Смена мотивировок в средневековом тексте "Рамаяны"

Размещено на http://allbest.ru

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

«Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова»

Смена мотивировок в средневековом тексте: две «Рамаяны»

А.Г. Гурия

Москва

Аннотация

В статье на примере ключевых эпизодов второй книги «Рамаяны» - «Книги об Айодхье» - показано, как в смене мотивировок действий осуществилась авторская переработка Тулсидасом санскритского первоисточника - «Рамаяны» Вальмики - с позиций религиозного течения бхакти. Рассмотрены причины самого решения об изгнании Рамы в лес - страх магических последствий нарушения клятвы в архаике, затем замещенный причинами морально-этического свойства.

Образы всех главных героев, в особенности Лакшманы, переработаны с целью дать читателю образцы добродетельного поведения в соответствующих социальных ролях. У Тулсидаса подчеркнут контраст в поведении и речах положительных и отрицательных героев. Рама последовательно изображен как воплощение всемогущего божества, а не просто праведный царевич, выделенный на фоне остальных героев своей исключительной добродетелью.

Ключевые слова: Рамаяна; санскрит; Тулсидас; Вальмики; историческая поэтика.

Речь в настоящей статье пойдет об одном из примеров переработки традиционного сюжета (санскритского эпоса «Рамаяна», далее - РВ) в поэме Тулсидаса «Рамачаритаманаса» (далее - РЧМ) «Рамаяна» Вальмики цитируется по классическому изданию ее южной рецензии К.П. Параба [Ramayana, 1885]. Иногда привлекалась размещенная в реестре Геттин-генского Университета GRETIL цифровая версия критического издания Рамаяны (The Valmiki-Ramayana. Critical Edition. General Editor, G.H. Bhatt. Vol. II. Ayodhyвkвnda. Baroda, 1961-1962), подготовленная М. Токунага [Ramayana, 2017]. Ряд причин не позволил ему стать общепринятым эталоном текста [Рамаяна, 2006: 727+], но на нем основан английский перевод под общей редакцией Голдмана [Ramayana, 2007 Vol. I, II]. Для сверки привлекался русский перевод П.А. Гринцера [Рамаяна, 2006].. Смена мотивировок, как известно, есть один из способов переработки традиционных сюжетов в художественной литературе ранних эпох. На примере эпизода с принятием решения об уходе Рамы в лесное изгнание рассматривались мотивировки действий героев и их поведение.

Уход главного героя в лес - один из ключевых моментов любой версии «Рамаяны». Санскритский эпос «Рамаяна», автором которого традиция называет мудреца Вальмики, - древнейшая из них (конец I в до н.э. - начало I в. н.э.). Именно от ее сюжетной схемы отталкивались позже авторы поэм о Раме на новоиндийских языках.

Тулсидас, автор поэмы «Рамачаритаманаса», или «Море подвигов Рамы» (закончена в 1575 г.), пожалуй, наиболее известный из этих авторов. Его переработка первоисточника помимо художественных соображений продиктована идеологической задачей укрепления индуизма и распространения идей религиозного течения бхактиТекст РЧМ Тулсидаса [цит. по: Тулсидас, 2017], однако сверен по классическому русскому переводу проф. А.П. Баранникова [Тулсидас, 1948]. Полезен оказался грамматический очерк языка РЧМ [Grieves, 1895]. Везде в статье, где не оговорено иное, перевод цитат мой. Корни этого течения разнородны, от философских идей «Бхагавад-Гиты» и экс-татических практик южноиндийских дравидийских культов (кстати, и богатейшей поэтической религиозной традиции Тамилнада, см. подробнее, например: [Павло-ва, 2014: 34-45]) до влияния ислама (особенно суфизма). Однако обзор генезиса и истории развития бхакти выходит за рамки наших задач..

Как известно, термин bhakti (исходно «сопричастность, приобщение») в Северной Индии закрепился за идеей личной любви к божеству, построения близких эмоциональных отношений человека с богом, причем эти отношения не нуждались в ложном брахманическом ритуале или посреднике-жреце. Простота и общедоступность бхакти делали возможным его распространение среди всех слоев общества. Такая религия могла и среди низших каст конкурировать с активно (часто кроваво) насаждаемым в завоеванной Индии исламом. Важно и другое. В архаическом брахманизме пребывание в боге было уделом только отрешившихся от мирской жизни (аскетов, необратимо выпавших из всех человеческих связей - родственных и социальных). Средневековый же индуизм, построенный вокруг концепции бхакти, признавал для человека возможность единения с богом без обязательного ухода от мира. От адепта-бхакта требовались лишь чистота души, соблюдение норм нравственности, знакомство с религиозными текстами общины и любовь к божеству. В некоторых течениях бхакти религиозная жизнь превращалась в альтернативу мирской, в способ освобождения из плена своей социальной роли, своей предусмотренной ячейки в кастовой системе. Однако был и вариант бхакти, когда именно добросовестное исполнение своего долга на своем месте в семье, государстве и обществе объявлялось угодным богу и осмыслялось как путь к нему. Сам Рама в таком случае рассматривался как образец, архетип добродетельного человека, исполнителя долга-дхармы. Он сам и его ближайшее окружение превращаются в пример соблюдения дхармы на все времена.

Именно для популяризации такого варианта идей бхакти и распространения их среди самых широких кругов слушателей (читать умели немногие) Тулсидас на современном ему разговорном языке (авадхи и брадж, с редкими вставками на санскрите) обращается к древнему сюжету, в котором идеальный герой, царевич Рама, аватара бога Вишну на земле, во всех своих поступках и речах подавал пример добродетельного поведения и исполнения священного долга-дхармы. Послужившая поэту первоисточником санскритская «Рамаяна» Вальмики ко времени Тулсидаса становится текстом, непонятным для большинства людей. Однако, утверждая, что он просто пересказывает ту же самую древнюю историю современным, всем понятным языком, средневековый поэт - как всегда в таких случаях - старательно преуменьшает меру новаций, на самом деле внесенных им в текст Сходным образом обходится со своим первоисточником автор тамильской «Рамаяны» Камбан (Х в.). Разбор сцены из «Айодхьяканды» у Вальмики и Камбана см.: [Hart, 1976: 343-351].. Но для Тулсидаса принципиально важно утверждать свое тождество с предшествующей традицией, которую он de facto перетолковывает на новый лад. Так происходит во все эпохи религиозной реформации. бхакти эпос рамаяна индуизм

В изначальной «Рамаяне» Вальмики у сюжета есть земная (царская) и мифологическая линии. Мифологическая линия делает Раму воплощением (аватарой) бога Вишну и увязывает все его приключения с необходимостью для богов победить Равану, царя ракшасов, с помощью подвижничества получившего господство над мирами. Давно высказывалось мнение Об этом писал еще Якоби [Jacobi, 1893: 55+, 67+], и всю книгу 1 многие счи-тали поздним добавлением к эпосу. Голдман доказывает, что книга 1 в тексте была изначально, но в нее инкорпорировано много вставок. В частности, вишнуитские фрагменты текста, представляющие Раму аватарой Вишну, - одна из таких более поздних интерполяций [Ramayana, 2007, vol. 1: 60+, 77]., что концепция аватары и всё с ней связанное есть более поздний пласт текста, добавленный к изначальным частям эпоса - со второй по пятую книгам. В этих центральных книгах «Рамаяны» Вальмики, действительно, превалирует восприятие Рамы не как божества, а как человека, добродетельного царевича, переносящего испытания. Он велик как человек и страдает как человек: когда исчезает похищенная Сита, его жена, то, не зная, что с ней случилось, Рама разражается плачем длиной в три главы (РВ 3.60-63), гадая, то ли к реке она ушла в одиночку, то ли ее пожрали бродящие по лесу ракшасы. Так горевать может только человек, но не верховное божество. Раму утешает и побуждает к дальнейшим поискам брат Лакшмана. Тулсидас, в сущности, исправляет эту непоследовательность первоисточника, представляя Раму во всех ситуациях сюжета прежде всего аватарой Вишну. Отсюда непоколебимое спокойствие героя и его неизменное превосходство над окружающими. Из второстепенной мифологическая линия становится внутренне главной, автор подчиняет царскую линию новым идейным задачам. Трансформируется не только образ самого Рамы, но и образы других персонажей: теперь они предстают как бхакты, преданные адепты своего божества, либо же как его противники.

Царская линия сюжета «Рамаяны» Вальмики связана с тем, что старший царевич Солнечной династии, Рама, сын царя Дашаратхи от Каусальи, в результате интриг младшей жены царя Кайкейи отправляется в лесное изгнание в тот самый день, когда должен был стать соправителем отца, молодым государем. Кайкейи, желая видеть на троне своего сына Бхарату, вынуждает Дашаратху сдержать давнее слово. Когда-то она спасла мужа во время битвы богов и асуров, и он обещал, что исполнит два любых ее желания. Добившись повторной клятвы, Кайкейи сообщает Дашаратхе свои желания: она хочет, чтобы наследником стал Бхарата, а Рама - отправился в лесное изгнание на четырнадцать лет. Дашаратха вне себя от горя пытается переубедить ее, но Кайкейи непреклонна. Царь падает без сил, и так его застает утро. Пришедшего за благословением отца Раму встречает Кайкейи; Дашаратха не в силах вымолвить ни слова, и она от имени царя требует, чтобы Рама отказался от трона и удалился в изгнание. Рама подчиняется из почтения к отцу и чтобы не сделать его клятвопреступником. Несмотря на уговоры и скорбь близких, Рама уходит в изгнание. Сцена содержит ряд плачей и гневных обличений в адрес Кайкейи. Горе от разлуки с Рамой после его отъезда убивает царя-отца.

Странность всей этой ситуации в том, что старый царь Дашаратха оказывается словно бы связан по рукам и ногам. Царевич Рама совершает нравственный выбор: ему предлагают (даже сам отец - РВ 2.34.26) силой захватить престол, но вместо этого Рама решает повиноваться отцу, и совесть его после этого спокойна; доля горечи не мешает ему сохранять самообладание. А вот его отец страдает безмерно, потому что совершает поступок, которому противится всё его существо, и вместе с тем по каким-то причинам не может поступить иначе. Внутренний конфликт, в конце концов, и убивает его. У Дашаратхи словно бы и нет выбора, он находится в положении чисто страдательном с того момента, как Кайкейи выманивает у него клятву исполнить ее просьбу. Он не предпринимает никаких действий, чтобы изменить ситуацию. Это, если вдуматься, необычно.

Эпос пространно мотивирует поступки персонажей с помощью развернутых монологов и обменов речами. В южной рецензии РВ всю ситуацию вокруг изгнания Рамы передают песни 2.7-2.41. Тулсидас, сократив соответствующую сцену примерно втрое (дохи 12-85, за каждой из которых обычно следуют четверостишия-чоупаи) и придав ей более стройную композицию, вместе с тем изменяет мотивировки поступков почти всех участвующих в ней персонажей.

В обеих версиях подстрекаемая служанкой Мантхарой, которая внушает ей страх за судьбу Бхараты в случае коронации Рамы, Кайкейи решает воспрепятствовать помазанию. Она удаляется в так называемый дом гнева (krodhаgаra в РВ, kopa-bhavana в РЧМ), соблюдая весь этикет поведения обиженной женщины, которая добивается, чтобы муж вымаливал у нее прощение. Большей частью такие сцены в санскритской литературе связаны с ситуацией ревнивой ссоры [Индийская лирика II-X вв., 1978: 54]). И у Вальмики Дашаратха, застав любимую жену в доме гнева, лежащей на земле в грязном сари и без украшений (т.е. подчеркнуто страдающей), предполагает что-нибудь подобное. Царь начинает выспрашивать, что с ней, не больна ли она, не обидел ли ее кто РВ 2.10.28-39 [Ramayana, 1888: 145], перевод [Рамаяна, 2006: 284-285].. Кайкейи ловко подводит разговор к тому, что муж на самом деле не готов сдержать свое обещание и даровать ей желанный дар. Так, разыграв сцену обычных капризов ревнивой женщины, которую надо улестить приятными речами, Кайкейи провоцирует мужа на звучные клятвы и, в конце концов, он клянется, что непременно сдержит когда-то данное ей слово исполнить две ее просьбы. В критическом издании царь клянется накопленной им благой заслугой, от которой зависит его посмертная доля, - sukrtena В крит. изд. - 2.20.17-19: avalipte na janasi tvattah priyataro mama / manujo manujavyaghrad ramad anyo na vidyate // bhadre hrdayam apy etad anumrsyoddharasva me / etat samiksya kaikeyi brnhi yat sadhu manyase // balam atmani pasyantп na mam sankitum arhasi / karisyami tava prпtim sukrtenapi te sape //: «Ревнивица, не знаешь ли, что тебя дороже у меня / нет человека, кроме тигра среди мужей Рамы? // О благая, вытащив, возьми себе даже это сердце мое; / - Вглядевшись в него, о Кайкейи, скажи, что считаешь верным. // Видя силу свою, не должна ты сомневаться во мне: / Сделаю я то, что тебе приятно, - даже благой заслугой клянусь тебе». Однако есть и другой, расширенный вариант этой сцены, включающий после первой еще три строфы, в которых царь клянется Рамой (!): “Тем непобедимым, главным из потомков Рагху, великим духом / клянусь я тебе, дорогим, как жизнь, - говори, чего желаешь душою. // Тем, которого миг не видя, несомненно не смог бы жить я, / Тем Рамой, Кайкейи, клянусь исполнить твое слово. // Тем быком средь мужей, который дороже мне себя самого и других сыновей, / тем Рамой, Кайкейи, клянусь исполнить твое слово”» tenajayyena mukhyena raghavena mahatmana / sape te jпvanarhena brьhi te yanmanasecchasi // yam muhьrtamapasyamstu na jпveyam-aham dhruvam / tena ramena kaikeyi sape te vacanakriyam // atmana vatmajaiscanyairvrne yam manursabham / tena ramena kaikeyi sape te vacanakriyam // - РВ 2.11.6-8.. Далее в критическом издании и в издании Параба текст совпадает. Чтение Параба принимает в своем переводе и П.А. Гринцер (РВ 2.11.5-10, ср. [Рамаяна, 2006]).

Далее Кайкейи произносит монолог, в котором призывает в свидетели всех богов и космически значимые элементы мироздания, явно относящиеся к кругу ведийских представлений о мировом порядке (rta), за нарушение которого человека ждала расплата: «То, как раз за разом приносишь ты клятву и даруешь мне дар Иными словами, возможность выбрать дар. Исходная семантика глагола vr - «выбирать»; так, в сценах награды за подвижничество типичная формула слов божества - varam vrnisva «выбирай <себе> дар»., / Да услышат тридцать три божества, предводимые Индрой; // Месяц и Солнце, да и Небо, планеты, День и Ночь, стороны света, / И мир, и земля с гандхарвами и ракшасами; // Пусть бродящие в ночи неупокоенные духи и домашние божества в домах, / И все, какие есть, живые существа ведают сказанное тобой. // Верный правде, великомощный, знающий дхарму, чистый, ибо правдоречив он, / дарует он дар мне, - да слышат это все божества!» (РВ 2.11.13-16 [Ramayana, 1888: 149+]).

Отметим, что в русском переводе П.А. Гринцера этот фрагмент истолкован как отсылка к прежней клятве Дашаратхи и просьба к нему теперь, как бы во всеуслышание перед всей Вселенной, ее подтвердить, даруя Кайкейи дар: «В свое время ты обещал / Одарить меня любым даром./ Свидетелями твоего обещания / Во главе с великим Индрой // Были тридцать три бога, / Луна, Солнце и Звезды, / День, Ночь и Небо, / Земля и Направления света, // Гандхарвы и ракшасы, /

Пишачи, блуждающие в ночи, / Бхуты, домашние божества / И все существа в этом мире. // Пусть снова услышат все боги, / Что ты, верный своему слову, / Добродетельный, говорящий правду, / Обещал одарить меня даром!» [Рамаяна, 2006: 286-287]. Поводом для такого понимания мог послужить перевод yatha-kramena как «согласно порядку» в смысле «по порядку, с течением времени». Однако это выражение может означать не только порядок во времени, но и вообще всякое следование порядку, правилу (ср. в словаре Monier- Wiliams: “according to order, in due order, successively, respectively”). Кроме того, очень похоже, что изначально в строфе была синтаксическая конструкция, оформленная с помощью двух союзов: yatha «как, каким образом» в первой ее половине и tat «то» во второй. В этом случае мы имеем отдельно kramena - «в ряд, чередой, снова и снова» либо «по порядку, согласно правилу». Между тем в речи Дашаратхи мы действительно имеем серию клятв именем Рамы: по одной на строфу. Кстати, сходным образом понимает комментатор Рама, чьи замечания включает в свое издание Параб: двумя строфами раньше он поясняет: tena vakyena trivaca rama-sapatha-pьrvaka-sva- vakya-kriya-vakyena «тем словом - [т.е.] словом об исполнении своего обещания, предваряемым троекратной клятвой Рамой» ([Рамаяна, 1888: 146], комм. к РВ 2.11.11). Далее: «Предвидя сопротивление, поскольку клятва царя трудноисполнима, она <Кайкейи. - А.Г> подкрепляет эту клятву свидетельством всех без исключения: yatha-kramena и т.д.: последовательностью из сильно любимого сына, благой заслуги и прочего клянешься, т.е. клятву приносишь, и предшествуемый этим дар даруешь мне [на мой выбор], т.е. решил даровать, - это твое слово» (там же). Таким образом, речь идет не о прежнем обещании Дашаратхи, а о нескольких клятвах, связанных прежде всего с именем Рамы, которые предшествовали повторному обещанию царя даровать дар Кайкейи. И весь ее монолог есть, по существу, заклятие, призывающее кару богов и вселенной в случае нарушения клятвы.

Дальнейшая драматургия сцены очевидно показывает, что Даша- ратха не может клятву отменить, хотя отчаянно желает этого. Отсюда его обмороки, попытки отрицать действительность, не верить в серьезность намерений Кайкейи, вымолить у нее отмену просьбы и перемежающий эти мольбы поток брани, упреков и сожалений. Так может вести себя только человек, оказавшийся загнанным в угол. Как видим, в архаическом варианте сюжета причина, по которой Дашаратха буквально вынужден изгнать любимого сына в лес, а не помазать на царство, очевидно, магического свойства. Дашаратха бессилен, потому что он боится - больше, чем смерти и даже чем разлуки с сыном, которая для него страшнее смерти: боится Раме навредить.

Изъятие клятвы именем Рамы из текста ряда вариантов “Рамаяны О таком изъятии свидетельствует исключение этих строф из критического из-дания. Позиция редакторов состояла в том, чтобы оставить в тексте только строфы, совпадающие в большинстве или во всех доступных им версиях «Рамаяны» Вальмики, и именно их объявить изначальной «Рамаяной». О несостоятельности такого подхода см.: [Рамаяна, 2006: 728+]. - проявление того, что уже сама традиция достаточно рано забывает об архаических корнях подоплеки происходящего. Как это часто бывает в эпосе, начинается наслоение мотивировок, более поздних объяснений безвыходного положения героя. Обмен речами между Дашаратхой и Кайкейи представляет собой серию его попыток добиться отмены страшной просьбы, и каждый раз царица настаивает на своем РВ 2.12.7-36 и 2.12.39-49; 2.12-56-111 и 2.13.3, 2.13.5-14 , 17-19, 20-23 и 2.14.2-10, 2.14.14-18 и 2.14.21-22, 2.14.24.. Основной темой здесь выступает нерушимость царского слова. Типичным для эпоса образом здесь дважды приводятся «списки прецедентов» - примеры героев прошлого, любой ценой державших свое слово (Шиби, царь Аларка, океан - РВ 2.12.43-44, РВ 2.14.4-6). Сквозная тема этого спора - осуждение, которому подвергнется старый царь. Кайкейи подчеркивает то, как осудит его весь мир за нарушение слова, сам же Дашаратха на это возражает подобным доводом: как осудят его родные и подданные за изгнание Рамы (РВ 2.12.65,67-70,83). Кайкейи угрожает совершить самоубийство, сделав Дашаратху виновным в убийстве женщины (тяжкий грех), он же, возражая, говорит, что после ухода в лес Рамы неизбежно умрет и он сам, и все, кому дорог Рама, в конце же в отчаянии добавляет, что и жизнь вероломной Кайкейи ему больше не дорога. Так на каждый из доводов следует отдельный ответ, согласно обычной схеме эпических диспутов. На каждую речь-мольбу царя Кайкейи отвечает отказом, повторяя свои требования и апеллируя к нерушимости царской клятвы, предстоящему царю позору и угрожая самоубийством; Дашаратха же оспаривает каждый из ее доводов. К концу спора его реплики становятся все короче, а Кайкейи в ответ непреклонно молчит, равнодушная к его страданиям. Но то, почему в этом споре одерживает верх Кайкейи, хотя доводы Дашаратхи верны и справедливы, необъяснимо, если не принять предложенную выше версию - о магической силе клятвы именем сына.

В поэме Тулсидаса эта первопричина, затушеванная уже у Вальмики, почти неощутима. Правда, Мантхара подучает Кайкейи дождаться, когда царь поклянется Рамой, и затем просить свой дар (РЧМ 2.21+); позже царь говорит Кайкейи: «если обману тебя в чем- то, / о страстная, да буду сто раз <виновен в нарушении> клятвы Рамой» (РЧМ 2.25+), и добавляет, что точно сдержит слово, раз поклялся Рамой (РЧМ 2.27). Но примерно такой же вес имеет далее (2.31+) упоминание «сто раз клянусь тебе Рамой, что мать Рамы ни слова мне не говорила...» (о том, чтобы помазать на царство Раму в ущерб Бхарате). Клянется Рамой и его мать без какой-то особой цели, восхваляя Бхарату перед матерью Ситы (РЧМ 2.282+). Это просто бытовая, обыденная клятва, за которой не стоит страх кары в случае ее нарушения.

Итак, в качестве причин поступка Дашаратхи остаются более поздние мотивировки. Беспомощность человека, загнанного в ловушку магического запрета, заменяется совершенно другим конфликтом - уже нравственного порядка: речь идет о доброй славе царя, о том, что скажут люди (РЧМ 2.29+), и о том, что говорить правду и держать слово - священный долг, определяющий посмертную долю. Упоминаются и «прецеденты» верности слову любой ценой (Шиби, Дадхичи и Бали 2.29+). Внятных отголосков магического заклятия здесь не остается.

Сам Дашаратха, который в эпосе свирепо поносит Кайкейи, удивляется, как у нее не выпали и не распались на сто кусков зубы от таких слов, а в ответ на ее угрозу совершить самоубийство (РВ 2.12.47) выражает пожелание, чтобы она это и сделала (РВ 2.12.107-110), - у Тулсидаса, напротив, ставит себе в заслугу кроткое с ней обращение и только говорит, что сама она позже раскается в содеянном и будет сожалеть (РЧМ 2.30+). На коронацию Бхараты он соглашается без раздумий; его печалит лишь разлука с Рамой, но и здесь его уговоры носят весьма мягкий и учтивый характер: «Я сделал это, не спросив тебя, оттого и не исполнилось это мое желание» (2.31+). Кайкейи же говорит с царем грубо, насмешливо: «Применяй хоть миллион уловок, тебе не обмануть меня. // Дай <обещанное> или прими позор, не исполнив; не по нраву мне многие козни. // Рама праведен, ты праведен и мудр, Каусалья добра - видала я все это! // Какого добра желала мне Каусалья, того плоды ей отдам я с лихвой!» (РЧМ 2.32+, [Tulsidas, 2017: 381]). Диалог так и продолжается: Кайкейи язвительна и жестока, царь мягок и добр, и в ответ на ее укоры только объявляет, что виной всему его судьба и именно она говорит устами Кайкейи. Жестоко страдая, Дашаратха у Тулсидаса тем не менее не проявляет враждебности и не винит жену: поэт создает контраст в поведении противников.

В РЧМ полностью переработана вся сцена. Тудсидас изымает из нее все, что он находит неподобающим для положительных героев. Кроток и незлобив обманутый Дашаратха, при всех своих страданиях. Изменяется и Лакшмана, который у Вальмики порицал поведение отца и обещал в одиночку, взяв лук и стрелы, истребить всех врагов Рамы, “ибо не для красоты у меня эти руки, не для украшения лук у меня, / не для того лишь, чтоб повязать <на пояс>, - меч, не для подпорки - стрелы» (РВ 2.23.30). Теперь он предстает как смиренный преданный юноша, который чтит Раму не просто как старшего брата, но как божество, и на совет брата не следовать за ним в изгнание говорит: «Не в силах отвечать из-за любви, он припал к его стопам: / “Господин, я раб, ты хозяин, если покинешь - где пристанище? / Господин, (ты) дал мне добрый совет, / Но он кажется неисполнимым из-за моей слабости; / Лучшим из людей, стойким, держателям поводьев дхармы / Можно говорить о заповедях и уставах; / Я - младенец, вскормленный любовью господина, / разве <горы> Мандара и Меру поднимет гусь?”» (РЧМ 2.71+ [Tulsidas 2017: 415]). Рама соглашается, и Лакшмана, как мальчик, бежит отпрашиваться к матери Сумитре, с замиранием сердца думая, отпустят его или нет. Свернуты и почти все речи Каусальи.

Рама в «Рамаяне» Вальмики стойко переносит все испытания, но ощущает их как таковые. Предваряет его спор с матерью и братом строфа о том, что он сдержал горечь (dharayan manasa duhkham indriyani nigrhya ca (РВ 2.19.40)). Он сдерживает слезы, отказывая матери, хотящей уйти в лес вместе с ним (РВ 2.24.20). Прежде чем поведать Сите о перемене своей судьбы, Рама смущается: он входит в свой дом, опустив голову от стыда (hriya kimcid avanmukhah), и Сита пугается, увидев его, терзаемого скорбью, с чувствами, охваченными тревогой (sokasamtaptam cintavyakulilendriyam, РВ 2.26.5-6). У Тулсидаса же Рама с первого до последнего момента осознает себя как аватара Вишну, и потому никакие горести его глубоко затронуть не могут. Иными словами, его выбор (в «Рамаяне» Вальмики - выбор, продиктованный долгом) даже не ощущается как жертва.

Кроме того, здесь нет того противопоставления Рамы окружающим его персонажам, над которыми он был приподнят в эпосе. У Тулсидаса все положительные герои в равной мере кротки, незлобивы, самоотверженны, бескорыстны, каждый задает образец высоконравственного поведения в соответствующей роли в семье и обществе. К тому же на всех них распространяется облагораживающее влияние Рамы как Абсолюта.

В целом предсказуемо, что два текста с разницей в тысячу лет различаются между собой и с идейной, и с художественной точки зрения; но любопытно было посмотреть, в чем именно состояла переработка традиционного сюжета оригинала Тулсидасом и адаптация этого оригинала к потребностям новой идеологии.

Список литературы

1. The Ramayana of Valmiki with the Commentary (Tilaka) of Rama: In2p. / Ed. K.P. Parab. Bombay: NSP, 1888. 1162 с.

2. The Ramayana of Valmiki: An Epic of Ancient India. Vol. I. Balakanda. Delhi, Motilal Banarsidass, 2007. 435 c.

3. The Ramayana of Valmiki: An Epic of Ancient India. Vol. II. Ayodhyakanda. Delhi, Motilal Banarsidass, 2007. 565 c.

4. Sri Rama Charita Manasa with Hindi Text and English translation. Gita Press, Gorakhpur, 2017. 1101 с. (электронное издание)

5. Tulasidasa. Ramacharitamanasa. Sopana 2: Ayodhyakanda. URL: http://gretil.sub. uni-goettingen.de/gretil/3_nia/hindi/tulrcm2u.htm (дата обращения: 12.12.2018).

6. Greaves E. Notes on the grammar of the Ramayan of Tulsi Das. Benares, 1895. 38 c.

7. Hart G.L. The Relation between Tamil and Classical Sanskrit Literature // A History of Indian Literature / Ed. J. Gonda. Vol. X. Wiesbaden, 1976. P. 317-351.

8. Индийская лирика II-X вв. М., 1978. 207 с.

9. Павлова М.Б. Проблемы раннесредневекового тамильского бхакти (на материале гимнов шиваитского поэта Самбандара): Дисс. ... канд. филол. наук. М., 2014. 201 с.

10. Рамаяна. Кн. 1. Балаканда (Книга о детстве). Кн. 2. Айодхьяканда (Книга об Айодхье) / Пер. П.А. Гринцера. М., 2006. 890 с.

11. Тулсидас. Рамаяна или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы / Пер. акад. А.П. Баранникова. М.; Л., 1948. 979 с.

References

1. The Ramayana of Valmiki with the Commentary (Tilaka) of Rama: In2p. Ed. K.P. Parab. Bombay: NSP, 1888. 1162 p.

2. Sri Rama Charita Manasa with Hindi Text and English translation. Gita Press, Gorakhpur 2017. 1101 c.

3. The Ramayana of Valmiki: An Epic of Ancient India. Vol. I. Balakanda. Delhi, Motilal Banarsidass, 2007. 435 p.

4. The Ramayana of Valmiki: An Epic of Ancient India. Vol. II. Ayodhyдkдnda. Delhi, Motilal Banarsidass, 2007. 565 p.

5. Tulasidasa. Ramacharitamanasa. Sopana 2: Ayodhyakanda. URL: http://gretil.sub. uni-goettingen.de/gretil/3_nia/hindi/tulrcm2u.htm (12.12.2018)

6. Greaves E. Notes on the gram. of the Ram. of Tulsi Das. Benares,1895. 38 p.

7. HartG.L. The Relation between Tamil and Classical Sanskrit Literature. In: A History of Indian Literature. Ed. J. Gonda. Vol. X. Wiesbaden, 1976, pp. 317-351.

8. Indiisk. lirika. (Ind. Lyric Poetry of II-Xc. A.D.) M., Nauka, 1978. (In Russ.)

9. Pavlova M.B. Problemy rannesrednevek. tamil. bkhakti (na mater. gimnov shivait. poeta Sambandara). [The Probl. of Early Medieval Tamil Bhakti. Based on the Shaiva Poet Sambandar's Hymns.], PhD Thesis, M., 2014. 201 s. (In Russ.)

10. Ramayana. Kn. 1. Balakanda (Kniga o detstve). Kn. 2. Aiodkh'yakanda (Kniga ob Aiodkh'e). Per. PA. Grintsera. [Ramayana. Book I. Balakanda (Book of the Childhood). Book 2. Ayodnhyakanda (Book of Ayodhya). Trans. P.A. Grintser] Moscow, Ladomir, Nauka, 2006. (In Russ.)

11. Tulsidas. Ramayana ili Ramacharitamanasa. More podvigov Ramy. Per. s ind. (khindi), komm. i vstup. st. akad. A.P. Barannikova. [Tulsidas. Ramayana or the Ramacharitamanasa. The Ocean of Deeds of Rama. Transl. from Hindi by acad. A.P. Barannikov] Moscow; Leningrad, Izd-vo AN SSSR, 1948. (In Russ.)

Abstract

Anastasia G. Guria, Lomonosov Moscow State University, Moscow

The article focuses on the scene of the decision of Rama's exile to the woods in the two Ramayanas - by Valmiki and Tulsidas. The change of motives behind the heroes' actions shows how Tulsidas reworks the original story to preach the ideas of the bhakti religious movement. The article discusses the original reason for Rama's exile (fear of the magic consequences of a broken pledge), that is later substituted for ethical reasons. Images of all main heroes, most notably Lakshmana, are reworked to serve the audience as models of righteous behaviour in their respective social roles. Tulsidas stresses the contrast between the actions and speeches of the protagonists and antagonists. Rama is consistently shown as an incarnation of an allmighty deity, not just a virtuous prince set off against the background of those around him because of his exceptional righteousness.

Key words: Ramayana; sanskrit; Tulsidas; Valmiki; historical poetics.

Размещено на Allbest.ru