Крупный рогатый скот в традиционной соционормативной и ритуальной практике хакасов (конец XIX - середина XX в.)

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Крупный рогатый скот в традиционной соционормативной и ритуальной практике хакасов (конец XIX - середина XX в.)

В.А. Бурнаков



Аннотация

Впервые анализируется роль крупного рогатого скота в повседневном быту и традиционном мировоззрении хакасов. Домашние животные составляли основу хозяйственной деятельности и традиционной обрядности хакасского народа. Это находит отражение в фольклоре и ритуальной практике. Быки и коровы, обладая большой хозяйственной ценностью, наделялись и высоким символическим статусом, являлись распространенными объектами дарообменных процессов, в связи с чем были широко задействованы в сакральных действиях, связанных с жизненным циклом человека: рождением, браком и смертью.

Ключевые слова: хакасы; культура; быт; крупный рогатый скот; традиционное мировоззрение; обрядность; фольклор; символизм.



Annotatіon

Venariy A. Burnakov. Institute of Archaeology and Ethnography of the Russian Academy of Sciences (Novosibirsk, Russian Federation).

CATTLE IN THE TRADITIONAL SOCIO-NORMATIVE AND RITUAL PRACTICE OF THE KHAKASSES (THE END OF XIX - MID XX CENTURY)

Keywords: Khakass; culture; way of life; cattle; traditional outlook; ritual; folklore; symbolism.

The aim of this work is to study the place and role of cattle in traditional life, family and tribal rituals of Khakass people. To achieve this goal, the following tasks were solved: identification of its economic value and role in the worldview and ritual practices of the people.

The chronological scope of works covers the late XIX - mid XX centuries. The choice of these temporal boundaries caused primarily by the state of the database sources on the research topic. The main sources are the historical-ethnographic and folklore materials. The work based on complex, system and historical approach to the study of the past. Research methodology based on historical-ethnographic methods - scientific descriptions of concrete historical and relic.

In the analysis we can draw the following conclusions: 1) in the traditional economy of Khakass people an important place was given to the cattle; 2) Special attention was paid to the breeding of cattle. He was distinguished by its functionality. From this type of pets in the greatest number received the bulk of meat and dairy products, skin , etc. used for manufacturing clothes and various household needs;

3) High utilitarian value of cows / bulls contributed to the fact that in everyday life of the Khakass people, they acted as the common settlement funds, as well as the most important subject of trade, including barter; 4) the presence of cattle and its quantitative composition was the basis of material well-being and stability of people's lives. All this was a marker of social status and of his family, and often a key identification factor; 5) High practical and symbolic importance of these pets is reflected in the folklore and in the religious- mythological views of the Khakass people. Animals were identified a special role in rituals, due to the life cycle of man: birth, marriage and death. In rituals in addition to its direct purpose, such as the main source of meat and dairy products, considerable importance was attached to their iconic status. Cows and bulls, as prestigious gifts were the key subject of such processes for child birth, wedding ceremonies and funerals. The way these animals became an integral part of the ritual texts associated with the life cycles of man. In family and tribal rites special symbolic value endowed and private part of their body - the head, sternum, sacrum. Great sacred significance was attached to the cow's milk. In the religious-mythological consciousness of the Khakass people cattle is often perceived as a vehicle for the soul of the deceased.

Summing up the above it can be stated that in the traditional culture of Khakass people considered pets and their images took an important place and has carried out various socio-normative and ritual functions.



Основная часть

Исследование традиционной культуры было и остается одним из ключевых направлений этнографической науки. При этом важнейшее место отводится изучению хозяйственной деятельности человека. Она, будучи культурным феноменом адаптации человека к природно-климатическим условиям, находит отражение в мировоззрении и ритуальной практике народа. В наше время с постепенным угасанием традиционной культуры исчезает и целый мировоззренческий комплекс. Данное обстоятельство и определяет актуальность нашего исследования.

Целью работы является изучение места и роли крупного рогатого скота в традиционном быту и семейно-родовой обрядности у хакасов. Для достижения поставленной цели решались следующие задачи: определение его хозяйственного значения и роли в мировоззрении и ритуальной практике народа. рогатый скот фольклор хакасский

Хронологические рамки работы охватывают конец XIX - середину XX в. Выбор таких временных границ вызван, прежде всего, состоянием базы источников по теме исследования. Основными источниками выступают историко-этнографические и фольклорные материалы. Работа основывается на комплексном, системно-историческом подходе к изучению прошлого. Методика исследования опирается на историко-этнографические методы - научного описания, конкретно-исторического и реликта.

Одним из основополагающих элементов системы жизнеобеспечения хакасов являлась и до сих пор остается хозяйственная деятельность. Она имела комплексный характер, сочетающий в себе скотоводство, добывающий промысел (охота, рыболовство, сбор дикоросов) и земледелие. Все же при этом ключевое место отводилось скотоводческой деятельности.

Хакасы традиционно разводили и продолжают выращивать крупный и мелкий рогатый скот, лошадей, домашнюю птицу и пр. Вместе с тем отметим, что важнейшее значение в хозяйственной жизни хакасов придается содержанию крупного рогатого скота. Данная реалия обусловлена тем, что от него всегда получали и до сих пор извлекают основную долю мясомолочных продуктов, а шкура и пр. идут на одежду и различные хозяйственные потребности. Так, например, в прошлом бычьим пузырем нередко обтягивали окна в домах [1. С. 81], а из их сухожилий сучили нити [2. С. 70]. Ценность этих домашних животных была столь высока, что за строительство деревянной юрты предлагали двух волов или одну дойную корову [3. С. 73]. Помимо того, они всегда выступали в качестве ключевого предмета торговли, в том числе и меновой. Так, во второй половине XIX в. К. Риттер, затрагивая указанную сторону жизни хакасских скотоводов, писал: «Волов у них еще более и некоторые продают русским быков (от 50 до 100 штук разом)» [4. С. 519]. По данным К.М. Патачакова, предприимчивый скотовладелец Чарков ежегодно скупал с целью перепродажи до 300-400 быков и откармливал их на отгонных пастбищах [2. С. 47]. Согласно материалам исследователей XIX в., в лучшие годы хакасы ежегодно отправляли на продажу в такие крупные сибирские города, как Красноярск, Енисейск и Иркутск, до 7 000 голов крупного рогатого скота [5. С. 22; 6. С. 215]. По сообщению В.Ю. Григорьева, «продажа скота, отдача за долги, мена на товар, производятся с июня месяца и идут до ноября. Идут в продажу яловые коровы и холощеный скот, мелкий скот мало ценится, а потому и мало идет в продажу» [7. С. 482].

Таким образом, скот всегда составлял основу материального благосостояния и стабильности жизни хакасского народа. В связи с чем, Г. И. Спасский совершенно справедливо отмечал, что «главное хозяйство кочующих состоит в хорошем содержании рогатого скота и лошадей; числом оных измеряется богатство и бедность их которое бывает весьма разнообразно: одни из кочующих имеют по тысячи и более лошадей и рогатого скота; другие несколько сотен. Многие от десяти до двадцати, но весьма редкие не имеют ни одного домашнего животного» [8. С. 20]. Подобного же рода сведения обнаруживаем и у К. Риттера, писавшего, что «богатство качинцев состоит в стадах, которые находятся на подножном корму в течение круглого года; рогатый скот большею частью пегий и сильный» [4. С. 519]. По воспоминаниям декабриста А.П. Беляева, у известного скотовладельца качинца Чирки Картина в хозяйстве насчитывалось до 4 000 голов крупного рогатого скота и около 10 000 голов овец [9. С. 355]. Данные реалии у кызыльцев, хотя и в гораздо меньших масштабах, отмечал и минусинский окружной начальник князь Н.А. Костров [10. С. 66]. Животноводство как свидетельство благосостояния хакасов получило свое яркое выражение и в песенном творчестве:

Хыраа толдыра хой -

Cipep тон киспеен хайди идерзер?

Арыга толдыра інектіг - Cipep хаях чібин хайди идерзер?

Чазаа толдыра мал - Cipep ит чібин хайди идерзер?

Полное поле овец - Как вам шубы не надевать?

Полная роща коров - Как вам масло не есть?

Полная степь скотины -

Как вам мясо не есть? [11. С. 27].

Добавим то, что аналогичные ценностные ориентиры были характерны для всех обществ, занимающихся скотоводством. Обозначенная действительность нашла свое воплощение и в героической эпике. Во многих богатырских сказаниях главные герои представлены в виде богатых скотоводов. На языке мифопоэтики они изображаются как владельцы бесчисленного количества скота - изебі чох мал. Данные обстоятельства, безусловно, способствовали выработке и распространению скотоводческой терминологии практически по всем видам домашних животных с различением их по полу, возрасту и масти, а также связанных с ними слов по скотоводческому хозяйству. Существует богатая терминология возрастного различия домашних животных: пызо `телёнок (диал. пызаа)', торбах `годовалый телёнок', хазыра `тёлка трёх лет', частуур `первотёлка', тазын `вол'; інек `корова', пуга `бык' [12. С. 68].

Владение огромным хозяйством, безусловно, требовало и использования больших трудовых ресурсов. Для решения данной проблемы зажиточные скотовладельцы широко практиковали раздачу беднякам дойных коров на прокорм на правах доения - «саап іс» (букв. - ` дой и пей'). Человек и его семья, взявшие корову, обязаны были ее прокормить за пользование молоком и отрабатывать в хозяйстве бая [2. С. 50]. Вероятно, данные реалии нашли свое выражение в народной пословице: «пай кізініц малы пол, чох кізініц палазы ирке / чох кізініц палазы ирке, чиркен пайныц малы ирке» - `У бая скот ласковый, у бедняка дети ласковые (у бая дети должны были работать, пасти скот)' [13. С. 265, 275, 287, 300]. Мотивы, характеризующие указанные хозяйственные отношения, обнаруживаются также и в песне девушки-пастушки: «Я пасла шестьдесят бычков! Будут ли они, падины, одеждой для моей спины? Я пасла пятьдесят бычков! Будут ли они, падины, одеждой для моих плеч?» [14. С. 537].

В традиционной культуре обладание большим поголовьем скота выступало не только мерилом достатка, но и зачастую выступало особым идентификационным фактором. Обозначенная действительность также нашла отражение в народных песнях:

Алтон інектіг Араа парганца,

Алты інектіг ирге парзайбын.

Читон хойлыз Араа парганца,

Читі хойлыг ирге парзайбын

Чем за Ара, имеющего 60 коров, замуж идти,

Лучше за шесть коров имеющего пойду.

Чем за 70 овец имеющего Ара замуж идти,

Лучше за семь овец имеющего пойду.[15. С. 78-79].



В хозяйстве хакасов крупный рогатый скот практически весь год находился на подножном корму. Однако в отличие от лошадей, он требовал большего внимания, вследствие чего за ним чаще присматривали. В прошлом сено заготавливали в небольших объемах. Дополнительный корм давался лишь при неблагоприятных погодных условиях. Скотные дворы были открытые или полукрытые. Для телят же сооружались крытые стайки. Теленок зимнего отела до того момента, пока не окрепнет, содержался в помещении, где жили сами хозяева [2. С. 20].

В летний сезон хакасы перегоняли стадо коров на летнее пастбище. Здесь же заготавливали разнообразные молочные продукты. К зиме возвращались обратно в зимник. Как правило, в летниках строились для скота открытые пригоны. Перемещались в пределах от 1 до 8 км. А выгоны для скота простирались далеко за пределами расположения улусов. Доение было подсосное. Доили два раза в день: утром и вечером. После утренней дойки коров выпускали на пастбище, а вечером ко времени дойки они возвращались сами. Молоко до конца не выдаивали. Оставляли для теленка, так как он, получив в достаточном количестве молока, быстро рос и легче переносил зимние морозы [Там же].

В традиционном сознании хакасов степи и иные природные участки, используемые под пастбища, устойчиво отождествлялись с образом самого скота, пасущегося на них. Эта действительность выразилась и в устном народном творчестве:

Торлап аххан Торгы чул Тадардар чуртаан чурт полган,

Тацнастыг хыныг чазызы Тазын, сілеке Оскерцец

Текущий с журчанием Шелковый ручей

Был местом, где издавна жили хакасы;

Удивительно приятные ее степи

Быков, баранов выращивали[11. С. 30].



Пугалыг інек чорцец чазыларда

Пуур дее киліп чортпинца

В степи, где пасутся коровы с быками

Даже волк не прибегает

[16. С. 107] (перевод наш. - В.Б.)

В историко-этнографической литературе XVIII - XIX в. представлены противоречивые сведения относительно размеров крупного рогатого скота хакасов. Так, одни из ранних сведений по рассматриваемому вопросу обнаруживаются в исследовании академика П.С. Палласа. Ученый, характеризуя домашних животных, отметил то, что «рогатой скот обыкновенно бывает пег и мелок, но весьма тучен, бодр и тверд» [17. С. 463]. Схожие данные в своем исследовании представил и Е.К. Яковлев, писавший о том, что «скот, благодаря климатическим суровым условиям и пастьбе на подножном корму, не отличается ни ростом, ни молочностью, ни упитанностью, а скот улучшенных пород быстро ассимилируется, благодаря тем же суровым условиям существования» [1. С. 55]. К.М. Патачаков, подобно своим предшественникам, описывал хакасскую породу скота как низкорослую и малопродуктивную. При этом констатировал то, что она хорошо приспособлена к местным климатическим условиям [2. С. 20].

Вместе с тем в литературе представлена и совершенно противоположная точка зрения относительно габаритов крупного рогатого скота, встречаемого в прошлом у хакасов. Еще в XVIII в. известный историк, академик Г.Ф. Миллер, изучая хозяйственную деятельность сибирских народов, сравнил указанных домашних животных у бурят, якутов и хакасов. Пришел к выводу о том, что все они в равной мере обладают большим размером [18. С. 213]. Несколькими десятилетиями позже Г.И. Спасский также обратил внимание на крупное телосложение данного вида скота у хакасов. Ученый, восторгаясь местной породой, писал, что «коровы (инек) и быки сагайские уступят в величии разве только черкасским» [19. С. 43]. Высоко оценил этих домашних животных и Н.С. Щукин. Исследователь, характеризуя их, подчеркнул, что в Сибири «быки сагайские славились величиною и вкусом говядины» [5. С. 22]. Н.А. Костров, проводя этнографические исследования среди данного коренного населения, подтвердил ранее высказанные мысли о том, что их крупный рогатый скот широко известен большим размером, а их мясо - особыми вкусовыми качествами [6. С. 215]. Н.В. Латкин, касаясь вопроса скотоводства у хакасов, также констатировал факт того, что «рогатый их скот отличается замечательным ростом» [20. С. 150].

Отметим и то, что в литературе представлена и третья точка зрения относительно внешних параметров крупного рогатого скота у хакасов в XVIII-XIX вв. Так, свое мнение по данному вопросу высказал и С.Л. Чуд- новский. По своей сути оно представляет собой своеобразный консенсус между этими двумя крайними суждениями. Ученый сообщает о «среднем росте» этих домашних животных [21. С. 89-90].

Итак, приходится констатировать отсутствие единого мнения во взглядах ученых относительно размеров крупного рогатого скота хакасов в прошлом. Вместе с тем, несмотря на всю противоречивость их суждений, вряд ли можно сомневаться и в их исследовательской компетенции. Очевидно, данная парадоксальная ситуация может свидетельствовать о том, что ученые фиксировали разные аборигенные породы этих животных и у различных этнических групп хакасов, во-вторых, в разное время. Отметим и то, что, несмотря на типичный видовой состав скота у всех этнических групп хакасов, их зоологические характеристики при этом могли быть неоднородными. Обратим внимание и на то, что в силу исторических причин на протяжении XVIII-XIX вв. и в последующее время в Хакасии активно шли внешние и внутренние миграционные процессы. Одновременно с этим с разной степенью интенсивности происходили процессы селекции домашних животных. Скот обозначенных этнических групп хакасов мог скрещиваться как между собой, так и с другими породами, завезенными из сопредельных территорий Южной Сибири и иных регионов России. На данные реалии в свое время обратил внимание исследователь сельского хозяйства данного края П. А. Аргунов. Он отметил тот факт, что «ежегодно пригоняемый в пределы Минусинского округа крупный и мелкий рогатый скот частью остается в крае и смешивается с местным, частью вместе с ним выгоняется в Канский, Красноярский и Енисейский округа. Сойотский крупный рогатый скот отличается от местного своим ростом: быки достигают 89 четвертей вышины и 25 пудов убойного веса. Коровы так же немолочны, как и местные» [22. С. 115]. Обозначенную действительность наблюдали Е. К. Яковлев [1. С. 55] и В.Ю. Григорьев [7. С. 481-482].

Между тем каковы бы ни были впечатления исследователей от внешних параметров крупного рогатого скота у хакасов, по сути, он был и осознавался в народе в качестве самого большого и сильного вида домашних животных. На фоне остальных он резко выделялся не только габаритами, но и еще присущей ему обширной функциональностью. Как уже отмечалось, именно благодаря ему и в наибольших объемах для своих нужд люди получали и получают самый широкий спектр мясомолочной и иной продукции. Это, безусловно, и определило то, что крупному рогатому скоту было отведено особое место в хозяйственной деятельности народа. Образы этих животных широко распространены в хакасском фольклоре. Отметим и то, что в устном народном творчестве хакасов очевидно не случайным представлен сюжет, согласно которому все хозяйство обедневшей семьи составляет лишь единственная корова - ключевой маркер их скотоводческой деятельности [14. С. 292; 23. С. 177]. Высокая практическая и символическая ценность этих домашних животных, в свою очередь, нашли отражение и в религиозно-мифологических представлениях хакасов.

Семейно-родовая обрядность каждого народа включает в себя систему норм и сакрализованных действ, обусловленных детским циклом (рождение, имянаречение, первое пострижение и пр.), свадьбой и похоронами. Безусловно, все это составляет важнейшую часть их этнической культуры, так как сопровождает человека всю его жизнь - от рождения и до смерти. Несмотря на всю многогранность и разнообразие функций ритуалов, связанных с указанными циклами жизни человека, в своей глубинной основе все они ориентированы на сохранение и беспрерывное воспроизводство жизни не только самого человека и его семьи, но и рода и общества в целом. В связи с этим они имеют непосредственное отношение к идее плодородия и во многом направлены на его поддержание и усиление. Немаловажное значение в данном процессе, как правило, отводилось непосредственно домашним животным и их образам. Они выполняли различные функции, начиная от роли невинной жертвы духам и божествам, а также универсального символического предмета дарообмена и заканчивая восприятием их в качестве сакрального объекта почитания - ызых'а. Важное место среди них, конечно же, занимал и крупный рогатый скот.

Обратим внимание на то, что в традиционной культуре он имел не только сугубо утилитарную, но и глубоко символическую ценность. Его образ (особенно быка), обычно ассоциировался с плодовитостью и большой половой потенцией. Как полагали, она мистическим образом благотворно влияла и непосредственно на жизнь самого человека. Поэтому обозначенные домашние животные и их образы выступали в качестве важнейшего элемента в семейно-родовой обрядности и наделялись высоким семиотическим статусом.

При рождении ребенка (обычно через месяц) обязательно устраивался пир - пала тойы. На обозначенное мероприятие всегда закалывался скот, обычно крупнорогатый [24. С. 32]. В культуре хакасов данная традиция имела большую практическую значимость. Она выражалась в том, что от крупного животного, собственно благодаря его размерам, всегда получают и больший объем мясной продукции, нежели от других. Это позволяет сытно накормить значительное количество приглашенных на праздник гостей. Как показывает житейская практика, чем многочисленнее торжество, тем больше даров получает и сам новорожденный, и его семья. При этом заметим, что смысл данного обычая не ограничивается сугубо утилитарной стороной. Большое значение всегда отводилось и до настоящего времени придается благопожеланиям - алгыс. В традиционном сознании они, как и проклятья - харгас / харгыс, наделяются огромной сакральной силой, воздействующей на человека и все его окружение. Верят, что многократно произнесенный алгыс оказывает благотворное влияние на судьбу младенца и жизнь всей его семьи.

Непременным атрибутом праздника пала тойы было одаривание ребенка домашним скотом. В связи с чем Н.Ф. Катанов рассматривая данную норму у хакасов, писал, что «дарят тогда, когда родится ребенок: корову, овцу, козу, лошадь или что-нибудь другое» [25. С. 57]. При всем разнообразии дарственных приношений, в традиционной культуре хакасов, пожалуй, одним из самых ценных все же был крупный рогатый скот. Он относился к категории наиболее престижных даров, подразумевавших собой непременный возврат дарителю его стоимости в той или иной форме. В связи с чем в народе бытовал обычай отдаривания - харо. Его суть состояла в том, что со временем, когда младенец становился взрослым, он был обязан возместить дарителю полную цену подаренного ему животного [3. С. 104].

Большое значение в обрядности, связанной с детьми, у хакасов придавалось и молоку - сут. Оно, как мы знаем, является одной из главных продукций, получаемых от коров и других животных. Однако в быту хакасов наибольшее предпочтенье всегда отдавалось коровьему молоку. Как известно, молоко - это та пища, которую впервые и на протяжении длительного периода потребляет новорожденный. Во многом благодаря этому на первых порах устойчиво поддерживается его жизнь. Вероятно, данный факт во многом поспособствовал тому что, в традиционной культуре данный напиток стал отождествляться с жизнью и плодоносящей субстанцией. Добавим и то, что белый цвет олицетворяет невинность и чистоту - то, что в полной мере свойственно безгрешным младенческим душам. В шаманской обрядности хакасов, направленной на получение души ребенка, всегда использовалось молоко. Женщина, желающая стать матерью, в процессе ритуала до дна выпивала чашу с молоком, куда шаман помещал хут - душу будущего младенца [26. С. 146-149; 27. С. 46-47]. Схожий по смыслу обряд с молоком, но без участия шамана проводился и при безвременной кончине ребенка. В процессе выноса тела в чашку наливали молоко, и какая-нибудь пожилая женщина трижды обносила этот напиток вокруг покойного со словами: «не уходи совсем, возвратись!». После этого молоко давали выпить матери. Этот ритуал С.Д. Майнагашев пояснял так: «Смысл обряда ясен: хотят зазвать душу ребенка, чтобы она снова родилась от той же матери» [28. С. 292].

Молоко как мощное очистительное магическое средство использовалось и в процессе имянаречения ребенка. Человеку, дающему младенцу имя, прежде требовалось освятить свои уста молоком белой коровы [3. С. 104]. Называемые имена могли быть самыми разнообразными. И.И. Каратанов писал, что «по рождению сейчас же дают ребенку имя животного или человеческое или какой-нибудь вещи, что увидит бабка при появлении ребенка на свет, именем того предмета ребенок и нарицается; встречаются имена: “Собака”, “Запас”, “Черви”, “Сорока”, “Казаг” (т.е. русский), “Малокан”, “Карабуга” (черный пороз) и проч.» [29. С. 628629]. Отметим и то, что довольно распространенными среди хакасов были мужские имена и прозвища, связанные с образом быка. Они широко представлены и в фольклоре: Пуза - `Бык', Пугацах - `Бычок', Торбах - `Теленок', Пуза Mцkц - `Бык-силач', Хара Пуза - “Черный Бык', Ала Пуза - `Пегий Бык' и др. [12. С. 161; 14. С. 499; 29. С. 628-629; 30. С. 7;].

Крупный рогатый скот был широко задействован и в свадебной обрядности. Обладая высокой материальной и символической ценностью, он выступал в качестве важнейшего атрибута дарообмена. Наряду с другими домашними животными, был непременной составляющей как калыма за невесту, так и ее приданного. Впервые данный обычай у хакасов еще в XVIII в. зафиксировал Г.Ф. Миллер. Он сообщал о том, что «наивысший калым состоит из 30 голов скота, наполовину лошадьми, наполовину рогатым скотом <...> Среди скота иногда дают и овец, а именно, по 2 за одну голову крупного рогатого скота» [18. С. 354]. Подобного же рода сведения встречаются и в материалах Г.И. Спасского, писавшего о том, что «некоторые сверх того платят за невесту отцу ее выкуп или калым, состоящий из лошадей и рогатого скота» [8. С. 12-13].

Вместе с тем крупный рогатый скот использовался не только как подарок, и в качестве штрафной санкции. Выполнял функцию возмещающего дара. М.А. Кастрен в ходе своей экспедиции записал следующий случай. Некий состоятельный хакас, вопреки обычному праву народа, решил жениться на близкой родственнице. Нарушение традиции вызвало категорическое неприятие данного факта со стороны не только отдельных родственников, но и родоначальника. Он отказывался дать официальное согласие на этот брак. Однако после долгих уговоров он все же согласился, но с требованием «ста хороших быков, как очистительной жертвы» [31. С. 382-383].

В хакасской традиции во время церемонии сватовства была распространена практика приношения женихом и его родственниками родителям невесты даров - арчы. Они обычно состояли из ткани, спиртных напитков, табачных изделий, мясомолочной продукции и пр. Говяжье мясо, как ценный пищевой и символический продукт, было обязательной частью этого гостинца. В связи с чем Н. А. Костров, рассматривая данный обычай, отмечал, что «арча, привозимая женихом и родными его, состоит из табаку, вина, сушеного кислого сыра, масла и свежего коровьего и бараньего мяса» [24. С. 26]. Последующие дары носили регулярный характер и продолжались до самой свадьбы. Поездка поздней осенью называлась тазынныг уца - `застолье с быком'. Бычью тушу разделывали по суставам и привозили на санях в подарок родителям невесты [3. С. 48]. Данная традиция нашла свое отражение и в устном народном творчестве:



Пуга иді чирде,

Поралбин чідек, свадым;

Пу палацны пирерде,

Алахтырбин пирдек, свадым.

Хазыра иді чирде,

Харлыхпин чідек, свадым;

Хайран палацны пирерде,

Харылбин пирдек, свадым

Когда нужно есть мясо быка,

Не давясь, ешь-ка, мой сват;

Когда это дитя отдавать будешь,

Без обмана отдай-ка, мой сват.

Когда нужно есть мясо тёлки.

Не давясь, ешь-ка, мой сват;

Когда бедняжку-дитя отдавать будешь,

Не противясь, отдай-ка, мой сват.[15. С. 25].

На свадебный пир - улуз той, как правило, забивали три вида домашних животных: лошадь, быка / корову, барана [25. С. 44; 32. С. 21; 33. С. 34; 34. С. 95]. Н. А. Костров обратил внимание на то, что на праздник быки обязательно «ведутся живьем» [24. С. 27-28]. При этом баи забивали пять, семь и даже девять голов крупного рогатого скота (обязательно нечетное число) [3. С. 57].

Отдельные части туши крупного рогатого скота наделялись сакральными свойствами и широко использовались в свадебной церемонии. К числу таковых относились: говяжьи грудина и крестец - марга / парга. Согласно традиции, отдельным родственникам для благополучия жизни молодоженов перед пиром указанные недоваренные куски мяса требовалось поднять - марга хабарга. По сведениям В.Я. Бутанаева, «грудина крупного скота называлась “кичиг парга” - малая парга. Ее предлагали поднять старшей сестре, тете или любой старшей родственнице из рода жениха. Задняя часть туши крупного скота “улуг парга” - большая парга дарилась дяде по матери (тайы) или старшему зятю (чисте) жениха. Прежде чем угощать народ мясом и вином, проводили процедуру поднятия “парги”. Полусырое мясо клали в большую кадку. Дядя по матери или старший зять обязаны были поднять большую паргу двумя руками» [3. С. 60]. Мужчина, подняв марга, совершал поклоны и произносил пожелания: чаще общаться и впредь ездить друг к другу в гости [2. С. 83].

Не менее почитаемой сакрализованной частью туши скота являлась правая голень - чода. В традиционном сознании хакасов она имела отношение к идее плодородия и культу предков. На свадьбе ее использовали в церемонии плетения двух кос невесте. Н. Ф. Катанов сообщал, что «собравшийся народ во время главного пира ставит (для новобрачных) шалаш и в него сажают рядом жениха и невесту; усадивши, берут голенную кость (коровы) с мозгом и мажут (невесте) волосы (костью, когда уже заплетены 2 женские косы); эту кость с мозгом бросают (в народ), и молодежь ловить ее; (кость) бросают на восточную сторону. Расплетают девичьи косы и заплетают женские те же люди, которые участвуют в пире. Человек, поймавший кость, отдает ее старику» [25. С. 45]. Были убеждены, что тот молодой человек, который первым раздобыл голенную кость, в скором времени и благополучно женится [3. С. 55].

После указанных церемоний новобрачных водили в гости к родственникам жениха, которые преподносили им разнообразные подарки, в числе которых обязательно был скот. Н.Ф. Катанов так описывал этот процесс: «Сын, только что женившийся, приходить с вином (арага) к своему отцу, кланяется ему в ноги и просить имения. Когда сын попросит, отец дает ему скота: овец, коров и лошадей; затем отец благословляет своего сына, говоря: “Я даю тебе белую корову, чтобы делать айран! Я даю тебе гнедого коня, чтобы ездить на свадьбы! Я даю тебе пегого коня, чтобы ездить по улусам!”» [14. С. 236-237].

Следует отметить, что во всех традиционных свадебных благопожеланиях ключевыми являются пожелания о процветании и воспроизводстве жизни во всех ее проявлениях. Немаловажное значение при этом придается и образу домашних животных - неотъемлемой составляющей благополучной жизни скотовода:

Хазаага толдыра маллыг полыцар,

Чуртха толдыра палалыг полыцар

Пусть у вас будет полный хлев скота,

Пусть у вас будет полный дом детей.

[35. С. 272] (перевод мой. - В.Б.)

Алын идегіцер пала-парха пассын!

Кизін идегіцер пызо-хураган пассын!

Пусть на ваш передний подол наступают

дети и внуки!

Пусть на ваш задний подол наступают телята и ягнята!

[13. С. 338, 349].

Домашним животным отводилось особая роль и в похоронной обрядности хакасов. Для проведения похорон в качестве ритуального угощения забивали мелкий и крупный рогатый скот. Исследователи XIX в. описывали эту традицию следующим образом: «На похороны съезжаются со всех сторон, колют для поминовения быка, баранов и лошадей (смотря по состоянию), берут чугунную чашу и мясо увозят с собою на кладбище, где и варят)» [29. С. 629-630]; «Если хоронят богатого, то съезжается много народа. Для поминовения колют быка, барана, лошадей. Мясо и чугунные котлы берутся на кладбище, и там уже все варится» [33. С. 40]; «Когда могила уже засыпана землею, семейство умершего режет, смотря по числу гостей, нескольких баранов или двух трех быков, варить тут же мясо и почует им приезжих; те со своей стороны выставляют привезенное ими вино» [24. С. 34].

Животное, которое кололи на похороны в честь умершего, называли тогіг / тогіге соххан мал [36. С. 659].

В качестве тогіг для мужчин выступал бык / вол, а для женщин - корова / телка. При разделке туши кости рубить запрещалось, расчленяли строго по суставам. Сохранение целостности костяка несло в себе семантику возрождения и беспрерывного воспроизводства скота. В. Я. Бутанаев отмечал, что «для кормления покойника отваривали левую сторону туши животного, мясо правой стороны раздавали всем приехавшим на похороны. Пища, приготовленная на похороны и раздаваемая приехавшим родичам, называлась “олчей” (букв. “пища счастья”). На севере Хакасии, в долине Июсов, для умершего мужчины варили мясо правой половины туши “тёгиг”, а для женщины - левой. Мясо этого животного обязательно надо было съесть до третьего дня (в некоторых местах - до седьмого). Кости “тёгиг” собирали в одно место. Если кто- то получил в гостинец мясо с костями, то этот человек обязан принести кости обратно. На третий день (в некоторых местах на седьмой) вечером все кости собирались в посуду и какой-нибудь одинокий старик, выйдя за околицу, бросал их в сторону кладбища. Затем он кропил вином и говорил: “Возьми все кости! Твой скот мы тебе отдаем!”. Иногда их сжигали на костре в ограде дома» [3. С. 127].

Добавим, что у хакасов, проживающих в долине реки Тёя, и до настоящего времени бытует обряд пас тастирга - бросание головы крупного рогатого скота, забитого в честь умершего. В ритуальных целях используется лишь отваренная и обглоданная голова, по сути представляющая из себя голый череп. Обрядовое действо выражается в том, что на третий день похорон в полуденное время мужчины поднимаются на гору, расположенную за деревней вблизи кладбища. И обращаясь к душе умершего, бросают голову на запад со словами: «Возьми свою долю!» [37. С. 530].

В традиционных представлениях хакасов функциональность тогіг не ограничивается лишь ролью ритуальной пищи покойника и всех присутствующих на похоронах. В религиозно-мифологическом сознании народа тогіг воспринимается еще и в качестве ездового животного в загробный мир. Данные воззрения можно проиллюстрировать мифом-быличкой, зафиксированным С.Д. Майнагашевым:

«Умерла одна девушка. У этой девушки остался здесь платок. Мать и отец не заметили этого. Он лежал завернутый на дне шкатулки. Та девушка, являясь во сне, все просила свой платок. В том же улусе умерла одна женщина. Когда она умерла, повезли ее два человека, посадив верхом на пеструю корову. Когда привезли (в улус умерших), там ее (умершие) не принимают, - говорят, что привезли не того человека. Отправили ее обратно. Встретила она там ту умершую девушку. Та ей заказала: “передай отцу и матери, пусть сожгут мне мой платок. Он лежит завернутый в шкатулке”. Те же два человека привезли (во сне. - В.Б.) женщину (обратно) и (сами) вернулись. Это было в день ее семидневных поминок. Ночью пошли люди разграбить могилу той женщины. Разрыли. Когда раскрыли гроб, женщина уцепилась за одного. Так она поднялась. Поднявшись, ушла домой. Женщина эта, вернувшись, сказала отцу и матери той девушки: “Платок вашей дочери остался в шкатулке. Сожгите его”. Платок сожгли; после этого и во сне не стала являться девушка. Привезли обратно женщину на той же пестрой корове. Оказалось, что это была корова, заколотая по случаю ее смерти <...> Умершую увозят (на тот свет. - В.Б.) на том животном, которое было заколото к ее смерти. Это поверье, может быть, лежит в основе обычая до истечения трех дней не ломать костей такого животного» [28. С. 283-284].



Выводы

Таким образом, представленный материал позволяет сделать вывод о том, что: 1) в традиционном хозяйстве хакасов важное место отводилось скотоводству; 2) особое внимание при этом уделялось разведению крупного рогатого скота. Он выделялся особой функциональностью. От данного вида домашних животных в наибольшем количестве получали основную массу мясомолочной продукции, а шкура (кожа) и пр. использовались для изготовления одежды и в хозяйственных целях; 3) высокая утилитарная ценность коров / быков способствовала тому, что в быту хакасов они выступали в качестве распространенного расчетного средства, а также важнейшего предмета торговли, в том числе и меновой; 4) наличие скота и его количественный состав составляли основу материального благополучия и стабильности жизни народа. Все это являлось маркером социального статуса человека и его семьи, а нередко и ключевым идентификационным фактором; 5) высокая практическая и символическая значимость этих домашних животных нашла отражение в фольклоре и религиозно-мифологических представлениях хакасов; 6) животным была определена особая роль и в ритуалах, обусловленных жизненным циклом человека: рождением, браком и смертью. В обрядности помимо своего прямого предназначения этого вида скота, как главного источника мясной и молочной продукции, немаловажное значение придавалось и их знаковому статусу. Коровы и быки, будучи престижными дарами, являлись ключевым предметом дарообменных процессов при рождении ребенка, свадебной церемонии и похоронах. Образ этих животных стал неотъемлемой частью и ритуальных текстов, связанных с жизненными циклами человека; 7) в семейно-родовой обрядности особой символической ценностью наделялись и отдельные части их тела - голова, грудина, крестец. Большое сакральное значение придавалось и коровьему молоку - cяm; 8) в религиозно-мифологическом сознании хакасов крупный рогатый скот нередко воспринимался и в качестве транспортного средства для души умершего.



Литература

1. Доможаков В., Кычаков И. Предисловие // Албынжи. Хакасское героическое сказание. Абакан : Хак. обл. гос. кн. изд-во, 1951. С. 5-8.

2. Кастрен М.А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири в 1838-1844, 1845-1849 гг. // Магазин землевладения и путешествий. Географический сборник Николая Фролова. М. : Тип. Александра Семена, 1860. Т. VI, ч. 2. 495 с.

3. Костров Н.А. Женщина у инородцев Томской губернии // Сборник историко-статистических сведений о Сибири и сопредельных ей странах. СПб., 1875. Т. 1. С. 1-41.

4. Кропоткин А.А. Саянский хребет и Минусинский округ // Живописная Россия. СПб. ; М. : Изд. Тов-ва М.О. Вольф, 1895. Т. 12, ч. 1: Восточные окраины России. Восточная Сибирь. С. 19-50.

5. Ельницкий К.В. Инородцы Сибири и среднеазиатских владений России. СПб. : Д.Д. Полубояринов, 1895. 136 с.

6. Ах Хан на белобуланном коне. Ах пора аттыг алып Ах Хан. Богатырское сказание, записанное от С.И. Шулбаева на хакасском языке. Абакан : Хакас. кн. изд-во, 2007. 276 с.

7. Хакасско-русский словарь. Новосибирск : Наука, 2006. 1114 с.

8. Бурнаков В.А. Смерть и похороны в культуре хакасов // Проблемы истории, филологии, культуры, 2009. № 1 (23). С. 521-538.

9. Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея и Объяснительный каталог Этнографического от дела музея. Описание Минусинского музея. Минусинск: Тип. В.И. Корнакова, 1900. Вып. 4. 212 с.

10. Патачаков К.М. Культура и быт хакасов в свете исторических связей с русским народом (XVIII-XIX в.). Абакан : Хакас. кн. из-во, 1958. 104 с.

11. Бутанаев В.Я. Будни и праздники тюрков Хонгорая. Абакан : Журналист, 2014. 316 с.

12. Риттер К. Землевладение Азии Карла Риттера. География стран входящих в состав азиатской России или пограничных с нею. Алтайско-

Саянская горная система в пределах Русской империи и по Китайской границе. СПб. : Тип. В. Безобразова и К., 1860. Т. 3. 572 с.

13. Щукин Н.С. Минусинский округ // Журнал Министерства внутренних дел. 1856. № 18. С. 1-58.

14. Костров Н.А. Очерки быта минусинских татар // Труды IV археологического съезда, 1881. Казань, 1884. Т. 1. С. 208-248.

15. Григорьев В.Ю. К вопросу о поземельном устройстве инородцев Минусинского края // Известия ИРГО. 1906. Т. XLII, вып. 2-3. С. 353-485.

16. Спасский Г.И. Народы, кочующие вверху реки Енисей // Сибирский вестник. 1818. Ч. 1. С. 1-25.

17. Беляев А.П. Воспоминания о пережитом и перечувствованном // Русская старина. 1881. Т. 31. С. 327-370.

18. Костров Н.А. Среднее течение Енисея // Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении. Т. 12: Восточные окраины России, ч. 1: Восточная Сибирь. СПб. ; М. : Изд-во Тов-ва М.О. Вольфа, 1895. С. 51-76.

19. Хакас чоннын; тахпахтары. Хакасские народные тахпахи. Абакан : ХО Красноярск. кн. изд-ва, 1980. 132 с.

20. Субракова О. В. Язык хакасского героического эпоса. Абакан : Хакас. кн. изд-во, 2007. 164 с.

21. Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. Абакан : Изд-во ХГУ, 2008. 376 с.

22. Катанов Н.Ф. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов: (Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В.В. Радловым). СПб., 1907. Т. 9. 640 с.

23. Хакас чонынын к0глері. Народное музыкальное творчество хакасов. Абакан : Хакас. кн. изд-во, 1955. 143 с.

24. Хан позырах аттыг Хан Мирген // Хан Мирген. Абакан : ХО Краснояр. кн. изд-ва, 1969. С. 9-114.

25. Паллас П.С. Путешествие по разным местам Российского государства. СПб., 1786. Кн. 2, ч. 2. 571 с.

26. Миллер Г.Ф. Описание сибирских народов. М.: Памятники исторической мысли, 2009. 456 с.

27. Спасский Г.И. Народы, кочующие вверху реки Енисей // Сибирский вестник. 1818. Ч. 2. С. 26-56.

28. Латкин Н.В. Енисейская губерния, ее прошлое и настоящее. СПб. : Типолит. В. А. Тиханова, 1892. 467 с.

29. Чудновский С. Л. Енисейская губерния: К трехсотлетнему юбилею Сибири (Статистико-публицистические этюды). Томск : Тип. Сибирской газеты, 1885. 198 с.

30. Аргунов П.А. Очерки сельского хозяйства Минусинского края и объяснительный каталог музея. Казань : Тип. Н.А. Ильященко, 1892. 151 с.

31. Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан : ХО Краснояр. кн. изд-ва, 1972. 312 с.

32. Костров Н.А. Кизильские татары. Казань, 1853. 38 с.

33. Катанов Н.Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сент. 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань : Типо-Лит. Импер. Казан. ун-та, 1897. 104 с.

34. Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан : Изд-во ХГУ, 2006. 254 с.

35. Бурнаков В.А., Цыденова Д.Ц. Культовая атрибутика богини Умай в религиозно-мифологических представлениях хакасов (конец XIX - вторая половина XX века) // Томский журнал лингвистических и антропологических исследований. 2016. № 3 (13). С. 39-53.

36. Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлению турецких племен Минусинского края // Живая старина. 1916. Т. XXIV, вып. 3. С. 277292.

37. Каратанов И.И. Черты внешнего быта качинских татар // Известия Императорского русского географического общества. СПб., 1884. Т. 20, вып. 6. С. 618-645.

REFERENCES

1. Yakovlev, E.K. (1900) Etnograficheskiy obzor inorodcheskogo naseleniya doliny Yuzhnogo Eniseya i Ob"yasnitel'nyy katalog Etnograficheskogo

otdela muzeya [Ethnographic Overview on Native Population of the South Enisei Valley and Explanatory Catalog of the Museum Ethnographic Department]. Minusinsk: Tip. V.I. Kornakova.

2. Patachakov, K.M. (1958) Kul'tura i byt khakasov v svete istoricheskikh svyazey s russkim narodom (XVIII -- XIX v.) [Culture and life of the Khakass in

the light of historical ties with the Russian people (the 18th - 19th centuries)]. Abakan: Khakaskoe kn. iz-vo.

3. Butanaev, V.Ya. (2014) Budni iprazdniki tyurkovKhongoraya [Weekdays and holidays of the Turks of Hongorai]. Abakan: Zhurnalist.

4. Ritter, K. (1860) Zemlevladenie Azii Karla Rittera. Geografiya stran vkhodyashchikh v sostav aziatskoy Rossii ili pogranichnykh s neyu. Altaysko-

Sayanskaya gornaya sistema v predelakh Russkoy imperii i po Kitayskoy granites [Land tenure by Carl Ritter. The geography of countries that are part of Asian Russia or bordering with it. The Altai-Sayan mountain system within the Russian Empire and along the Chinese border]. Vol. 3. St. Petersburg: Tip-ya V. Bezobrazova i K.

5. Shchukin, N.S. (1856) Minusinskiy okrug [Minusinsk District]. ZhurnalMinisterstva vnutrennikh del. 18. pp. 1-58.

6. Kostrov, N.A. (1884) Ocherki byta minusinskikh tatar [Essays on the life of the Minusinsk Tatars]. Trudy IVarkheologicheskogo s"ezda. 1. pp. 208

248.

7. Grigoriev, V.Yu. (1906) K voprosu o pozemel'nom ustroystve inorodtsev Minusinskogo kraya [On the land system of non-Russians of the Minusinsk

Territory]. Izvestiya IRGO. XLII(2-3). pp. 353-485.

8. Spassky, G.I. (1818) Narody, kochuyushchie vverkhu reki Enisey [Nomad peoples at the top of the Enisei]. Sibirskiy vestnik. 1. pp. 1-25.

9. Belyaev, A.P. (1881) Vospominaniya o perezhitom i perechuvstvovannom [Memories of the bygone]. Russkaya starina. 31. pp. 327-370.

10. Kostrov, N.A. (1895) Srednee techenie Eniseya [The middle Yenisei]. In: Semenov, P.P. (ed.) Zhivopisnaya Rossiya. Otechestvo nashe v ego ze- mel'nom, istoricheskom, plemennom, ekonomicheskom i bytovom znachenii [Picturesque Russia. Our Homeland in its land, historical, tribal, economic, and domestic importance]. Vol. 12. St. Petersburg; Moscow: Izd-vo Tov-va M.O. Vol'fa. pp. 51-76.

11. Karpov, V.G. (1980) Khakas chonnyц takhpakhtary. Khakasskie narodnye takhpakhi [Khakass folk tahpahi]. Abakan: Krasnoyarskoe kn. izd-vo.

12. Subrakova, O.V. (2007) Yazyk khakasskogo geroicheskogo eposa [The language of the Khakass heroic epic]. Abakan: Khakasskoe kn. izd-vo.

13. Butanaev, V.Ya. & Butanaeva, I.I. (2008)Mir khongorskogo (khakasskogo) fol'klora [The world of Khongor (Khakass) folklore]. Abakan: KhSU.

14. Katanov, N.F. (1907) Narechiya uryankhaytsev (soyotov), abakanskikh tatar i karagasov: (Obraztsy narodnoy literatury tyurkskikh piemen, izdannye V. V. Radlovym) [Adverbs of Uryankhay (Soyots), Abakan Tatars and Karagas: (Samples of folk literature of Turkic tribes published by V.V. Rad- lov)]. Vol. 9. St. Petersburg: [s.n.].

15. Anon. (1955) Khakas chonynyц kцgleri. Narodnoe muzykal'noe tvorchestvo khakasov [Folk music of the Khakases]. Abakan: Khakasskoe kn. izd-vo.

16. Anon. (1969) KhanMirgen [Khan Mirgen]. Abakan: Krasnoyarskoe kn. izd-vo. pp. 9-114.

17. Pallas, P.S. (1786) Puteshestvie po raznym mestam Rossiyskogo gosudarstva [Journey to different places of the Russian state]. Vol. 2. St. Petersburg: [s.n.].

18. Miller, G.F. (2009) Opisanie sibirskikh narodov [Description of the Siberian peoples]. Moscow: Pamyatniki istoricheskoy mysli.

19. Spassky, G.I. (1818) Narody, kochuyushchie vverkhu reki Enisey [Nomad peoples at the top of the Enisei]. Sibirskiy vestnik. 2. pp. 26-56.

20. Latkin, N.V. (1892) Eniseyskaya guberniya, ee proshloe i nastoyashchee [Yenisei province, its past and present]. St. Petersburg: Tipo-Lit-ya V.A. Tikhanova.

21. Chudnovsky, S.L. (1885) Eniseyskaya guberniya: K trekhsotletnemu yubileyu Sibiri (Statistiko-publitsisticheskie etyudy) [Yenisei province: On the bicentennial anniversary of Siberia (Statistical and journalistic studies)]. Tomsk: Sibirskaya gazeta.

22. Argunov, P.A. (1892) Ocherki sel'skogo khozyaystva Minusinskogo kraya i ob"yasnitel'nyy katalog muzeya [Essays on agriculture of the Minusinsk Territory and an explanatory catalog ofthe museum]. Kazan: Tip-ya N.A. Ilyashchenko.

23. Ungvitskaya, M.A. & Maynogasheva, V.E. (1972) Khakasskoe narodnoe poeticheskoe tvorchestvo [Khakass folk poetry]. Abakan: Krasnoyarskoe kn. izd-vo.

24. Kostrov, N.A. (1853) Kizil'skie tatary [The Kizil Tatars]. Kazan': [s.n.].

25. Katanov, N.F. (1897) Otchet o poezdke, sovershennoy s 15 maya po 1 sent. 1896g. v Minusinskiy okrug Eniseyskoy gubernii [Report on the trip made from May 15 to September 1, 1896, in Minusinsk district of the Enisei province]. Kazan: Kazan Imperial University.

26. Butanaev, V.Ya. (2006) Traditsionnyy shamanizm Khongoraya [Hongorai traditional shamanism]. Abakan: KhSU.

27. Burnakov, V.A. & Tsydenova, D.Ts. (2016) “Cult attributes of the goddess Umai in the religious-mythological views of the Khakass people (the end of the 19th - the second half of the 20th century)”. Tomskiy zhurnal lingvisticheskikh i antropologicheskikh issledovaniy -- Tomsk Journal of Linguistics and Anthropology. 3(13). pp. 39-53. (In Russian).

28. Maynagashev, S.D. (1916) Zagrobnaya zhizn' po predstavleniyu turetskikh plemen Minusinskogo kraya [The afterlife according to the ideas of the Turkish tribes of the Minusinsk Territory]. Zhivaya starina. 24(3). pp. 277-292.

29. Karatanov, I.I. (1884) Cherty vneshnego byta kachinskikh tatar [The life of the Kachin Tatars]. Izvestiya Imperatorskogo russkogo geograficheskogo obshchestva. 20(6). pp. 618-645.

30. Domozhakov, V. & Kychakov, I. (1951) Predislovie [Foreword]. In: Kadyshev, S.P. Albynzhi. Khakasskoe geroicheskoe skazanie [Albynzhi. Khakass heroic legend]. Abakan: Khaasskoe obl. gos. kn. izd-vo. pp. 5-8.

31. Kastren, M.A. (1860) Puteshestvie po Laplandii, Severnoy Rossii i Sibiri v 1838-1844, 1845-1849 gg. [Traveling in Lapland, Northern Russia and Siberia in 1838-1844, 1845-1849]. In: Frolov, N. Magazin zemlevladeniya i puteshestviy. Geograficheskiy sbornik Nikolaya Frolova [Journal of Land Tenure and Travel. Nikolai Frolov's Geographical]. Vol. 6. Moscow: Tip-ya Aleksandra Semena.