Семантика простору в польській та українській історичній прозі другої половини ХІХ століття

Размещено на http://www.allbest.ru/

Семантика простору в польській та українській історичній прозі другої половини ХІХ століття

Олександр Кирильчук

Анотації

З постколоніальної перспективи запропоновано перепрочитати взаємини польської та української культур. Розглянуто візії історичного минулого у текстах Генріка Сенкевича, Михайла Старицького та Івана Нечуя-Левицького. Акцент зроблено на тому, що в історичній белетристиці аналізується образ Іншого та символізована географія національної присутності у просторі пограниччя.

Ключові слова: культурний колоніалізм, контр-дискурс, пограниччя, історична белетристика.

THE SEMANTICS OF SPACE IN THE POLISH AND UKRAINIAN HISTORICAL FICTION OF LATE NINETEENTH CENTURY

Oleksandr KYRYLCHUK

Rivne State Humanitarian University, Department of Ukrainian Literature, 12, S. Bandera Str., Rivne, 33028, Ukraine, e-mail: akirilchuk@ukr.net

The article offers to reread the relationships of Polish and Ukrainian cultures from postcolonial perspective. The author examines the visions of historical past in the texts by Henrik Sienkiewicz, Mykhaylo Starytskyi and Ivan Nechui-Levytskyi. It is emphasized that in the historical fiction the image of the Other is analyzed and the geography of national presence in the space of borderlands is symbolized.

Key words: cultural colonialism, counter-discourse, borderlands, historical fiction.

СЕМАНТИКА ПРОСТРАНСТВА В ПОЛЬСКОЙ И УКРАИНСКОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРОЗЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

Александр КЫРЫЛЬЧУК

Ровенский государственный гуманитарный університет, кафедра украинской литературы ул. С. Бандеры, 12, Ровно, 33028, Украина, e-mail: akirilchuk@ukr.net

С постколониальной перспективы предложено перепрочтение взаимоотношений польской и украинской культур. Рассматрено видение исторического прошлого в текстах Генрика Сенкевича, Михаила Старицкого и Ивана Нечуя-Левицкого. Акцент сделано на том, что в исторической беллетристике анализируется образ Другого и символизированая география национального присутствия в пространстве пограничья.

Ключевые слова: культурный колониализм, контр-дискурс, пограничье, историческая беллетристика.

У ХІХ столітті в польській та українській літературах простежуються яскраві проекти моделювання образів Іншого та уявної "географії пограниччя" з чітким окресленням власного домінуванням. Сучасні постколоніальні підходи дають змогу оприявнити альтернативну стратегію перепрочитання складних міжлітературних взаємин національних письменств. історичний література образ

У вітчизняному літературознавстві з'явилося кілька постколоніальних студій російсько-українських літературних взаємин. До цієї проблеми зверталися Мирослав Шкандрій [18], Марко Павлишин [5], Ярослав Поліщук [7], Микола Рябчук [9] та інші. Дослідник Я. Поліщук відзначив, що актуальність постколоніального підходу полягає у практиці ревізування стереотипів, "в контексті яких сприймаємо власну національну культуру", а також стверджує, що ця деконструктивістська стратегія "сприятиме утвердженню культурного Іншого, вказуватиме на альтернативні (щодо колоніальної) моделі культурної свідомості, які можна і потрібно защепити на українському ґрунті" [7, 88]. Утім, колоніальний статус української культури зумовлений не лише впливами російського імперського дискурсу, у цьому контексті постколоніального перепрочитання вимагають уваги й польсько-українські взаємини. Така проекція не є типовою для класичного варіанту постколоніальної критики, оскільки Польщу важко сприймати як імперію, адже впродовж ХІХ століття вона перебувала у такому ж бездержавному стані, як і Україна. Хоча можна стверджувати про певні світоглядні та інтелектуальні стратегії сприйняття українства як частки загальнопольського культурного та державного проекту. М. Шкандрій відзначив існування паралелей між "російськими та польськими уявленнями про те, що і Росія, і Польща вважали за своє українське "пограниччя"" [18, 28].

У працях сучасних польських літературознавців (Боґуслав Бакула [1], Александр Ф'ют [16]) активно осмислено перспективи постколоніального перепрочитання так званої "кресової" літератури. Боґуслав Бакула зауважив, що "становище жертви колонізації не заважає створювати образи, переконання, тексти, опінії панівного характеру, що містяться в літературних, наукових, публіцистичних текстах, у поточних оцінках" [1, 21]. Літературний "імперський дискурс" витворює на "кресовій" території своєрідний проект напіворієнталізації (Ларі Вулф), у якому Орієнт корелюється із Україною, наділяючи її відповідними ознаками екзотичної принадності та цивілізаційної відсталості. Для польської культури ХІХ-ХХ століть поняття "креси" постає своєрідним варіантом "дискурсу знання і влади, що полягає в утвердженні мітів в управлінні колективною уявою, а також емоціями" [1, 20].

У літературі ХІХ віку ключовим є осмислення польсько-українських взаємостосунків у межах історичної белетристики. Власне і в українському, і в польському варіантах літературне опрацювання теми минулого стосувалося козацької доби. Якщо в українському випадку це стосується періоду буремної боротьби за власну землю, то польське інтерпретування подій козаччини пов'язано із дискурсом володіння територією "кресів". Прикметно, що феномен домінування над пограничними територіями у польській культурі набуває амбівалентності: з одного боку - це захист Речі Посполитої і демонстрація мілітарної потуги, з іншого - шлях до віднайдення власної національної ідентичності. Б. Бакула відзначив, що для спільноти Польщі міф про "втрачені креси" символізує ідеальний "образ добра, раю, єдности, гармонії, а водночас - страждання і жертовність" [1, 17].

Український і польський історичні наративи вибудовуються навколо дискурсу влади над уявною географією пограниччя. Однак в українському варіанті йдеться про "відновлення" належності символізованої території до автентичного та національного простору українства. У польському ж випадку це набуває ознак світоглядного "привласнення" топографії "кресів", "символічне утвердження в колективній польській пам'яті" [1, 20] культурного та пограничного домінування. Міф про "креси" ґрунтується до певної міри на ідеях Просвітництва щодо окреслення уявлення про Східну Європу як "краю фантазії та ілюзії" [2, 209].

Варто також враховувати певну схожість стратегій вибудовування національних історичних проектів у польській та українській літературах. Передусім маємо на увазі стратегії Генріка Сенкевича та Михайла Старицького, оскільки історична романістика саме цих авторів, будучи легально опублікованою у межах російського літературного простору, несла, окрім осібного національного бачення минулого, й імперське [6, 54]. Історична романістика Генріка Сенкевича репрезентує модерну національну візію минулого, позбавляючись козакофільських настроїв романтизму. Водночас трилогія польського белетриста окреслює і магістральні тенденції "кресової" літератури, що ґрунтуються на пошуках власної тожсамості та маргіналізації Іншого.

"Вогнем і мечем" Г. Сенкевича інспірує появу в українській романістиці кінця ХІХ століття цілого корпусу текстів ("Богдан Хмельницький" М. Старицького, "Князь Єремія Вишневецький" Івана Нечуя-Левицького), що становлять своєрідний контр-дискурс рецепції козацької війни XVII століття. Однак варто враховувати той факт, що тексти польського та українських авторів корелюються не лише із національними стратегіями осмислення минулого, а з метропольною російською. Зокрема, українська і польська історична белетристики змушені були маскувати власні історіософські концепти, котрі не вписувалися в межі імперської візії. У такій ситуації авторам на допомогу "приходить, з одного боку, ідеологічна кон'юнктура, що допускає неоднозначне трактування національних рухів поза імперським ядром, та літературна вправність, з іншого, яка володіє досконалими засобами інтригування читача [...]" [6, 54].

У концепції трилогії Г Сенкевича особливе місце посідає ідеалізація шляхти як уособлення польської нації. В українській ситуації такою силою природно постає козацтво, що впродовж ХІХ століття в текстуальній уяві перетворилося на символ українства. Коментуючи концепти характеротворення в українській та польській історичній прозі Я. Поліщук, відзначив, що "для Сенкевича аполоґетизованою силою, що репрезентує польську тожсамість, є рицарство, шляхта", у М. Старицького таку роль обіймає "українське козацтво, що узгоджується з культурною традицією, адже козаки високо цінували рицарську славу та честь, визнаючи себе, достоту, як і шляхта, нащадками сарматських воїнів" [6, 55]. Прикметно, що у цьому контексті акцентується увага на лицарських рисах як мілітарному аспекті національної ідентичності. Єва Томпсон вбачає головним чинником у формуванні національної тожсамості літературну пам'ять про війни, "незалежно від того, як вони закінчувалися: перемогою чи поразкою", оскільки текстуалізована історія наступних поколінь глорифікувала їх [15, 31]. Попри ідеалізовану когорту "оборонців Вітчизни", як і в українському, так і в польському варіантах відповідно, осібне місце займає стратегія репрезентації Іншого.

Образ Іншого у польській та українській традиціях ХІХ століття набував ознак вторинності, а згодом і втілення абсолютних негативних конотацій. Однак маргіналізація та "мовчазна присутність", а почасти і повна вилученість "чужого" з обох наративів пов'язана не лише із монофонічною стратегією репрезентації, а й до певної міри зумовлена тенденцією протиставлення опонента для віднайдення власної тожсамості. М. Шкандрій відзначив, що "у розвитку як російської, так і польської ідентичності Україна відіграла роль колонізованого Іншого" [18, 29].

Подібна ситуація спостерігається і в українській ситуації, коли польський колоніальний вплив сприяв усвідомленню окремішності національної ідентичності українців [15, 128]. У цьому контексті знаковою постає антипольська риторика, яка наявна в українській літописній та романтичній літературі і ґрунтується на дражливих моментах історичної пам'яті українства. Для вітчизняної культури XVШ-ХІХ століть козацтво є формою національної самоідентифікації, польсько-українські ж військові конфлікти - невід'ємною часткою історичної візії минулого. У ситуації ж польсько-українських взаємин відбувається перенесення досвіду міжнаціональної негації у культурну свідомість.

Водночас негативне маркування польського простору відповідає імперським ідеологемам. Антипольські настрої в російському метропольному дискурсі посилилися після повстань 1830 й 1863 років і є прямим відбиттям незадоволення центру щодо бунтівної периферії. Російські діячі культури схвально оцінювали віхи державної колонізаційної політики, спрямованої проти підкореної польської нації. Хрестоматійною виглядає поезія Олексія Хомякова "Ода", в якій автор окреслив власну антипатію до польського національного руху і закликав до всеслов'янської єдності під російським імперським омофором: "он видит: гордо над вселенной, / До свода синяго небес, / Орлы Славянские взлетают / Широким, дерзосным крылом, / Но мощную главу склоняют / Перед старшим - Северным Орлом" [17, 37]. До подібних кон'юнктурних локусів трактування польської історичної спадщини вдавався Микола Костомаров. У передмові до праці "Богдан Хмельницький" дослідних розглянув міжнаціональні конфлікти у контексті месіанської імперської ідеологеми "про собирание земель руських", у якій Польщі відведено роль найбільшої загрози самому існуванню "руського світу": "[...] Польша вступала последовательно, шаг за шагом, внутрь руського мира и, в начале ХУП века, чуть было не овладела им окончательно" [3, VI].

У польській традиції образ Іншого тісно пов'язаний із концепцією "кресів", котре з постколоніальної перспективи є "поняттям імперіалістичним, оскільки скероване на ідеалізацію стану осілости [...]" [1, 21]. Символізоване уявлення про власну присутність на території пограниччя провокує до вилучення з цього простору "чужих", котрі не мають спільного маркера ідентичності. Данута Сосновська відзначила, що в польській традиції ХІХ віку сформувалися дві тенденції сприйняття українців, що згодом переросли у справжні стереотипи [13]. Перша проявилася у романтизованому захопленні екзотичною принадністю, пасторальною чарівністю та ідеалізованою героїкою козаччини. Друга ("темна версія міту України") модель, що особливо оприявнилася у другій половині ХІХ віку після поразки польських повстань, окреслює Україну в інфернальних тонах "як країну вічного бунту" та територію варварства й відсталості. Прикметно, що обидві версії позначені напіворієнтальною семантикою позиціонування репрезентації Іншого як маргінальної, занепадницької сили.

Польський культурний експансіонізм в інтелектуальному осмисленні "східних територій" маргіналізує Іншого, витісняючи його образ поза межі власної репрезентації. У такій практиці літературного домінування простежується адсорбування універсалістських орієнтальних підходів європейської гуманітаристики ХVШ-ХІХ століть щодо означення простору Іншого через власну візію знання, що надає право на панування. Едвард Саїд вважає, що "знання як влада" дає змогу інтерпретувати Орієнт у власному стереотипному сприйнятті: "Знання про Схід, оскільки воно породжується силою в якомусь розумінні, створює Схід, орієнтала та його світ [...]" і в "кожному з таких випадків орієнтал утримується в загальноприйнятних схемах і репрезентує ці схеми" [11, 58].

Візія минулого у трилогії Г. Сенкевича ґрунтується на двох концептуальних підвалинах: ідеалізації шляхти як символу польськості та на чіткому негативному зображенні Іншого. Маркування "чужих" у "Вогнем і мечем" набуває рис колективної етнічної демонізації українства як морально та фізично деградованої маси ("черні"). Текст польського белетриста у такому конструюванні Іншого узагальнює суспільні польські стереотипи щодо українців як етносу ментально схильного до перманентного бунту, позбавленого "визвольної мотивації, навіть у розумінні соціальному, не кажучи про національний [...]" [13, 92].

Колективний стереотипізований образ українства підкреслено яскраво у тексті Г. Сенкевича декорується ознаками обмеженості та варварства: "[...] при волах перебував численний пастуший люд, так звані чабани, що все своє життя перебувають у степах і пустелях, - люди зовсім дикі й не сповідують ніякої релігії; religionis nullius, як частенько говорив воєвода Кисіль. Між них кидались у вічі постаті, скоріше схожі на душогубів, аніж на пастухів, звіроподібні, страшні, в дранті найрізноманітніших строїв. Більшість була одягнена в баранячі кожухи або в невичинені шкури хутром наверх, розхристані й, хоча пора була зимова, з оголеними грудьми, обвітреними степовими вітрами" [12, 39]. Загалом абсолютизація "дикості" як ментальної риси Іншого набуває у "Вогнем і мечем" аксіоматичного узагальнення. Водночас акцентування уваги на примітивності колективної ідентичності "чужого" етносу оприявнює ситуацію колоніальної репрезентації Інших через систематизування "їх як таких, яким чогось бракує, не таких позитивних, як їхні поневолювачі" [15, 27]. Прикметним у цьому описі Г. Сенкевича є зосередження на одязі "черні", що, з одного боку, увиразнює на зовнішньому рівні протиставлення етнообразів "Я" та "Іншого". З іншого, наголошення на незугарності вбрання ("баранячі кожухи або в невичинені шкури хутром наверх") виявляє західноєвропейську стратегію зверхнього сприйняття східноєвропейського простору через метафоризований образ овчини, як символу відсталості [2, 299]. До певної міри образ примітивного Іншого довершується і мілітарною неповноцінністю, що виглядає особливо актуальним у межах глорифікації історії "польської зброї": "Кожне було при найнеймовірнішій зброї (виокремлення шрифтом наше. - О. К.): одні мали луки й сагайдаки, другі - самопали, що по-козацьки називалися "пищалями", треті - татарські шаблі, а дехто - коси або просто палиці із прив'язаною на кінці кінською щелепою" [12, 39]. Українська мілітарна потуга не лише постулюється як примітивна, а й загалом витісняється поза європейський простір і набуває яскравих орієнтальних означень варварства: "[...] трьохсоттисячне вороже військо - більш численне, ніж армії, що їх могли виставити німецький імператор чи французький король, і більш дике, ніж полчища Тамерлана [...]" [12, 397].

Характеризуючи проблему сприйняття "Іншої" культурної ментальності Едвард Саїд відзначив, що "[...] цілком природно чинити опір невпорядкованій чужій реальності, тому культури завжди були схильні піддавати певним трансформаціям інші культури, сприймаючи ці інші культури не такими, якими вони є, а такими, якими вони мають бути, щоб їх зручно було сприймати" [11, 93]. У "Вогнем і мечем" Г. Сенкевич зробив кілька переформатувань української історичної та релігійної реальностей крізь призму стереотипного польського бачення. "Знання як влада" над Іншим є типовим виявом культурного домінування, уніфікування його ідентичності до власного розуміння цієї тожсамості. Письменник у "Вогнем і мечем" не лише вибудував художню версію польсько-українського протистояння, а й окреслив наукове бачення історичних подій XVII віку, зокрема історії козацтва. Показовим є авторське заперечення релігійності запорожців, і цим підкреслення їхньої духовної пустки та обмеженості, на противагу котрим постають глибоковіруючі представники польського табору. Утім, у цій ситуації цікавим виглядає не сама концепція religionis nullius, а спосіб її репрезентації через авторські примітки, що постають як наукові спостереження романіста ("До появи Хмельницького церков на Січі взагалі не було. Першу саме й поставив Хмельницький; там нікого про віру не запитували, і те, що розповідають про релігійність низових, казки" [12, 113]). Однак історик козацтва Дмитро Явориницький відзначив, що історія церкви на Січі розпочинається з 1576 року і стає невід'ємним елементом запорозького життя [19, 264]. Власне "знання" про Іншого дає змогу проводити імперативне, владне ревізування наративів опонентів і вибудовувати власні квазінаукові версії сприйняття його минулого та класифікування минувшини відповідно до власного бачення.

Проте "дикість" Іншого не лише оприявнює стратегію ментальної неповноцінності, а й демонструє наявність у "Вогнем і мечем" російських імперських кодів. Бунтівлива натура українства як синонім відсталості у стратегії Г Сенкевича набуває ознак негації централізованого державного управління: "Нещасна Україна поділилася на два табори: одні рушили на Січ, інші - в коронне військо; одні були за існуючий порядок, інші - за дику волю; одні мали намір зберегти те, що було плодом столітніх трудів, інші зібралися нажите це в них відняти" [12, 93]. Метропольне бачення проблеми пам'яті минулого вимагало узгодження національних дискурсів з імперським щодо історичних взаємостосунків центру та периферії. У випадку трилогії Г. Сенкевича корелювання національного та імперського історичного наративу відбувається через легітимізування державної влади та засудження козацьких повстань [6, 59].

Враховуючи полемічність романів М. Старицького та І. Нечуя-Левицького, що постали як своєрідна відповідь романістиці Г. Сенкевича, можна говорити про вплив цього факту на формулювання концептуальних та характерологічних особливостей прози. Окрім того, варто враховувати і загальноросійську імперську антипольську тенденцію, що в українській ситуації впродовж ХІХ століття активно використовувалась і в науковій, і в художній царинах.

У романі І. Нечуя-Левицького "Князь Єремія Вишневенький" образ Іншого змодельовано в межах опозиційної системи "герой-ворог". Така модель природно провокує гіперболізоване негативне маркування польської шляхти, котра постає втіленням усіх негативних рис. Прикметно, що письменник переважно зосереджував увагу на конструюванні колективного образу представників польської нації, тим самим узагальнюючи демонічну іпостась шляхти. Окрім традиційного набору рис щодо жорстокості та зарозумілості, осібне місце в загальному портреті польського лицарства, з погляду

І. Нечуя-Левицького, займає надмірна схильність до розкошів, що в авторській концепції є символом деградації та слабкості. Зрештою, для письменника цей концепт постає наріжним у контексті всієї історіософської системи твору, оскільки такому виродженню шляхти та втраті лицарської доблесті протиставлений спартанський образ князя Вишневецького: "Шляхта й великі пани тоді так розм'якинились од розкоші через панщину й неволю хлопів, що між ними Єремія був герой, бо ще вдержав прості українські давні норови" [4, 245]. З позицій постколоніальної критики тексти, що становлять контр-дискурс, переймають загальноімперські методи і підходи у вибудовуванні власної текстуальної візії. Під кутом українського досвіду, що адсорбував і російські, і польські моделі культурного домінування, в літературі опору колоніальному тиску проявляються трансформовані стереотипні стратегії осмислення стосунків домініона та периферії. У загальній концепції І. Нечуя-Левицького щодо моделювання образу Іншого простежується тенденція до перенесення рис, що символізують слабкість, із колонізованого до колонізатора.

В історичній романістиці М. Старицького (трилогія "Богдан Хмельницький") спостерігається також стереотипне моделювання образу поляків. Письменник повторив класичне звинувачення у національному та релігійному визискуванні українців поляками, причому відбувається це у доволі різких антагоністичних тонах. Прикметно, що автор свідомо намагається увесь негатив сконцентрувати винятково на еліту польської нації - шляхту. Свідомо підважуючи національну монолітність своїх опонентів, М. Старицький вступив у дискусію з трилогією Г Сенкевича, у якій саме шляхта постає ідеалом національної доблесті. У ситуації ж польсько-українських взаємин відбувається перенесення досвіду міжнаціональної негації у культурну свідомість. Антипольський пафос М. Старицького органічно вписується в українську літературну традицію ХІХ століття. Проте така авторська тенденція пов'язана не лише зі загальнолітературною настановою, а безпосередньо й з індивідуальним авторським досвідом.

Просторова семантика у трилогії Г. Сенкевича має кілька смислових стратегій репрезентування. По-перше, незважаючи на поруйнування романтичного козакофільського міфу, автор експлуатує традиційні моделі історіософського проекту романтизму. Ключовим у цьому контексті постає образ степу, що є уособленням символічного героїчного минулого. Історична географія степу, що була ідеалізована літературою романтизму, адсорбує цілий комплекс світоглядних візій польського суспільства ХІХ століття щодо "золотого віку" власної державності. Ростислав Радишевський, аналізуючи модель степу у романістиці Г. Сенкевича, виділив "горизонтальний" ("простір природи") та "вертикальний" ("історія і легенди") рівні [8, 17]. По-друге, територіалізація минулого у трилогії Г. Сенкевича оприявнює важливу концептуальну проблему: цивілізаційне освоєння польською державою "диких" східно-південних земель.

"Вогнем і мечем" Г. Сенкевича є ілюстрацією символізованої картографії польського панування, територіалізація постає невід'ємним концептом конструювання польської ідентичності у романі. Описи просторів Придніпров'я у тексті окреслюють перспективу відновлення власної ментальної присутності на метафоризованій карті "втраченої землі". Романне повернення в історично відомі місця провокує ситуацію "визначення подумки знайомої ділянки простору як "нашої території", а незнайомих земель, що лежать поза нею, як "їхньої території" - це такий собі спосіб утворення географічних відмінностей, які можуть бути абсолютно довільними [...], тому що уявна географія "нашої землі - землі варварів" не вимагає, щоб і варвари визнавали цю різницю" [11, 76]. Простір Інших у такій перспективі опиняється поза межею осілості і окреслюється кордонами Дикого поля, сама назва котрого вказує на маргінальність та ущербність.

Уявна польська географія у романі Г. Сенкевича збігається із власне межами цивілізованого світу та краю варварства. Саме осілість постає синонімом культурного розвитку і просування європейського світогляду на Схід: "однак і осіле життя намагалося вкоренитися на землях цих, - так рослина, яка, де може, намагається вчепитися корінцями в ґрунт і, хоч її виривають раз у раз, де може, продовжує рости" [12, 43]. Діяльність польської шляхти і Яреми Вишневенького, зокрема у версії Г Сенкевича, набуває рис цивілізаційного месіанства. З перспективи контр-дискурсу цивілізаційна місія польської шляхти виглядає абсурдною, оскільки така діяльність є нічим іншим як окупацією та визискуванням і маркується відповідно лише в антагоністичних тонах міжнаціонального протистояння: "Ви пришли к нам, как разбойники, ограбили люд, забрали вольний край и истребить желаете наше племя" [14, 13].

"Дикий орієнтальний край" проходить швидкий шлях окцидентального цивілізування ("пустеля перетворилася на край, цілком заселений" [12, 43]) і уявного прищеплення територіальної польськості. У цій ситуації князь Ярема постає свідомий свого "тягаря білої людини", оскільки "коли він піде звідси, все пропаде, справу багатьох років одразу буде знищено, все піде прахом, запанує здичавіння, запалають села й міста, татарин напоїть коня із тутешніх річок, чагарі піднімуться на попелищах [...]" [12, 238-239]. Едвард Саїд, характеризуючи проблему орієнталістської традиції репрезентування непідкорених територій Західною цивілізацією, відзначив, що такий простір сприймається як "безлюдна пустеля, що чекає, коли її землю зроблять квітучою", а на "[...] жителів, що її населяли, дивились як на непутящих кочовиків, котрі не мали реального права володіти цією країною, а отже, й не мали ніякої культурної та національної реальності" [11, 370].

Українська та польська історична белетристика кінця ХІХ століття демонструє монофонічне сприйняття власного минулого. Пошуки національної ідентичності крізь призму історії у текстах М. Старицького, І. Нечуя-Левицького та Г. Сенкевича опираються на стратегію глорифікації власних етнічних наративів та маргіналізацію й демонізацію образу Іншого. Концепти культурного колоніалізму, наявні у "Вогнем і мечем", верифікуються у "Князі Єремії Вишневецькому" та трилогії "Богдан Хмельницький", однак на зміну їм приходять тенденційні національні кліше.

Список використаної літератури