Традиционные ценности и русский либерализм в творчестве Г.П. Федотова

Размещено на http://www.allbest.ru/

Традиционные ценности и русский либерализм в творчестве Г.П. Федотова

Щупленков Николай Олегович

Аннотация

В статье анализируется творчество известного русского ученого Г. П. Федотова. Религиозное видение истории Г. П. Федотовым определялось широким горизонтом всеобъемлющей культуры, частью которой выступала реальная церковь, а христианство облекалось в культурный стиль эпохи. Поэтому его формула гласила: «От мира -- в Церковь, от Церкви -- в мир». Церковь понималась им, прежде всего, как мистическое Тело Христово, в которой каждый должен выступить соработником Божиим. Тем самым личность, наделенная свободой воли, выдвигалась на первый план. История как процесс лишался цели, ибо последняя не дана, а задана каждому. Но единство задания для всех придавало ему универсальный характер и являлось основой для «общего дела», а значит и для всеобщности. Взгляд Г. П. Федотова на историю был трагичен. В соответствии с законами жанра трагедии гибель героя, обусловленная неизбежным конфликтом, борьбой со злом в себе или в окружающем мире, приводила к очищению. Формой такого очищения являлось покаяние. Тем самым трагизм истории, раскрываемый в ее познании, выступал средством воспитания мужества, ибо без него нельзя смотреть прямо в глаза смерти. Опираясь на совокупность историко-культурных методов и приемов, автор статьи сделала упор на выявление и раскрытие историко-культурных аспектов публикаций ученого. В частности, в статье анализируется использование междисциплинарных приемов исследования в методологической системе Федотова, рассматриваются концепция историко-культурной динамики российского общества и перспективы его демократического преобразования. При сложном синтетическом характере его учения, Г.П. Федотов как политический мыслитель по совокупности его идей относится скорее к консервативному направлению политической мысли, так как отвергает любые проявления радикализма и прожектерства, основанного на абстрактных принципах, а в построении своей политико-философской концепции опирается на принципы реалистической политики, традиционные христианские идеалы и глубокое уважение к историческому опыту. Его консерватизм при этом может быть определен как «либеральный», так как важнейшее значение в его концепции, наряду с ценностями христианских традиций и общественной солидарности, имеет защита прав и свобод личности.
Ключевые слова: гуманистические традиции, демократия, диалектический метод, идеология, либерализм, междисциплинарные приемы, принцип историзма, социализм, Федотов Г.П., христианство

Abstract.

In article creativity of the famous Russian scientist G. P. Fedotov is analyzed. Religious vision of history by G. P. Fedotov was defined by the wide horizon of comprehensive culture as which part the real church acted, and the Christianity clothed in cultural style of an era. Therefore its formula said: "From the world -- in Church, from Church -- to the world". The church was understood by it, first of all, as the Christ's mystical Body in which everyone has to act as a sorabotnik Bozhiim. Thereby the personality allocated with a free will was put in the forefront. History as process lost the purpose because the last isn't given, and is set to everyone. But the unity of a task for all gave it universal character and was a basis for "common cause", so and for generality. G. P. Fedotov's view of history was tragic. According to laws of a genre of the tragedy the death of the hero caused by the inevitable conflict, fight against the evil in itself or in world around led to clarification. A form of such clarification was the repentance. Thereby the tragic element of history opened in its knowledge acted as a courage educational tool because without it it is impossible to look fool in the face to death.Relying on set of historical and cultural methods and receptions, the author of article put emphasis on identification and disclosure of historical and cultural aspects of publications of the scientist. In particular, in article use of interdisciplinary methods of research in methodological system of Fedotov is analyzed, the concept of historical and cultural dynamics of the Russian society and prospects of its democratic transformation are considered.At difficult synthetic character of its doctrine, G. P. Fedotov as the political thinker on set of his ideas treats rather the conservative direction of political thought as rejects any manifestations of the radicalism and daydreaming based on the abstract principles, and in creation of the political and philosophical concept relies on the principles of realistic policy, traditional Christian ideals and deep respect for historical experience. Its conservatism thus can be defined as "liberal" as in its concept, along with values of Christian traditions and public solidarity, protection of the rights and personal freedoms has the extreme importance. 

федотов религиозный история культурный

Автор знаменитой статьи «Рождение свободы» Георгий Петрович Федотов (1886-1951), религиозный философ, знаток русской культуры и публицист, как и многие интеллектуалы его времени, пережил трагедию разрыва с исторической Родиной. Вопрос о культурном и политическом устройстве России, мучительный для ученого-эмигранта, стал его главной философской и публицистической темой. Воспринявший дух европейского просвещения от своих университетских учителей, Федотов был приверженцем ценностей культуры и свободы, что выдает в нем человека европейской культуры с ее либеральными установками. В то же время социалистическая окраска его «западничества» сближает его с поколением русских интеллигентов, в той или иной степени переживших увлечение материализмом и марксизмом и позднее вернувшихся в лоно религиозно-философской традиции. Но в отличие от Бердяева, Булгакова или Франка, по словам Ф.А. Степуна, «Федотов, единственный, который, придя в Церковь, не отказался от интеллигентски-революционного прошлого» ^{[6, с. 225]}.

В этом синтезе социальных идей и православной веры, «неслиянно и нераздельно» соединившихся в интеллектуальном и духовном строе личности Георгия Федотова, Степун увидел особый новый стиль. По его мнению, Федотов был «интеллигентом совершенно нового духа и стиля, в котором церковное православие гармонически сливалось с социалистической встревоженностью и утонченнейшею культурой художника и эстета» ^{[6, с. 227]}. Поразительно его замечание о Федотове-авторе: «Читая его, иной раз видишь перед собой типичного русского интеллигента-радикала марксистского толка, поселившегося в келье старца, и в этом не чувствуется раздвоение личности, а как бы религиозная двухполюсность ее» ^{[6, с. 225]}. Такое сочетание «начал христианской истины и марксистской социологии» можно было бы счесть за противоестественное. По мнению Степуна, работы Федотова дышат, с одной стороны, «христианским ожиданием преображения мира», а с другой -- «подчинением марксистскому требованию активной, т.е. изменяющей лицо мира науки» ^{[6, с. 222]}. В этом сближении Степун усмотрел мировоззренческое сходство Федотова с немецким протестантским богословом П. Тиллихом, чьи идеи обрели большую известность в Америке, куда из Европы перебрался и Федотов.

И все же: кем по своим воззрениям и духу был Г.П. Федотов, пытавшийся обнаружить и взрастить западноевропейскую идею культуры и творческой свободы человека на почве духовно-национальной традиции России, -- христианским социалистом или христианским либералом? Можно ли говорить об определенной эволюции его политических взглядов и какая мировоззренческая позиция формирует его культурфилософские и историософские концепции?

Неслучайно Юрий Иваск подчеркивал, что «всю жизнь Федотов занимался тем, что выкорчевывал плевелы на посевной площади православия и социализма и взращивал добрые посевы» ^{[2, с. 151-152]}. Так кем был Федотов «по существу», как поставил бы вопрос другой академик-эмигрант, философ и политик Петр Струве?

Творчество Г.П. Федотова с полным основанием можно назвать монотематичным, центрированным на проблеме «русской жизни», культурного феномена России, ее цивилизационной идентичности. Дата ухода из жизни Федотова -- 1951 год, и это уже совсем иная политическая и социальная история, подготавливающая новый цивилизационный этап -- постиндустриальный. Его контуры определяются открытостью глобального мира, трансформациями традиционных культур, универсальностью технологий, потоками трудовых мигрантов. Кажется, что эпоха модерна -- национальных государств и культур -- завершается и бродильным ферментом новой социальности становится постмодернизм. Он пересматривает и даже отказывается от христианского культурного предания Европы, которое, как основу культурной идентичности России, с потрясающим упорством защищают и Степун, и Струве, и Федотов. Но в отношении идейного наследия русских мыслителей с точки зрения актуальности их культурологических концепций важен не только постмодернистский фактор дехристианизации европейских наций -- возникают и дополнительные трудности, заданные трагическими обстоятельствами российской истории ХХ века.

Этот фон сопровождает любой исследовательский сюжет, посвященный русской философии культуры и, шире, судьбе России как субъекта исторического творчества.

Федотов неустанно подчеркивал роль личности в историческом процессе и не склонен был преувеличивать значении коллективных, «соборных» начал в судьбе русского народа, как это делали эпигоны славянофильства. Можно сказать, что в этом пункте мировоззрение Федотова сближалось с традиционным европейским либерализмом, с его идеями демократии, свободы личности, «естественных» прав человека и гражданина.

И в личном плане он более всего ценил свободу творчества -- именно невозможность свободного самовыражения в условиях формировавшегося тоталитарного режима и заставила его навсегда покинуть отечество.

Федотов был сторонником приоритета интересов личности над интересами государства, и такой подход к данной проблеме также весьма актуален в наши дни, когда российское общество становится на путь усвоения демократических принципов и создания свободного гражданского общества. В этой ситуации обращение к полузабытым идеям русского мыслителя, который возрождение нашей страны мыслил лишь на путях освобождения человека и максимального раскрепощения его творческих возможностей. Разработка Федотовым проблем политической социологи основана на признании абсолютной ценности личностного начала. На протяжении всего своего творческого пути он выступал против любых проявлений антигуманизма. Под самым благовидным предлогом, писал он, идет наступление на гуманистические принципы, а по существу, наступление па человека, ведется беспощадная борьба «с его душой», с его разумом, с его сердцем и нравственной совестью» ^{[18, с. 92]}. В противостоянии идеологии человеконенавистничества видит Федотов долг каждого честного ученого, писателя, художника.

Эти методологические положения, отражающие главные аспекты мировоззрения Федотова, приобретают актуальность в современных условиях. Затевая грандиозные преобразования общественной жизни, мы сейчас стали обстоятельно говорить о «социальных технологиях», эффективном управлении и т.п. При этом зачастую по-прежнему к проблеме личности подходят с вульгаризаторских позиций, рассматривая человека как некую абстрактную величину, как «слепок» общественных отношений. По инерции все еще продолжают рассуждать о «человеческом факторе» как о пеком историческом материале, который нужно «приспособить» к процессу ускоренной модернизации.

Укорять русский культурный класс, особенно университетских интеллектуалов-интеллигентов, в том, что он «просмотрел» и «потерял» Россию, было бы большой ошибкой. Федотов, принадлежавший к образованному слою, унаследовал и все родовые черты русской интеллигенции. Для него мотив служения оказался важным, но не ограничивающим горизонт культуры. В чем это проявилось? Православная интуиция русской культуры с ее мотивом спасения в среде народнической интеллигенции обрела черты служения. И если Федотов избежал мистического соблазна русского народничества, «русского соблазна», по словам Бердяева, с его гипертрофированной идеей служения обоженному народу, то он не избежал социалистических увлечений. От идейных крайностей его спасала отчетливо выраженная потребность в культуре -- культуре, которая станет потом делом всей его жизни: «Его дело -- оправдание культуры, которая так страстно и на все лады отрицалась у нас -- со времени Белинского и до “Русской идеи” Бердяева. И он боролся с этим отрицанием (нигилистов и апокалиптиков), которое довело Россию до нового советского варварства и облегчило торжество зла (большевизма), способного погубить все человечество» ^{[2, с. 153]}.

Федотова справедливо назвать человеком европейской культуры, которому идея социального порядка, основанного на праве, интеллектуальная дисциплина и духовная трезвость, формирующие своего рода аристократизм духа, были присущи как личностные свойства. Федотов одновременно и реалист и аристократ. Впервые лично встретившись с ним зимой 1926/27 года в Берлине, Степун записал свое впечатление, которое «было несколько неожиданное.

Ни намека на свойственную большинству русских людей житейски-бытовую простоту в обращении, очень сдержанная речь с паузами и умолчаниями, тихий, но богатый интонациями голос; во внешнем облике, несмотря на заношенный пиджачок, нечто очень изящное, хрупкое и даже “декадентское”, что не встречалось у писателей-бытовиков и партийцев-общественников. Во всем образе нечто аристократически-отъединенное, отнюдь не располагающее к интимности» ^{[6, с. 222]}.

Этого скромного аристократизма подчас русской интеллигенции не хватало -- доминировали какие-то «уклоны», идейные или аскетические, как проницательно заметит Б.К. Зайцев -- знаковая фигура для русской эмиграции. Преодоление «уклонов» в русской интеллигенции происходило во многом благодаря сознательному возвращению к вере и православию. Этот путь прошел и Федотов, принадлежа к слою носителей креативных идей, выражаемых в высоких практиках культуры -- искусстве, науке, философии. По сути, он и выступил главным модернизатором русской действительности и русского социального порядка.

Примечательно, что два эмигранта, Зайцев и Федотов, сходятся в оценке роли православной веры в жизни русского народа. Говоря о повороте интеллигенции к вере, Зайцев рассуждает о преемственности и разрыве духовно-культурных традиций, используя аргументацию, содержащуюся в главных трудах Федотова. Хранителем православия в России всегда считался народ, но он же веру и не удержал. Как пишет Федотов в «Трагедии русской святости», «на заре своего бытия Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой старой Русью встретило ничтожное сопротивление» ^{[14, с. 353]}. Раскол обескровил Россию, подготовив путь петровской церковной реформы и секуляризации культуры. Установившееся в народном быту и сознании обрядовое благочестие без живительной силы веры, усилий духа и разума, вело только к консервации социального порядка и постепенному «развоцерковлению». «Однако столетия Империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не уничтожили окончательно святости», -- пишет Федотов ^{[14, с. 354]}. Традиция русской святости стала единичным подвигом: «Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру… В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия оживала легенда древних веков» ^{[14, с. 354]}.

Государственная церковь Российской империи, превратившаяся в «ведомство дел православного вероисповедания», со своей миссионерской и просветительской задачей не справилась. В эпоху трех революций русский народ оказался массово неверующим, в то время как «разуверившаяся» интеллигенция в своем интеллектуальном и духовном опыте проделала шаг к традиции, более того -- придала ей новое историческое дыхание, осмыслила ее философски и богословски. В этом грандиозном историческом прецеденте, явленном в рамках логики развития русской культурно-политической общности, и стал разбираться Федотов вместе с другими российскими интеллектуалами.

Отправным положением историософии Г. П. Федотова было восходящее к взглядам В. С. Соловьева представление об историческом процессе как Богооткровении, которое воспринималось историком преимущественно в эсхатологической перспективе. Поэтому большее внимание Георгий Петрович уделил характеристике явлений апокалипсиса новейшего времени, не только остро ощущаемого, но и ясно различаемого историком в его многообразных признаках. В его понимании Г. П. Федотов отталкивался от соловьевского «миража антихристова добра» ^[1]. Считая пророчества философа не только не соответствующими церковному преданию, но и не выдержавшими проверки временем, он отмечал новые черты наступления переставшего «носить маску гуманизма» антихриста в бесчеловечности современных техники, искусства, государства, идеологий коммунизма и фашизма. Более того, он видел их и в «православном имморализме», готовом поддержать пафос человекоубийства и лжи. Для Г. П. Федотова «безбожная человечность» не представлялась последним соблазном. В нисходящем ряде «Богочеловек -- человек -- зверь (машина)» именно среднее звено становилось исчезающим, что открывало дорогу господству зверя. Поэтому именно на спасение человечности, гуманизма культуры должны быть направлены усилия. Только таким путем можно воскресить в спасенном человеке облик Божий.

Эсхатологическое мировосприятие Г. П. Федотова опиралось на догматы о единстве Отца, Сына и Святого Духа и о богочеловечности Христа. В своей попытке различить ипостаси, в которых Бог является человеку, он опирался не на законы экклесиологии, а на пневматологию. Тем самым действие Святого Духа выводилось им за пределы церкви, где «в экономии Его даров действует норма, закон и канон», и неразрывно связывалось со свободой, проявляющейся в деятельности человека и в окружающем его мире. «В какой-то мере действие Духа Святого в мире, -- писал он, -- мыслится нами более объемлющим, чем действие Сына Божия, как Искупителя, хотя не как Божественного Логоса. Спасение вне Церкви, невозможное по законам экклесиологии, допускается нами в свободе пневматологии» ^{[1, с. 217]}.

Опираясь на анализ догматических символов, он рассматривал раскрытие Святого Духа в мире как «животворящего» и «глаголящего пророки», проявляющегося в живой природе, которой противопоставляется неживая природа, где господствует разумность Логоса. Однако даже в «мертвой» природе, в том, как она воздействует на человека и воспринимается им, проявляется свободное, хотя и грозное действие Святого Духа. В своем безмерном явлении Святой Дух представляет собой не только источник органической жизни, но и угрозу человеческой личности. Поскольку христианство является религией личности, как считал Г. П. Федотов, постольку способом высвобождения человека «от темной власти стихий» является «аскеза, жертва и личная, зрячая, избирающая любовь». И, напротив, служение стихиям, пусть даже духоносным, таит опасность для человека: «Из источника жизни и вдохновения он пьет для себя чашу греха и смерти».

Признание присутствия Святого Духа в тварном мире открывало перед Г. П. Федотовым возможность принять эллинский миф о священном происхождении культуры, которая творится человеком, но по вдохновению Божию. Знаток позднеантичной и раннесредневековой истории, он мог спокойно признать, что язычество имело свое боговедение, прозрения которого были введены отцами церкви в догматику христианства. Считая эллинскую культуру истоком христианства, Г. П. Федотов рассматривал ее как боговдохновенную. Уже в ней проявлялись два противоборствующие начала -- труд и вдохновение, которым соответствуют латинские понятия: cultura agri и cultura Dei. В христианском богословии они определяются именами Логоса и Духа, причем «начало Духа преобладает в художественном творчестве, как начало Логоса -- в научном познании» ^{[1, с. 219]}.

Нельзя сказать, что русские религиозные философы и социальные мыслители не смогли выполнить своей культурной задачи по осмыслению многообразных сюжетов актуальной современности. Напротив, оказавшись на цивилизационном разломе старого и нового миропорядка, в идейно-концептуальном плане русская мысль достигла своего рода акме. Выступая против насильственной подмены критических структур философского мышления социальной мифологией, борясь против ленинско-большевистской версии марксизма, она не только сохранила свою метафизическую интуицию, но и выработала продуктивные философско-культурологические подходы к анализу социально-политической истории России. Для одних русских мыслителей эта работа была скорее теоретической, как, например, для Бердяева, для кого-то, как для Струве, она несла в себе и политический смысл. Федотов оказался не чужд философско-политической публицистики, вызвав этим даже раздражение в эмигрантской интеллектуальной среде. В ситуации раскола русского мира общественно-культурная линия поведения Федотова определялась, на наш взгляд, важной этической установкой -- категориями не только долга и чести, личной моральной безупречности, но и дела, в соответствии с новозаветной максимой «вера без дел мертва» (Иак. 2:26). Для Федотова такой способ «верификации» истины выразился как в исследовательском стремлении осмыслить проблему взаимообусловленности религии и общества, православия и политической практики, духовной традиции и искусства в истории России, так и в попытке решить эту проблему опытным путем -- путем социального и культурного делания. И здесь Федотов закрепил за собой две действенные площадки -- общественную и научно-образовательную, с которых выступал как философ-публицист и исследователь.

Исследовательская перспектива, заданная Федотовым в изучении отечественной истории, ее духовных традиций и его личный опыт борьбы за Россию и свободу до недавнего времени находились на периферии научных интересов российской философии и культурологии. Федотов не такая популярная фигура, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков или П.А. Флоренский. В связи с этим особо выделим, что метафизическая линия развития русской культуры, определяемая синтезом религиозного, социально-политического и художественного опыта, представляет собой самостоятельную и все еще недостаточно артикулированную проблему. Между тем теоретические концепции и методология Федотова, предложенный им способ прочтения культурной истории России обладают большим эвристическим потенциалом, который в состоянии обеспечить активное развитие современной философской и культурологической мысли.

Выпускник Петербургского университета и ученик И.М. Гревса, Г.П. Федотов глубоко почитал московского профессора В.О. Ключевского, чьи взгляды на отечественную историю во многом определили и его собственный горизонт видения. Федотов отмечал: «Это не одна из многих, а единственная Русская История, на которой воспитаны два поколения русских людей. Специалисты могут делать свои возражения. Для всех нас Россия в ее истории дана такой, какой она привиделась Ключевскому» ^{[5, с. 321]}. Федотов продолжил колоссальную работу ученого и просветителя по поиску «средств самоисправления» русского общества путем анализа отношений национальной духовной традиции и универсализма европейской цивилизации, веры и культуры, культуры и свободы.

Именно в духе Ключевского Федотов воспринимал историческую Россию как сложно организованную культуру, которая не может быть свернута и редуцирована до простой и непротиворечивой социальной модели. Внутри этой культуры остаются «каналы» трансляции смыслов, идеалов и ценностей, остаются и вертикальные метафизические связи с Иным, с вечностью. Изучая историю, Федотов выявлял в ней ценностно-смысловые связующие нити, создавшие особый тип русской культуры, ее историческую целостность. И здесь его исследовательская интуиция оказалась на высоте поставленной задачи, воплотившись в работе «Святые Древней Руси» и в фундаментальном замысле, частью осуществленном в «Русской религиозности». В трудах, посвященных духовному феномену русской культуры, Федотов создает масштабную историческую реконструкцию. В центре его внимания -- святоотеческая традиция, ставшая той закваской, которая сбродила тесто национальной культуры и придала ей колоссальный творческий потенциал. Понимая сложность этого процесса, Федотов восстанавливает культурно-исторический контекст феномена святости в его русской специфике, выявляя диалектическое взаимодействие двух родов ценностей -- культурной нормы и культурного идеала.

Следуя за исторической логикой Федотова, мы можем увидеть, что после некоторой стабилизации христианских практик на уровне храмостроительства и богослужения, распространения института монашества, развития книжной культуры и расширения христианского просвещения за пределы правящей социальной группы новая религия начинает брать на себя ряд системообразующих культурных функций -- ценностную, регулятивную и семиотическую. Тем самым она становится нормосозидающим началом жизни древнерусского общества. Это можно проследить по ряду памятников древнерусской письменности, в частности обнаружить процесс утверждения христианских норм морали в «Поучении» Феодосия Печерского, адресатом которого являются и миряне и монашествующие, а также в «Поучении» Владимира Мономаха, обращающегося с духовным завещанием к своим детям. Но, как показывает Федотов, сутью христианства является не норма как таковая, хотя и Нагорную проповедь Христа легко интерпретировать в качестве нормативного манифеста новой этики. В основе духовной практики христианства -- трансцендентный идеал Небесного Царства не от мира сего, требующий коренной онтологической перестройки внутреннего человека, что лежит за пределами нравственного императива и дано как венец возможных усилий человека, результат которых зависит уже не от него, а от воли и милости Бога. Этот трансцендирующий предельный идеал как образ возможного личного совершенства находится в сложном взаимодействии с этикой должного. По существу, парадоксальная христианская логика превращает идеал в императив, в основе которого требование совершенства. Поэтому Древнюю Русь Федотов понимает через образы святости как предельную цель культурного творчества, а типологию культуры -- через типологию личности.

Насколько сложной и интенсивной должна была быть трансформация языческой картины мира, чтобы усвоить духовную диалектику христианской веры не только в качестве нормативно-регулирующей, но и в качестве идеалообразующей функции культуры. В подобной картине мира высшие цели и ценности определяются образом Совершенного, а сама человеческая жизнь становится опытом достижения идеала святости -- обоженного состояния. Этот путь известен, по слову прп. Серафима Саровского (1795-1833), как стяжание плодов Духа Св. Глубоко и проникновенно напишет Федотов об опыте преподобного как о духовной концентрации всей истории русской святости: «Поразительно богатство духовных даров, излучаемых святым Серафимом. <...> Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах» ^{[14, с. 354-355]}.

Мотив преображения внутренней природы человека, на основе которой преображаются и способы его общественного бытия, в русской истории воплотил собой идею Домостроительства -- внешнего и внутреннего, где формы государственного, общественного и культурного устройства становятся выражением внутреннего человека -- носителя культуры Духа Св. Как верно заметит И.А. Ильин, творческое задание русской культуры на протяжении тысячелетней истории с момента христианизации Руси простиралось во все области человеческой деятельности -- от религиозной и художественной до государственной и семейно-бытовой ^{[4, с. 616-618]}.

Подобная задача в духовном опыте русской культуры оказалась связана с воспитанием целостного мировоззрения культуры жизни, включающей и координату вечности, и координату истории, которая содержит в себе свет Иного и служит путем достижения Совершенного. Патристический смысл святости усваивался в дискурсе славянского «света» недискурсивными путями, через Образ, приводя сознание русского человека к восприятию Слова-Логоса как Бога-Света, а христианского идеала -- как нравственного императива спасения и обожения. Византийскими образцами этого духовного опыта, по Федотову, служили монашеская аскеза и молитвенная практика, а также участие в Таинствах Церкви: «Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом, -- хотя и менее совершенным, -- мистической жизни; они -- не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе не обязательно, воспламенить светильник личной духовности» ^{[13, с. 43]}.

Согласно культурно-исторической концепции Федотова, до XV века наблюдается восходящий вектор в развитии духовно-нравственного самосознания человека русской культуры. Норма содержит потенцию идеала и устремляется к своему высшему выражению в древнерусских святых, образы которых запечатлены в замечательных агиографических сочинениях Епифания Премудрого. Но уже на этапе стабилизации культурного мира Древней Руси двойственность нормы-идеала в средневековых реалиях «Домостроя» продемонстрирует инверсионную логику развития: идеал окажется привязанным к норме социального порядка, рутинизирован и «законсервирован» укладом, который будет выражать не трансцендентный идеал святости, а идеальную норму бытового исповедничества и благочестия.

Как считает Федотов, «роковой гранью стала середина XVI века. Еще вторая четверть этого столетия обнаруживает большие духовные силы (девять святых в первой четверти, тринадцать -- во второй). Но к середине века уходит из жизни поколение учеников преподобных Нила и Иосифа. К пятидесятым годам относится разгром заволжских скитов. Вместе с ними угасает мистическое направление в русском иночестве. Иосифлянство торжествует полную победу в русской церкви. Но оно явно оказывается неблагоприятным для развития духовной жизни. Среди учеников преподобного Иосифа мы видим много иерархов, но ни одного святого. 1547 год -- год венчания на царство Ивана Грозного -- в духовной жизни России разделяет две эпохи: Святую Русь от православного царства. Иосифлянство оказало большие национальные услуги русской государственности, как об этом свидетельствует деятельность митрополита Макария. Но уже Стоглавый собор Макария вскрывает теневые стороны победившего направления» ^{[14, с. 352]}.

Выявляя исторический контекст соотношения христианской нормы и идеала, Федотов указывает на приобретенную русской религиозностью характерную черту -замещение духа формой, поиска истины -- готовой и неизменяемой традицией. Так, по его словам, «в религиозной жизни Руси надолго устанавливается тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества”, который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем их восхищении» ^{[14, с. 352]}. Подобная, с точки зрения Федотова, деградация религиозного сознания ведет ни к чему другому, как к вырождению культурных и социально-политических форм жизни. «Наряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная, все более тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина была задумана как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века. XV рядом с ним -- век свободы, духовной легкости, окрыленности, которые так красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе по сравнению с позднейшей. Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия вел к старообрядчеству», -- заключает Федотов ^{[14, с. 352]}.

Как нам представляется, ценность культурфилософской концепции Федотова состоит не только в выявлении механизма преемственности духовных идеалов святости, создавших семиосферу русской культуры, но и в весьма аргументированной философской критике исторического опыта России, осуществленной на большой источниковедческой базе. Концептуальным основанием критического анализа выступают смысловые категории европейской цивилизации -- концепция личности, универсализм культуры, ее социальных практик и свобода, понимаемая духовно и политически. В европейской традиции, с ее синтезом античного наследия и христианского предания, личностность и свобода выступают непременным условием творчества, а универсализм выражает установку на созидание культуры как смыслового универсума жизни человека, имеющего опосредованное выражение в социальных практиках. Культурный мир, сформированный христианской традицией, в этом смысле должен быть понят не в «прикладном» значении художественного или философского произведения, а как способ жизни, или особый модус бытия, находящий воплощение в социально-политическом и духовно-творческом опыте.

Это объемно-критическое видение Федотовым культурной истории России точно подметил Ю. Иваск: «Федотов историю и изучал, и в истории выбирал.

Вот что, по его убеждению, могло бы быть творчески использовано из нашего предания для строительства свободной России (государственной, общественной, духовной): смирение (кенезис) и любовь-жалость (агапе) свв. Феодосия и Сергия; трезвенное “умозрение в красках” Андрея Рублева, поучительный опыт первой русской демократии в республике Св. Софии (Новгороде) и тот римско-классический замысел империи (дело Августа, благословенное Вергилием), который мог бы воплотиться, но не воплотился в петербургской монархии; а также и классический лад, строй мысли и творческая дисциплина Пушкина, наконец, традиции русской интеллигенции, -- пусть и беспочвенной, но жертвенной, и культурное западничество, обновленное и углубленное христианским ренессансом славянофилов» ^{[3, с. 67]}.

Русская культура для Федотова, при всей ее исторической изменчивости, демонстрировала некую логику единства, выраженную в возвращении к одним и тем же архетипическим сюжетам и темам. Именно здесь и возникала собственно культурологическая проблема -- вопрос отношения к традиции. К традиции как памяти культуры, ее духовно-интеллектуальному наследию, и традиции как основанию культуры, связанной с определенным типом ментальности, форм хозяйствования и быта, определенной структурой социальных отношений. И если в истории России происходили значительные изменения, то духовные идеалы и смысложизненные цели человека, определяемые христианской идеей трансцензуса личности в горизонте Совершенного, сохраняли некую инвариантность. Выявляя эту линию преемственности на уровне идеалов и ценностей, Федотов, испытывая очевидное влияние работ Ключевского, возвратился к исходному началу -- взаимодействию религиозной традиции, социального порядка и духовного опыта личности.

Для того чтобы проследить подобные взаимосвязи и изменения в наследовании духовной традиции, Федотову пришлось создать рабочую модель типологии культуры. Так, философ, интерпретируя культурную историю России, различает в ней три периода -- древнерусский, имперский, советский. Если мы оценим данную типологию с точки зрения особенностей культурного самосознания, то выделенные периоды будут соответствовать религиозной, секулярной и превращенной религиозной форме (в виде большевизма и коммунизма). При этом проблематизация концепции Федотова связана с характером и способом наследования культурной традиции в трех основных формах: сохранения с архаизирующей тенденцией консервации и рутинизации, отрицания -- полного разрыва или радикального обновления, освоения -- переосмысления и творческого развития. Только третий путь русского мира, по Федотову, имеет историческую перспективу и культивирует значимую для него, как для творческого человека, европейскую триаду ценностей личности, свободы и культурного универсализма.

Нетрудно заметить, что критерием оценки в построениях Федотова оказывается отношение к традиции. Методология, избранная Федотовым, продуктивно работает на материале русской культуры и истории. Анализ путей и способов осуществления культурной преемственности является наиболее репрезентативным в выявлении специфики типа культуры и самосознания личности в процессе сохранения, трансформации или переосмысления сложившейся культурной традиции. Действительно, исторический парадокс традиции заключается в диалектическом сопряжении консервативного и новаторского, что ставит вопрос о возможности ее творческого освоения. По Федотову, история культуры России, как «закон памяти», актуализирована религиозной традицией, что позволяет выделить особую линию преемственности социального и духовного опыта во взаимодействии религии с другими высокими практиками. Какие же религиозные концепты, с точки зрения Федотова, выступают смыслопорождающими моделями культурной и политической истории России?

В первую очередь, это христианское учение о Творце и творении, которое было усвоено древнерусской культурой и приобрело со временем специфический смысл, во многом определивший ее своеобразие в мировой культуре, придав, с одной стороны, эсхатологический оттенок политическому и историческому мышлению, а с другой -- мессианские черты творчеству немалого числа художников. Личность, история и общество для носителей русской культуры мыслились в ситуации духовного самоопределения, в предстоянии перед лицом Божиим, а художественное творчество -- как особый опыт постижения и пересоздания мира, опосредствованный в очевидности образа. Все это способствовало формированию своего рода культурного архетипа, когда и историческое творчество народа, и художественный опыт личности нередко выступали аналогом религиозной идеи совершенствования. Подобный стиль мышления содержал в себе либо прямое выражение восточно-христианского богословия и мистического опыта, либо его коннотации, что во многом объясняется ролью византийской культуры в процессе христианизации Древней Руси.

В «Русской религиозности» Федотов показывает, что принцип взаимодействия религии с другими социальными и культурными практиками, транслируемый и воспроизводимый на последующих этапах истории Руси/России, задали в первую очередь художественно-философская и нравственно-аскетическая традиции, положенные в исток русской культуры как образец культурного творчества. Определяющим стало то, что усвоение христианского учения происходило в Древней Руси, с одной стороны, в форме научения аскетике как искусству святости, а с другой -- в художественно-эстетической форме постижения истины Откровения через Образ. Христианские ценности и идеалы милосердия, сострадания, самопожертвования, преданности, веры, стремления к истине, жажды справедливости и любви как высшего смысла жизни воплощались в персонажах реальной и вымышленной русской истории. Не имея школы философского мышления в традиционном понимании, русские книжники и живописцы превратили свой эмпирический опыт в своеобразную школу духовной философии, а художественный образ -- в развернутое учение о бытии и познании, в философию культуры и истории.

В этом контексте замысел Федотова впечатляет еще и тем, что, как историк и философ-культуролог, он начинает пересматривать русскую политическую традицию и находит причину русской несвободы. Она коренится в слабости усилий по интеллектуальному познанию и переосмыслению исторического опыта.

Как пишет Федотов, «убожество интеллектуальной культуры Древней Руси просто поразительно. В течение семи столетий -- то есть до XVII века мы не находим ни следа научной мысли в русской литературе, -- даже не одного догматического трактата. Вся литература носила практический, морально-наставнический характер, за исключением летописей, художественная ценность которых живо подчеркивает в силу контраста -- полное отсутствие научной культуры» ^{[13, с. 47]}.

Как считает Федотов, Русь не восприняла классической греческой культуры, в то время как Запад ключом к своему спасению сделал латынь ^{[13, с. 48]}. С точки зрения развития рационального мышления «Библия и литургия на славянском языке оказались сомнительным подарком русской культуре» ^{[13, с. 49]}. Значение кирилло-мефодиевского наследия состоит в другом -- и именно данный опыт русская культура ярчайшим образом воплотила -- оно состоит в учении «о национальном призвании и особых задачах всякой нации, приобщенной к Вселенской Церкви» ^{[13, с. 50]}.

В национальной церкви без должной опоры на богословскую школу и рациональный способ переосмысления традиции произошло угасание духа вселенской церкви. На эту проблему в свое время прямо указал В.О. Ключевский обозначив ее емким выражением «затмение вселенской идеи». Уверенность в том, что Русь является непогрешимым образцом православия и обладательницей полноты христианского учения, оказалась для национального самосознания губительным. Русское царство выпало из истории. Экстенсивная петровская модернизация вернула Россию в европейскую парадигму истории, но стержнем политической системы вновь сделала абсолютную и сакральную власть, сохранив за ней смысл и значение единственного субъекта исторического развития, правящего народом как объектом.

Историко-философский анализ Федотова позволяет выявить принципы смыслового соотношения и взаимодействия власти и религиозной традиции, что представляется весьма ценным. Неслучайно в древнерусской истории Федотов различает период Святой Руси и Московского царства, указывая, что с XVI века происходит чрезвычайно симптоматичный процесс отрыва от полноты исторического предания. Культурный результат возвращения в историю через империю не менее противоречив и лишь усугубляет разрыв между властью и обществом, образованным меньшинством и «безмолвствующим» большинством, продолжающим жить в традиционной культуре.

Второй аспект, анализируемый Федотовым, связан с отношением государства и церкви в рамках социальной структуры империи. Византийская реплика симфонии властей была нарушена явным подчинением государства церкви, но при этом транслировала социальную модель византийской империи, основанную на рабстве. Аналогом позднеантичной византийской системы рабства стала русская крепостная система. В текстах Федотова эта параллель в оценке духовной жизни Византии и России обнаруживается без особого труда. Характеризуя религиозный византинизм, он пишет: «…после нескольких серьезных попыток преобразования и христианизации народной жизни в течение первого столетия после Константина, Церковь как бы истощилась в усилиях и оставила бесполезную борьбу.

Освящение всей жизни стало символическим благословением, а не действительным ее преобразованием. Ориентализм государства, построенного Диоклетианом, сопровождался ориентализацией социальной жизни, опустившейся до уровня языческих обществ. Рабство было не только одним из основных социальных институтов, но и совершенной моделью всех социальных отношений. Каждый человек был раб вышестоящих и господин подчиненных. Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской церковью» ^{[13, с. 45]}. Полуосознанное чувство несовместимости языческой структуры общества и христианских основ жизни, ее идеалов порождало лицемерие. Вывод Федотова однозначен: «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам, наряду с высокой личной, -- зачастую довольно суеверной, -- набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости» ^{[13, с. 46]}.

Подмеченные Федотовым ориентализм, лицемерие, расхождение в социальной практике и постулируемых ценностях являются, к несчастью, исторически достоверными чертами русского традиционалистского культурно-политического мышления и бытия. Как и принцип иерархичности общества.

Федотов указывает на святоотеческий источник, послуживший его духовно-теоретическим обоснованием. Анализируя концепцию спасения древнерусского автора Кирилла Туровского, Федотов пишет: «Антигуманистическое византийское богословие непосредственно формирует представление о строго иерархической структуре общества. Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, опирающаяся в свою очередь на социальную или политическую. Что действительно поражает у Кирилла и типично если не для теоретической мысли, то для жизненного уклада Византии, это -- подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царствии Божием» ^{[13, с. 83]}. Таким образом, по Кириллу, трудности спасения достаются малым мира сего, а «путь ко спасению власть предержащих легок», заключает Федотов ^{[13, с. 84]}. Действительно, срастание государства и церкви в имперский период (при всей европеизации и культурных успехах России на поприще литературы и искусства, университетского образования) не устранили соблазна царебожничества с практически неизбежным выстраиванием бюрократической вертикали, освященной сакральной легитимностью царской власти.

И еще на одну особенность этоса русской культуры и ее социальной практики Федотов обращает наше внимание. Это проблема взаимоотношения права и христианской морали, выраженная в категориях справедливости и милосердия. В главе «Древние летописцы» Федотов рассуждает следующим образом: «Мы помним, как Мономах советовал своим сыновьям: “Вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека”. Это ударение на милосердном правосудии является, безусловно, частью библейской, пророческой традиции. Однако трудно избежать впечатления, что в Древней Руси, в отличие от ветхозаветного образца, милосердие часто слишком без остатка поглощало правосудие, так что происходило отмирание специфических функций суда.

Разумеется, мы говорим об идеальных нормах. В жизни справедливость, должно быть, нарушалась чаще из-за своекорыстия или равнодушия, чем из-за милосердия. Но здесь мы касаемся самой сути этики, оказавшейся роковой для развития русского гражданского правосознания. Русский или выше закона, или ниже его, но никогда, кроме как за редким исключением, не ценил закон как таковой, как этический минимум или как необходимое связующее звено между Царством Божиим и животной борьбой за существование» ^{[13, с. 252]}. Напомним, что на подобное отношение к праву как «к могиле правды» в русской культурной традиции, помимо Федотова, указывали и философ Ф.А. Степун в «Мыслях о России», и правовед Б.А. Кистяковский в знаменитой веховской статье «В защиту права».

Подводя некоторый итог в рассмотрении основных тем и сюжетов культурно-философской концепции Федотова, подчеркнем, что автор «Русской религиозности» и «России и свободы» традицию русской культуры понимал прежде всего, как задание для изучения и нового исторического творчества нации.

Трезвое, неангажированное видение Федотовым сущностных черт российской цивилизации с ее духовными достижениями и трагическими страницами социальной истории восполнит разрыв в нашем собственном понимании.

Рефлексия на ценностную триаду отечественной культуры Истина -- Добро -- Красота стала одной из центральных тем русской философии культуры и истории, а для Федотова еще и приобрела значение идеала творчества. Федотов, как духовно-психологический тип личности, обладал острым чувством ответственности, восходящей к апостольской формуле носить бремена других (Гал. 6:2, 4-5). Как человек русской культуры, он принадлежит к духовной традиции, в которой ценность жизни определялась личным вкладом в историю.

История же всегда имеет два измерения -- реальное, выражаемое в конкретных социально-культурных формах и процессах, и метафизическое с его пространством духовной свободы и эсхатологией. Можно сказать, что творческий опыт Федотова, наряду с другими представителями интеллектуальной и художественной элиты Серебряного века, обозначил собой попытку преодоления исторического разрыва между культурой религиозного традиционализма средневековой Руси и европеизированной культурой послепетровской России. Сложилась ситуация, когда наконец философская мысль наряду с художественной приняла на себя функцию переосмысления и творческого освоения традиции, философствуя и богословствуя словом и образом. Интеллектуальная зрелость самой культуры выразилась не только в появлении гениальных писателей, художников и композиторов, но и в создании целостных философских систем, где проблема культуры, свободы и творчества приобретает определяющее значение.

Как было показано выше, преимущественно эстетический и этический дискурс русской культуры Федотов склонен объяснять ее языковой изолированностью. Античное наследие с его классическим философским дискурсом не стало доминантой в процессе христианизации Руси. И если Св. Писание, как моделирующий текст культуры, зазвучало на родном языке, то святоотеческая традиция, как хранительница Св. Предания и сакраментальной структуры Церкви, была принята в готовом, «постдогматическом», «постбогословском» виде и усваивалась по образцам культового поведения и церковной организации. Богословская мысль отцов Церкви была понята талантливыми неофитами на уровне эстетического и морального сознания не как сумма знаний или теория истины, а как практическая программа нравственных и культурных действий. Это и определило, с одной стороны, некоторую вторичность содержания произведений, кажущуюся их простоту и монотематичность, с другой -- художественную выразительность, языковую самобытность и яркость текстов русской культуры с характерной нравоучительно-дидактической интонацией.

Если понимать русскую культурную историю по Федотову, то можно утверждать, что отсутствие богословского и философского дискурса в опыте русской культуры спровоцировало драматическое развитие традиции, при котором устоявшиеся формы культуры без творческого переосмысления исторического опыта складывались в традиционалистский комплекс ментальности и преодолевались с помощью радикального обновления. Все это открывало путь к разрыву с традицией, о чем прекрасно напишет научный предшественник и вдохновитель Федотова -- Ключевский. И если автор «Курса русской истории» впервые поставил вопрос об отношении русского ума к русской же действительности, то Федотов его переформулировал. По сути, своими культурфилософскими и публицистическими работами Федотов отвечал на вопрос, как в русском уме рождается и культивируется идея свободы -- идея «Республики Святой Софии» и как в национальной духовной традиции может быть утверждена в своих правах идея культуры -- свободного творчества личности и общества ^[26].