело дышать'), и облегчения (вздохнуть `почувство-вать себя спокойным после пережитого напря- жения/освободиться'), а также в «Холмах» [Там же, с. 105-106], где восхождение на Голгофу и ожидание распятия даются через личное лириче-ское переживание: «И ты видишь в себе, что здесь поминутно / совершается праздник и пре-ступленье, / и на казнь волокут тропою распут-ной, / начинается подвиг, длится мученье. / Он стоит, лицо закрывая руками, / в одиночестве смертном, один, убогий, / окруженный иудами и врагами, исступленной кровью горя в тревоге». У Даенина в стихотворении «Сад» [Даенин, 2000, с. 23] находим образ берущего начало от Слова «плодоносного креста», своего рода крестного «знамени»; а в «Молитве» [Там же, с. 6] - параллель между неправедной (в Тби-лиси 1989 г., где людей превращали в «шашлык [...] распятием горла на перьях / штыков»), и праведной, искупительной жертвой: «[...] по-прище пастыря лемехом взрыто, / и заклано паствой в составах зерна, / и пролито кровью [...]». У Соловьева в «Четное, множество.» [Соловьев, 1993, с. 169] «жизнь играет в распя-тие текста: / крестик - Преображение - но-лик».

Рождеству поэты-метареалисты уделяют меньше внимания и трактуют его нетрадиционно [ср.: Bravo 2018; Clark, Mo 2018; Coomansingh 2019; Dias 2019; Gold 2017; Morgan 2015; Shea 2017]. Даенин в своем «Рождестве» создает адек-ватный контекст: «елового сердца живая руда - / волны золота в полости [.] золотая звезда. да вращенье елового золота / от звезды. да живая руда - как живая вода», но в колыбель помещает «новорожденное ра - речевое тепла» [Даенин, 2000, с. 22], где ра - синоним света, сияния, Солнца, а Солнце в Писании это и Бог (Псал. LXXXIII, 12), и Слово Божье (Псал. XVIII, 2-7; От Луки, Гл. 21, ст. 23). У Соловьева в «Амфите-атре печатной машинки.» также звучит тема рождения речью: «Ты скажешь: «Он слово, Он сущий!». О да, но твое имя речи - Мария. И толь-ко. Курсивом: вначале всего - Богородица Дева. Потом - Рождество» [Соловьев, 1993, с. 184]. Образ Непорочного зачатия также трансформи-руется в соответствии с принятой поэтической философией: речь оказывается «беременной» языком, невидимым зерном Слова.

Первая - это «разбойник», возносящийся в «рай» Божьей волей (От Луки, гл. 23, ст. 39-43), но способный при этом совершать таинство кре-щения огнем. Так, у Жданова в «До слова» (сти-хотворении, полном библейских реминисценций и апокалиптических видений [Северская, 2007, с. 94-102]) речь поэта - соловьиный свист (ассоциирующийся с Соловьем-Разбойником), его «возносит в драме / высвечивать углы, раз-бойничать и жечь» [Жданов, 2005, с. 78]) и он летит, устремляясь в гору (ассоциация с Голго-фой) и попадая в раёк.

Вторая ипостась - «плотник», «Иосиф». Например, у Соловьева в «Амфитеатре печатной машинки...» речь заходит об отношении поэта с текстом, «богорожденным младенцем»: «кто ты ему? - лишь согбенный ремесленник, отчим.» [Соловьев, 1993, с. 184], а в «Дух наитья витает над плотью.» говорится: «Плотник, ты рас-пят на своем ремесле» [Там же, с. 178], и моти-вы Крещения крестом и Рождества переплетают-ся. В контексте рождения и смерти вспоминает «о плотничестве и о связи небес и пеленок» Парщиков в «Новогодних строчках» [Парщиков, 1996, с. 64].

Третья ипостась поэта - «строитель и намест-ник Небесного Иерусалима» и одновременно «предводитель Небесного воинства». Эти образы использует Жданов в «До слова» [Жданов, 2005, с. 78]. Но наиболее ярко и отчетливо они явлены у Парщикова во «Вступлении»: «Буквы, вы - армия, ослепшая вдруг и бредущая краем времен, [.] брошена техника, [.] но очнутся войска, доберись хоть один до двенадцатислой-ных стен Идеального Города, и выспись на чи-стом, и стань - херувим...») [Парщиков, 1996, с. 91].

В этом видится своего рода «театрализация», характерная в целом для современной европей-ской поэзии [Hemaidi, 2019; Li, 2017], при кото-рой незримое и неслышное божественное Слово, язык тишины и пустот, воплощается, разыгрыва-ется «актером в маске Христа», который депер-сонализируется, развоплощается и воскресает каждый раз в новом облике [Li, 2017, p. 218]. Метареалисты действительно разыгрывают дра-му в поэтическом театре [Северская, 2007, с. 93-115], руководствуясь таким отношением к слову и тексту: «текст [...] / в роли зрителя: ты для него - лицедейство, одна из возможных / сред обитанья: судьба, если хочешь» (Соловьев, «Амфитеатр печатной машинки.» [Соловьев,

Соловьев (заметим, единственный из метаре-алистов) пишет об этом соперничестве, выстраи-вая в виде «ревнивой модели» отношения с язы-ком и речью, сущим и бытием с опорой на тео-рию З. Фрейда - опять же давая точную отсылку к нему (в «У каждой из тяжущихся сторон.» [Соловьев, 1993, с. 166]) и к понятию Эдипова комплекса в «Форма - это столбняк языка.»: «Ты - ребенок, играющий с телом Матери / там, где место Отца пустует. Положенье твое двусмысленно» [Там же, с. 163], и в «Я думаю о связке.»: «Я думаю о связке Бог - Эдип - Отец» [Там же, с. 160]. Подобная трактовка мо-жет показаться кощунственной, но она соотно-сится с идущим от Канта пониманием отноше-ний Господин/Учитель vs. Ученик [Le Ru, 2019, p. 32], а также с теорией передачи эстафеты к Ученику от Учителя [Hemaidi, 2019], при само-пожертвовании одного (представленного голо-сами персонажей и их создателя-автора) и мило-сти другого, присутствующего имплицитно [Ibid., p. 123-124]. В случае метареализма (и Со-ловьева в частности) персонажами оказываются Язык - в роли Отца/Отчима, и Речь - в роли Ма-тери божественного Слова, «способной / лишь именовать, закрепляя все то, что стремится уйти в утаенность, отцово - / Отцу возвращая [.] - тем, что, пройдя через Лоно, / вернется на но-вый просвет, / на жизнь» [Соловьев, 1993, с. 165]; с ними поэт взаимодействует по правилу неисключенного третьего [Там же, с. 163], пытаясь выйти к лону Ничто, к Бы-тию как отсутствию формы [Там же, с. 164]. Мысль о соперничестве с Творцом в творении мира из Ничего опять же созвучна философии Л. Шестова [Пименов, 2013, с. 62], а Эдипов комплекс в данном случае - это комплекс творца.

И поиски сущего в существующем у Соловье-ва тоже связаны с «ревнивым» (и ревностным) поиском образа Бога-Слова в себе, например, в его стихотворении «Ты помнишь, косматое солнце росло над губами...» [Соловьев, 1993, с. 174]: «И сущность твоя - лишь до-верчивый отклик на слух. [...] Быть сущим средь сущих, / сосущим лучи, возвращая им дух». Здесь важно и понимание Божьего Дара: с одной сто-роны, это иносказательное имя Христа, с дру-гой - словарное обозначение творческого начала, таланта, и этот «перенос» актуализируется мета-реалистами, ср. у Жданова в «Ты, как силой при-лива.»: «Ты стоишь по колено в безумной слюне / помраченного дара, / разбросав семена по небесной стерне / как попытку и пробу пожа-ра» [Жданов, 2005, с. 114]; у Даенина в «Пре-ступлении через небо»: «плоть от неба / тень раскрыла том (тон)» [Даенин, 2000, с. 35].

Таким образом, поэт сопровождает Слово и на его пути в мир, и на крестном пути, и, преоб-раженное, на пути в Царствие Небесное, к началу начал, в молчание.

Заключение