Категория "спиритуальности" в критических статьях В. Кривулина

Размещено на http://www.allbest.ru/

Категория «спиритуальности» в критических статьях В. Кривулина

Литературная критика, возникшая в рамках неофициального движения в Ленинграде 1970-1980-х годов благодаря появлению таких самиздатских периодических изданий, как журналы «Тридцать семь (37)», «Часы», «Обводный канал», представляла в большинстве случаев разнородное поле суждений, в котором отсутствовали четкие критерии оценки. В то же время одной из наиболее существенных черт поэтической саморепрезентации, выстраиваемой в самиздатской периодике того времени, является сближение религиозного и художественного отношения к языку, которое привело к тому, что «при рассмотрении так называемого „религиозного ренессанса“ 70-х мы на месте Божьем зачастую обнаружим Поэта» [Пазухин 1985, с. 200] .

В этой связи меня интересует теоретическая позиция В. Б. Кривулина, его интерпретация специфики ленинградского поэтического искусства 1970-х годов, высказанная им в ряде статей. Наибольший интерес в этом плане представляет доклад Кривулина на 1-й конференции «культурного движения», организованной в 1979 г., а также его статья, написанная в 2000 г., «Спиритуальная лирика: вчера и сегодня». Одной из генерализующих идей этих двух высказываний является идея спириту- альности, «синкретической и нерасчлененной духовности», вокруг которой «независимая литература оказалась сконцентрированной» [Кривулин 2000, с. 105].

Середина 1970-х годов -- это период, который характеризуется неудавшейся попыткой легализации неофициальной литературы. В 1975 г. инициативной группой, в состав которой входили Ю. Вознесенская, Б. Иванов, В. Кривулин, К. Кузьминский, был подготовлен для публикации в издательстве «Советский писатель» сборник «Лепта», включавший произведения более 30 авторов. Издательство ответило отказом, тем самым активизировав процесс создания альтернативной, «второй литературной действительности». Как отмечает С. Завьялов, для поколения поэтов, чье появление в литературе совпадает с брежневской эпохой, было свойственно обращение «к культурным ценностям и к религии как неотъемлемой части этих ценностей. Здесь впервые солидарность берет верх над романтическим индивидуализмом, что позволяет осуществлять коллективные проекты („Клуб-81“, самиздатский журнал „Часы“, Премия Андрея Белого)» [Завьялов 2003, с. 212]. Одним из главных «коллективных проектов», в котором принимал участие Кривулин, был основанный совместно с Т. Горичевой журнал «Тридцать семь (37)», ставший площадкой для богословских и литературных дискуссий и продолжавший тот круг тем, который разрабатывался в рамках религиозно-философского семинара, также организованного Горичевой. Возникновение журнала свидетельствовало о выходе неофициального сообщества на новый уровень самоопределения и культурного позиционирования. Каковы же были предложенные в самиздатской критике рефлективные схемы и модели развития ленинградского андеграунда? Какие концепты определяли язык «неофициальной» критики?

Для ответа на эти вопросы целесообразно обратиться к материалам конференции «культурного движения» (1979), которая была проведена в Ленинграде соредакторами журнала «Часы» Б. Ивановым и Б. Останиным. Пытаясь определить основные признаки «культурного движения», которые позволили бы воспринять его как явление «целостное», Иванов указал в своем докладе на «текстуальную непрерывность» [Иванов 1979, с. 211], т. е. материальную выраженность идей и взглядов авторов литературного андеграунда. Такое понимание культуры -- как независимой среды, в пределах которой свобода каждого участника манифестируется в тексте, -- было противопоставлено «теории отражений», предполагавшей жесткую систему предписаний:

«К культурному движению неверно относить то, что текстуально не выражено, и те воздействия, впечатления, мнения, которые возникают у его адресатов. Ибо культурное движение не предписывает, не принуждает, не контролирует свое воздействие, и как целое оно отвергает манипуляцию общественным мнением и не входит в институты моделирования поведения людей» [Иванов 1979, с. 212].

Вполне понятен пафос Иванова, отстаивающего в своем выступлении автономию искусства, свободу художника от социальной детерминации. Но такая позиция приводила к своеобразной редукции «литературного поля» до фигуры автора. Согласно концепции Иванова, в основе культурного производства главенствующее место принадлежит творцу-одиночке, чьи произведения a priori представляют ценность.

С данным определением совершенно не согласился Кривулин, также принимавший участие в конференции. В своем докладе «Пять лет культурного движения» поэт отметил, что «мы, имея дело с непрерывным потоком текстов, картин, даже музыкальных произведений, часто не имеем критериев оценки. Мы часто не можем провести эти произведения через определенную сферу опосредования» [Кривулин 1979, с. 229]. «Культурное движение», по мысли Кривулина, не выработало собственной иерархии ценностей, а также собственного языка критики, который позволил бы идентифицировать то или иное явление в пространстве неподцензурной литературы. Стремясь восполнить этот пробел, Кривулин предлагает в современном ему неофициальном искусстве выделять две основные тенденции: 1) «возрождение пассеизма в совершенно новом виде»; 2) «спиритуализация и сакрализация творчества» [Кривулин 1979, с. 228]. Метафизическая ориентированность текстов «второй культуры» становится основополагающим свойством «нонконформистского» сознания в целом. Спиритуализм, который «может быть разнонаправленным <...> может иметь бесовское направление, может иметь направление абстрактное, пантеистическое <.> может быть и чисто православным» [Кривулин 1979, с. 229], Кривулин объявляет дифференциальным признаком поэтического произведения в ситуации деления на официальное / неофициальное искусство. При этом данная черта нового течения в ленинградской поэзии противостоит экспрессии и форсированной интонации поэзии 1960-х годов, когда индивидуалистское самовыражение коррелировало с установкой на звучание и жест. На смену неоромантической фигуре поэта, гипнотизирующего толпу при помощи медитативной декламации, приходит текстоцентризм, ориентированный на интеллектуальное восприятие. Такая ситуация, по мнению Кривулина, привела к необходимости выработки некой системы правил, сходной с религиозным каноном. Вполне закономерно, что в выступлении на 1-й конференции «культурного движения» единственным подходящим языком «опосредования» для Кривулина оказывается язык религии. Легко обнаружить следы этой литературно-критической модели в статье, посвященной И. Бродскому, которая была напечатана в журнале «Тридцать семь (37)» в 1976 г.

В этой статье Кривулин обвиняет Бродского в том, что его лирический герой не признает традиционного разделения на добро и зло, из-за чего «область света <.> так и осталась закрытой для поэзии Бродского. Тьма исследуется тьмою же. Злое -- ужасным. И если до ссылки поэт стоял на пороге тьмы и света, то выбор, сделанный им в 1965-1966 г., был: не „тьма“ и не „свет“, но „я“ и „они“, точнее „оно“» [Кривулин 1976, с. 213]. По сути, социально-этический «демонизм», приписываемый Бродскому и связанный с увлеченным изображением разрыва между «абсолютным проектом человека и ничтожной реализацией людей вокруг» [Кривулин 1976, с. 213], диагностируется как отступление от образа пророка, способного отрешиться от индивидуальной речи и прорваться в сферу надличностную. Можно предположить, что в критических статьях Кривулина динамика развития ленинградской поэзии 1970-х годов после эмиграции Бродского, при всей своей разнородности, описывается как продолжение и расширение профетической функции искусства, что было связано, по всей видимости, с биографической линией христианизации и неофитства членов неофициальной культуры.

В 1977 г. в журнале «Часы» было опубликовано эссе Кривулина «Полдня длиной в одиннадцать строк», в котором рефлексия над русской поэзией разворачивалась через обнаружение объединяющих мотивов в творчестве Блока, Тютчева и Лермонтова. В этой статье Кривулин вновь возвращается к профетической образности, которая служит описанию попыток русских поэтов выйти за рамки эстетического в сферу духовного. По мнению Кривулина, «эти вечные „пророки“ в русской поэзии нечто большее, чем просто дань английским или немецким романтикам, -- скорее они пытаются примирить европейскую культурную традицию со старославянской (византийской)» [Кривулин 1977, с. 247]. Эти тенденции заставляют Кривулина говорить о вневременной, универсальной целостности русской словесности: «... поэзию в России можно рассматривать как своего рода модель православной соборности -- и тогда станет понятным, почему здесь нет крупных религиозных поэтов, и почему у каждого русского поэта всегда присутствует религиозный момент» [Кривулин 1977, с. 252].

Любопытно, что одной из черт, сближающих религиозное и поэтическое измерения, оказывается прием цитирования, отражающий «любовную», «мистическую» связь между эпохами в том общем «разговоре языка», которым и является поэзия [Кулаков 1995, с. 228]. Практика цитации, в свою очередь, коррелирует с такими филологическими метафорами формалистов, как «воскрешение архаических форм», которые у Кривулина-критика в данной статье также служат иллюстрацией метафизической целесообразности, конституирующей русскую поэзию. Как отмечает А. Житенёв, «апология традиции в этом случае предполагает не просто рефлексивное погружение в прошлое, но воспроизведение оснований уже состоявшегося высказывания. Важно не слово само по себе, важна вся полнота культурных предпосылок, сделавшая его возможным, придавшая форму художественному жесту» [Житенёв 2015, с. 62]. Таким образом, религиозные метафорика и терминология переносились Кривулиным на историю литературы, вследствие чего даже система цитации приобретала сакральный смысл.

Не исключено, что отсылка к традиции и канону была своеобразной репликой в диалоге с концепцией Б. Иванова, изложенной в статье «Каноническое и неканоническое искусство» [Иванов 1978]. Ссылаясь на А. Ф. Лосева, а также на структуралистские исследования, Иванов различает две эстетические модели, которые предполагают разный набор оформления смысла в произведении. Каноническое искусство опирается на «предварительную парадигму», т. е. раскрывает уже известные зрителям стороны действительности, в то время как неканоническое -- моделирует действительность заново: «.каноническое искусство возвращает нам существующий социальный мир, его ценности и нормы такими, какие они есть, несмотря на то, что он изменяется <...> неканоническое искусство лишено обета возвращения и, не ведая что творит, творит мир» [Иванов 1978, с. 152]. По всей видимости, размышления о традиции и соотношении канона и свободы в неофициальной среде были инспирированы не только сборником «Проблема канона в древнем и средневековом искусстве в искусстве Азии и Африки» (1973), но и сочинениями П. Флоренского, в которых проблематизировался вопрос творчества и религии. Так или иначе, Иванов в своем понимании канона настаивает на его предопределенности социумом, идеологией, государством. Кривулин, в свою очередь, намеренно «спиритуализирует» эту тему для того, чтобы продемонстрировать ахро- ничную целостность русской поэзии, которая, парадоксальным образом, способна сохранять традиционность, будучи современной. В итоге канон выводится за рамки социальной проблематики и оказывается условием эстетической преемственности.

Остается вопросом, стояла ли какая-либо внятная эстетическая программа за теоретическими призывами Кривулина к выработке канона, который обеспечит подлинную свободу художника. Среди наиболее поздних исследований на эту тему стоит выделить статью С. Завьялова «Ретромодернизм в ленинградской поэзии 1970-х годов», в которой автор видит в фигуре Кривулина однозначного «пассеиста», мифологизирующего Серебряный век [Завьялов 2013, с. 37]. Этой логике следует и К. Корчагин, называя эстетическую стратегию Кривулина «консервативной революцией» [Корчагин 2016], которая строилась на инверсивном движении восстановления традиций модернизма. Немаловажным представляется и социально-политический аспект соотношения культа и культуры. М. Берг, относивший лирику Кривулина к «неканонически тенденциозной поэзии», рассматривал религиозные тенденции в его творчестве в рамках литературной борьбы. По его мнению, «спиритуальность -- частный случай апелляции к зонам власти репрессированной религиозности» [Берг 2000, с. 163]. Впрочем, такое объяснение едва ли проясняет до конца подвижность литературно-критических стратегий Кривулина.

Симптоматично, что уже в 2000 г. в статье «Спиритуальная лирика: вчера и сегодня» Кривулин объявляет источником спиритуализации литературы сам быт, коммунальную тесноту, которая и порождала стремление к утопическому жизнетворчеству, лишь соседствовавшему с непосредственным «воцерковлением». Для религиозности в строго конфессиональном смысле в этом ретроспективном «отчете» не нашлось места -- «спиритуальность» при рассмотрении из 2000 г. предстала знаком дистанции от канона, снимающим подозрение в ущербном «консерватизме». Попытки критической рефлексии, касающейся религиозного аспекта, в «неофициальном» сообществе предпринимались и до Кривулина. Точкой отсчета для критического осмысления «религиозного ренессанса» следует считать статьи соредактора журнала «Тридцать семь (37)» Е. Пазухина. Согласно его точке зрения, «эйфория 60-х годов постепенно сменилась в 70-е годы стремлением создать новую социальную структуру и религиозную культуру» [Пазухин 1986, с. 234], которая должна была стать плодом духовного подъема, «второго пришествия серебряного века», но в конечном счете окончилась срыванием масок и «ниспровержением кумиров» [Пазухин 1986, с. 235].

«Непреодоленность символизма» [Кривулин 2000, с. 105] в неофициальной среде приводила не только к пассеистическому мифотворчеству. Для многих поэтическая деятельность стала первым шагом на пути воцерковления. Как известно, Б. Куприянов и С. Красовицкий приняли священнический сан. Духовидчество начала XX в. в условиях советской действительности сменилось «духовностью». В поздних стихах Кривулина представлена рефлексия над его собственной позицией 70-х годов, согласно которой «только религиозный путь, и понимание культуры, как „завербованного“ верой <...> дает свободу» [Кривулин 1979, с. 227]. В стихотворении 1990 г. «Что рифмовалось?» религиозная лексика девальвируется и начинает ассоциироваться с «примиренческой» идеологией:

и ставили под рифму, под Господь,

для связанности и разнообразья

частицу уступительную «хоть» [Кривулин 2001, с. 65].

Исповедальная интонация в данных строчках, смешанная с раздражением и обидой за себя прежнего, раскрывает состояние поэта под конец перестройки, остро реагирующего на исторические изменения. По мнению М. Саббатини, «стихотворение „Что рифмовалось“ демонстрирует самоощущение автора, который переживает исчерпанность своего семиотического пространства и кризис „второй культуры“ и испытывает необходимость вновь сформулировать свое кредо» [Саб- батини 2007, с. 711]. По всей видимости, эта исчерпанность вовсе не была случайным сбоем в работе выстроенной семиотической системы, а, наоборот, представляла собой осознанный шаг в формировании своей позиции уже в новом контексте, в новых условиях. Для успешного вхождения в новую эпоху необходимо было, в некотором смысле, пересоздать свое прошлое, отредактировать свои предыдущие, радикальные высказывания, репрезентировавшие понимание культуры «как явления, замешенного в вере и немыслимого без культа, немыслимого без канона» [Кривулин 1979, с. 228]. Для Кривулина это не составило труда. В его ретроспективном «отчете» 2000 г. акценты смещаются, и он, если применить топологическую метафору, размещает себя не внутри храма, а снаружи: «мы чувствовали себя неким „пограничным“ сообществом» [Кривулин 2000, с. 104].

В связи с этим вполне закономерным выглядит указание на то, что именно «осужденные церковью гностические идеи и образы оказались необыкновенно привлекательными и продуктивными для авторов послевоенного периода» [Кривулин 2000, с. 135]. В ряду авторов, чье мистическое зрение являло принципиальную адогматичность, Кривулин указывает О. Охапкина, А. Миронова, В. Филиппова, П. Чейгина, Елену Шварц. Как считает С. Савицкий, этих авторов объединяла не «идеология, но сумма индивидуальных духовных практик, специальный личностный внутренний социально-космический протест, а не общая вера и примирение» [Савицкий 2002, с. 140].

Безусловно, вопрос о статусе религиозного сознания в пределах неофициальной культуры невозможен без рассмотрения более широкого контекста, но в данном случае нам хотелось подчеркнуть сам риторический принцип формирования образа литературного поколения на основе концепта спиритуальности. Представляется, что подобная самоидентификация являлась результатом стремления сохранить преемственность с литературой начала XX в. Модернистская парадигма, включавшая в себя оккультный элемент, бралась за образец и воссоздавалась в новых социально-политических обстоятельствах, и введение Кривулиным в самиз- датскую критику термина «спиритуальной» лирики было своеобразным акцентированием этой культурной преемственности.

Литература

поэзия ленинградский метафизический кривулин

1. Кривулин 1976 -- Кривулин В. [Каломиров А., псевд.]. “Бродский: Место”. Тридцать семь (37). 9, 1976: 210-224.

2. Кривулин 1977 -- Кривулин В. “Полдня длиной в одиннадцать строк”. Часы. 9, 1977: 233-255.

3. Кривулин 1979 -- Кривулин В. “Пять лет культурного движения: Связь движения художников с движением поэтов”. Часы. 21, 1979: 222-229.

4. Кривулин 2000 -- Кривулин В. “Петербургская спиритуальная лирика вчера и сегодня”. История ленинградской неподцензурной литературы: 1950-е -- 1980-е годы. СПб.: ДЕАН, 2000. С. 99-109.

5. Кривулин 2001 -- Кривулин В. Концерт по заявкам: Три книги стихов. СПб.: Изд-во Фонда русской поэзии, 2001. 109 с.

6. Литература

7. Берг 2000 -- Берг М. Литературократия: Проблема присвоения и перераспределения власти в литературе. М.: Новое литературное обозрение, 2000. 323 с.

8. Житенёв 2015 -- Житенёв А. А. “Виктор Кривулин как теоретик «неофициальной культуры»”. Ет- Ыеша1а атаШш: Статьи и этюды. Воронеж: Наука; Юнипресс, 2015. С. 48-66.

9. Завьялов 2003 -- Завьялов С. “Мифы литературной эпохи”. Дружба народов. 4, 2003: 211-213.

10. Завьялов 2013 -- Завьялов С. “Ретромодернизм в ленинградской поэзии 1970-х годов”. «Вторая культура»: Неофициальная поэзия Ленинграда в 1970-1980-е годы: материалы конференции (Санкт- Петербург, 2013). СПб.: Росток, 2013. С. 30-53.

11. Иванов 1978 -- Иванов Б. И. “Каноническое и неканоническое искусство”. Часы. 16, 1978: 141-153.

12. Иванов 1979 -- Иванов Б. И. “Культурное движение как целостное явление”. Часы. 21, 1979: 210-221.

13. Корчагин 2016 -- Корчагин К. “Консервативная революция в эстетике Виктора Кривулина 19701980-х гг. как форма культурного сопротивления”. Стратегии культурного сопротивления и ав- тономизации в закрытых обществах: XXIV Большие Банные чтения (Москва, 1-2 апреля 2016): тезисы докладов. иЯЬ: http://old.memo.ru/uploads/files/1835.pdf (дата обращения 21.12.2016).

14. Кулаков 1995 -- Кулаков В. “«Поэзия -- это разговор самого языка» (беседа с В. Кривулиным)”. Новое литературное обозрение. 14, 1995: 223-233.

15. Пазухин 1985 -- Пазухин Е. “«Звездные часы» русской поэзии XX века”. Часы. 57, 1985: 197-203.

16. Пазухин 1986 -- Пазухин Е. “Материалы симпозиума «Пути культуры 60-80-х годов»”. Часы. 61, 1986: 392-398.

17. Саббатини 2007 -- Саббатини М. “Стихотворение Виктора Кривулина «Что рифмовалось» (1990) -- рефлексия кризиса неофициальной культуры”. Новое литературное обозрение. 83, 2007: 710-717.

Размещено на Allbest.ru