Освячення ножів: до етичних парадоксів поеми Тараса Шевченка "Гайдамаки"

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Морально-етична складова світоглядних поглядів Т. Шевченка залишається на сьогодні однією з найбільш дискусійних для дослідників. Проблема жорстокості у творах українського митця, як пише Ю. Барабаш, «для шевченкознавців перетворилася на правдивий головний біль. Склалася дражлива ситуація, коли проблему помсти і насильства в “Гайдамаках” і замовчувати не можна, однак і виразних пояснень катма» [1, с. 524]. Спираючись на дослідження, що вивчають релігійне підґрунтя світовідчуття Т. Шевченка (В. Барка, Д. Бучинський, І. Дзюба, Б. Завадка, О. Забужко, І. Ісіченко, Є. Нахлік, І. Огієнко, В. Пахаренко, Л. Плющ, С. Росовецький, Б. Рубчак, Д. Степовик, В. Яременко, В. Щурат та ін.), у нашій статті з'ясовуємо аспект етичного у Шевченковому світогляді через систему цінностей і «філософію війни» візантійського Сходу, середньовічну військову етику Давньої Русі/України, лицарську субкультуру доби козацтва, спільною ознакою котрих є християнські морально-етичні імперативи. Оскільки героїчне минуле України стало основою для формування сюжетів багатьох творів Т. Шевченка, предметом розвідки є феномен освячення ножів у поемі «Гайдамаки» як рецепція та інтерпретація ритуалу освячення зброї в контексті лицарської етики воїнства Христового. У дослідженні послуговуємося окремими положеннями порівняльного літературознавства, релігійно-філософської, історіософської думки, історичної поетики традиційних сюжетів. Застосовано комплексний, системний підходи, використано порівняльно-типологічний, герменевтичний, культурно-історичний методи.

Етичні погляди Т. Шевченка характеризуються концептуалізацією морального ідеалу, основними домінантами якого визнаються братолюбіє, правда, воля. Вважають, що найбільший вплив на формування етики Шевченка мала переосмислена, індивідуально сприйнята християнська філософія. Вона, безперечно, впливала на його моральну свідомість на різних стадіях, «але релігійна стадія демонструє нове, унікальне переживання віри, для якого характерне онтичне ставлення до предмету віри, ставлення, що стосується не лише суб'єктивності та емпірики людини, а і її об'єктивного буття, прагнення до втілення віри у спосіб життя людини» [3, с. 9]. Як показує історичний досвід, питання віри в Україні часто опинялось на перетині конфесійних інтересів сусідніх держав. Розбіжність поглядів та спроби підлаштувати релігійне вірування в русло геополітичних інтересів певного кола осіб для задоволення своїх потреб зумовлювали втягування віруючих у непримиримі конфлікти. Показовою у цьому питанні є історія Коліївщини, художньо осмислена в поемі Шевченка «Гайдамаки» (1841).

Головні акценти, що визначають тональність сюжетних перипетій поеми, концентруються довкола мотиву братовбивства, відомого ще з біблійних часів. Безперечно, що «поет глибоко переживав трагізм цієї української “ночі святого Варфоломія”, розумів його фатальну зумовленість тогочасним польським пануванням над нещодавно вільним козацьким народом і оспівав той дух непокори й волі, якого так бракувало його приборканим сучасникам» [14, с. 151]. Однак, найбільш вражаючим у художньому розвитку поеми виглядає епізод вбивства Гонтою власних дітей, який можна інтерпретувати як біблійну метафору жертвоприношення Авраама. Хоча, «у Шевченка, уточнює В. Яременко, бачимо не старозавітну жертовність як виконання Божої волі, а вже новозавітну християнську офірність за ближнього як виконання найголовнішої заповіді любові» [21, с. 172]. Принісши в жертву своїх синів заради конфесійної нетерпимості й ройової солідарності, Гонта «трагічно усвідомлює всю глибину свого морального падіння, розуміє, що вчинив гріх величезний, такий, що вимагає каяття» [1, с. 527]. Етична позиція автора щодо каяття Гонти «потаємного», неканонічного демонструє одну з граней складної амальгами Шевченкової моделі християнства. «У Гонтовому розкаянні, переконує Ю. Барабаш, Шевченко убачає глибокий моральний сенс і тому приймає його, тим самим опосередковано, через дії і переживання героя, передає власне ставлення до його тяжкого гріха, свою скорботу, свій жаль і засудження» [1, с. 528].

До етичних парадоксів поеми відносять і сцену освячення священиками гайдамацьких ножів. На перший погляд, контроверсійний епізод благословення зброї представниками Церкви виглядає таким, що порушує морально-етичні засади християнства. Однак, ще Д. Чижевський застерігав, що сучасному читачеві Шевченкова символіка «не впадає в вічі» [18, с. 418], чимало місць у «Кобзарі» залишаються «темними», (вираз Ю. Шевельова), бо, вважає О. Забужко, «культурний код, справді, багато в чому затрачено, і реставрувати його доводиться сьогодні методами просто-таки археографічними» [7, с. 133]. До таких «темних» місць відноситься й «освячення ножів» у поемі «Гайдамаки, яке, на наше переконання, варто розглядати у контексті світоглядних засад відповідного історичного періоду, коли зброя вважалася атрибутом воїнства Христового / militia Dei, ідеологічного символу, відомого як на християнському Заході (концепція зустрічається у трактатах Мартіна Турського, Марсилія Мученика та ін. [17, с. 34-35.]), так і на візантійському Сході [10, с. 89-90], а далі у давньоруській патристиці [4, с. 344] та численних агіографічних джерелах, апокрифах, літописах [див. напр.: 2, с. 221; 5, c. 439; 12, c. 803]. Досліджуючи інтерпретації символу воїнства Христового різними гілками християнських Церков, О. Киричок зауважує, що хронологічні рамки появи на праукраїнських теренах подібної ідеологеми збігаються з епохою хрестових походів «воїнів Господа» на Заході та апогеєм лицарської ідеї у Візантії [9, с. 43]. шевченко етичний поема

У рамках середньовічної філософської культури для концепту воїнства Христового, тісно пов'язаного з поняттям «війни», знайшлися аргументи не тільки для виправдання ідеалів військової доблесті, але й спроби забарвлення військово-лицарською етикою найвищих християнських цінностей. Ранньохристиянська патристика довгий час не допускала «сакралізації» війни (Климент Александрійський, Афанасій Великий, Феофіл Антіохійський, Юстин Мученик, Єфрем Сирін та ін.), проте опинившись перед загрозою завоювання іновірцями, «християнські мислителі починають шукати в Біблії аргументи, які б переконали християн брати участь у підтриманні закону і порядку» [17, с. 39]. Таких аргументів виявилось небагато (Мт. 10:34; Мт. 5:38-39, 26, 52), (Лк. 3:14), тому на християнському Сході та Заході теологи починають активно розробляти засади «філософії війни», яка згодом отримує поділ на «священну» та «справедливу». Концепція «священної війни» була використана на Заході як ідеологічне підґрунтя для хрестових походів. Візантія сповідувала принципи «справедливої війни», метою якої була оборона території, народу, віри. В силу того, що Візантія стала духовною наставницею Київської Русі, поняття «справедливої війни» стало частиною світоустрою давньоруського Середньовіччя. Згодом козацька субкультура увібрала в себе основні засади і дружинної етики, і західноєвропейської лицарської моралі. В політичній ситуації XVI-XVIII ст. для українців концепція «справедливої війни» наповнювалась високим етичним змістом. Після занепаду Гетьманщини через об'єктивні й суб'єктивні причини українські території розмежувалася на Правобережну і Лівобережну частини. Проте українці не змирилися, вони боролися: паліївщина, мазепинщина, коліївщина тощо. Соціальний, релігійний, національний фактори стали вагомими чинниками у цій боротьбі, а їх структурним стрижнем і рушійною силою став козацький елемент, козацька етика, козацькі традиції [16, с. 198]. Так, наше «домородне українське лицарство», як пише про нього М. Грушевський, постало «за взірцями візантійськими і західноєвропейськими, на тій же християнській основі, на аналогічних із західним феодалізмом підставах, <***> у формі аналогічній, але в значній мірі оригінальних...» [2, с. 39].

Зазначимо, що події Коліївщини, висвітлені Шевченком у «Гайдамаках», підтверджують тезу про концепцію реконструкції ідеологеми «справедливої війни». Пригадаймо, як в «Інтродукції» Шевченко дає стислий опис історичних подій, що передували початку «справедливої війни»: «Розбрелись конфедерати / По Польщі, Волині, / По Литві, по Молдаванах /1 по Україні; / Розбрелися та й забули / Волю рятувати / Полигалися з жидами / Та й ну руйнувати. / Руйнували, мордували, / Церквами топили... / А тим часом гайдамаки / Ножі освятили» [20, с. 136]. Правдиве бажання гайдамаків захистити свої землі від загарбників, а разом з тим і православну віру має низку типологічних перегуків з середньовічною символікою воїнства Христового. Дослідники вважають, що «воїнами Христа», насамперед, є ангели, архангели, Сили, Влади, Херувими, Серафими та інші небесні сили на чолі з Ісусом Христом та архангелом Михаїлом. По-друге, під «воїнством Господа» або «солдатами Ісуса Христа» розуміють усіх озброєних християн, які виконують священну місію захищають країну, знищують беззаконня тощо. І, по-третє, «воїнами Христа» є ченці, єпископи та інші клірики [9, с. 43]. За другим параграфом цієї ієрархії повстанці-гайдамаки цілком підпадають під дефініцію воїнства Христового, оскільки стають на захист своїх земель проти беззаконня завойовників, проти насильного навернення до іншого церковного обряду, проти тих, хто виступає «злом», а точніше, за Шевченковою теодицєю, «злоначинающими». Важливо, що у редукованій метафорі воїнства Христового ще з давньоруської доби зберігся той ідеальний етичний зміст, що уособлює битву добра з метафізичним злом.

Однак, своїм «кривавим бенкетом» гайдамаки тільки замикають кола пекла. Вторування злу, за О. Забужко, призводить благородних козаків месників «за волю» до братоі дітовбивства, до національного саморуйнування [6, с. 139].

Ще більшої «дражливості» сцені «освячення ножів» надає факт благословіння Церквою. Однак, у відповідному культурно-історичному контексті цей ритуал набирає формалізованих ознак козацької субкультури. Відомо, що в дохристиянських віруваннях зброя, її виготовлення та володіння вважалося містичним дійством. У зв'язку з християнізацією Європи церква розпочала боротьбу із архаїчними, варварськими традиціями виховання молодих воїнів і перебрала на себе провідну роль у підготовці лицарства. Так, спочатку церква освячувала лише зброю, а у подальшому ввела у практику навіть посвячення юнаків у лицарі [8, с. 23]. Згодом західноєвропейська християнська традиція демонструє приклади злиття етичних норм у духовно-лицарські ордени, кодекси яких поєднали в собі моральні імперативи чернецтва та вищі цінності військової еліти [9, с. 46]. Подібного не відбулося в давньоруській державі, оскільки тут, як і у Візантії, існували відмінності в становищі правителя стосовно васалітету, адже для східнохристиянського світобачення характерною була ідеологема «богообраності» імператора чи князя.

Безперечно, що за козацької доби культурно-конфесійне порубіжжя сприяло активному проникненню західноєвропейських моделей лицарської етики, звідки й був запозичений обряд освячення зброї. Наше твердження базуємо на тому, що у давньоруських літературних пам'ятках подібні церемонії не описані, ба більше до певного часу православна Церква не мала у своїй практиці Чину освячення зброї. Чин освячення зброї, як і низка інших, вперше (підкреслення наше. О. Б.) з'явився тільки у Требнику Петра Могили (1646). «До Требника, пише Ю. Осінчук, Петро Могила вніс 37 нових чинів, яких не знаходимо ні в грецьких, ні в слов'янських Требниках, виданих до 1646 р., наприклад: Чин благословення й освячення службових сосудів, Чин благословення та освячення ікони Христа, або господніх святих, одного або багатьох, Чин благословення ікони одного святого або багатьох, Чин благословення хреста для ношення на грудях, в котрий не вкладаються мощі святих, Чин благословення кампана, себто колокола або дзвона, Чин заснування нового монастиря та його огорожі, Чин благословення військової зброї (підкреслення наше. О. Б.), Чин благословення юнаків, які йдуть у школу навчатися священного писання та ін.» [13, с. 290]. Факт «освячення» виглядає ще більш достовірним, якщо згадати про Матвія Значко-Яворського, ігумена Мелхиседека, образ якого, найімовірніше, Шевченко втілив у персонажі «благочинного». Разом з персонажем поет зачіпає питання церковно релігійної етики відповідного історичного періоду, коли духовенство залишалось вірним середньовічній ідеологемі воїнства Христового та вело боротьбу зі злом за допомогою «меча духовного» проповіді. Додамо, що основні риси «благочинного» мають низку генетико-типологічних наближень з духовними особами з козацьких літописів. Так, аналізуючи літопис Самовидця, Л. Задорожна зауважує, що духівництво тут виступає не лише діяльним учасником ратних подій, «але й за низки випадків їх активатором та важливим двокомпонентним чинником у характерології низки суспільних станів. Саме тому характеристика осіб духовного стану або тих осіб, що своєю діяльністю достосовуються до буття цього стану є одним із важливих показників особливості ситуативного перебігу подій та навіть можливої у тих подіях прогностичності» [7, с. 84].

У ритуалі освячення нашу увагу привернула лексема «ніж», далеко неоднозначно використана автором. Як відомо, основними силами повстанців були люди, що мали бойовий досвід і навряд чи потребували звичайних ножів, щоб громити польські гарнізони. На користь цього говорить одна з версій щодо назви повстання Коліївщина, яка, як гадають, бере свій початок від польських слів «kolej», «po kolej», «kolejno», що означав несення надвірної козацької служби при магнатських помістях «sluzba kolejna». Тобто Коліївщина це повстання надвірних козаків. Є відомості, що гайдамаки здебільшого воліли називатися козаками [19, с. 520]. Але проти цього виступило козацтво, значна частина якого намагалася дистанціюватися від гайдамаків, що частенько-таки вдавалися до занадто жорстоких засобів боротьби [15, с. 456]. Тому й лексему «ніж» Шевченко вживає, скоріше, метафорично, щоб вкотре наголосити на жорстокості й дикунстві братовбивства і вбивства як такого. Імовірно, за авторською логікою, вживання іншого лексичного означення зброї, як-от шабля чи інша клинкова зброя, вносило б розхожий героїчний флер у сюжетні реалії.

Свого часу Ю. Барабаш зауважував, що означення «свячений» у поемі з гайдамацького сленгу якось непомітно переходить до авторської мови. Вчений вбачає в цьому суперечливу етичну позицію Шевченка. «Епітет “свячений”, прикладений до знаряддя вбивства, не ріже йому (Шевченкові) вухо, дивується Ю. Барабаш, бо він сприймає його (і так само сприймає Ярема) як знак священної легітимності, найвищого виправдання того, що чинять гайдамаки» [1, с. 531]. Заанґажованість авторської позиції вчений пояснює особистим та соціальним досвідом, в якому переплелися «стійка ворожість і недовіра до панів, ляхів, “жидів” та інших “чужих людей”, ворожість і недовіра, які всотались у свідомість з дитинства...» [1, с. 532]. До цілком слушних психологічних спостережень дослідника необхідно додати й відповідний подіям історичний контекст, специфіка якого полягала в тому, що військові конфлікти виступали стрижнем тогочасного релігійного і соціального життя. Відомо, що християнські цінності в тому історичному періоді отримували військоволицарське забарвлення. Зокрема, у літописі Г. Грабянки мовиться, що українці «на озброєнні мають самопали, шаблі, келепи, стріли та списи і користуються всім цим так вправно, що і найвправніший польський гусарин або ж рейтар німецький з ними зрівнятися не можуть» [11, с. 25]. Відтак, «свячений» в руках Яреми свідчить не стільки про індульгенцію церкви, скільки виступає символом активного спротиву метафізичному злу і є частиною ідеологічної ритуалістики козацької субкультури.

Отже, Шевченко не наважується прямо вжити метафору воїнство Христове стосовно гайдамаків, сумніваючись у доцільності тих страхітливих трагедій, до яких приводить у кінцевому рахунку «справедлива війна», зрештою як і будьяка інша. Ставлячи болюче запитання «А за віщо, за що люде гинуть?», Шевченко переконаний, що захланність людська, заздрість, марнославство штовхають на вбивство, й тоді кров народжує кров, помста веде за собою ще лютішу помсту, виникає зачароване коло зла [1, с. 528]. Ймовірно, тут починає проступати інший бік Шевченкового світосприйняття це, так би мовити, творче віддзеркалення тих процесів, коли поет починає сумніватися у старозавітному «око за око, зуб за зуб» і наближається до ідей євангельського прощення та братолюбія.

Література

1. Барабаш Ю.Я. Вибрані студії. Сковорода. Гоголь. Шевченко / Юрій Якович Барабаш. К.: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2007. 741 с. (Серія «Бібліотека «Шевченківського комітету»).

2. Грушевський М.С. Історія української літератури: в 6-ти т, 9-ти кн. / М.С. Грушевський. К.: Либідь, 1993. Т. 3 / Упоряд. В.В. Яременко, приміт. С.К. Росовецького. 285 с.

3. Дроздова Т.О. Етичний ідеал у творчості Т.Г. Шевченка: автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філос. наук: спец. 09.00.05 «історія філософії» / Т.О. Дроздова. Київ, 2009. 20 с.

4. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского / И.П. Еремин // Труды отдела древнерусской литературы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом); Отв. ред. Д.С. Лихачев. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1958. Т. XV. С. 331-348.

5. Житие Александра Невского // Памятники литературы Древней Руси: ХІІІ век / общ. ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М.: Худ. лит-ра, 1981. С. 426-439.

6. Забужко О. Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу / О. Забужко. 4-е вид. К.: Факт, 2007. 148 с. (Сер. «Висока полиця»).

7. Задорожна Л.М. Риси етнотипу та етнохарактеристики у системі розвитку української літератури. Літописна спадщина: [навчальний посібник] / Л.М. Задорожна. К.: ВПЦ «Київський університет», 2006. 140 с.

8. Кардани Ф. Истоки средневекового рыцарства; пер. с итал. В. П. Гайдука / Ф. Кардани. М.: Прогресс, 1987. 384 с.

9. Киричок О.Б. Давньоруська дружинна етика та західноєвропейська лицарська мораль: подібність і відмінність / О.Б. Киричок // Магістеріум: [наук. вид-ня]. К.: Академія, 2004. Вип. 13. Історико-філософські студії. С. 42-49.

10. Лев VI Мудрый. Тактика Льва / Лев VI Мудрый. СПб: Алетея, 2012. 368 с.

11. Літопис гадяцького полковника Григорія Грабянки / Пер. із староукр. К.: Т-во «Знання» України, 1992. 192 с.

12. Мильков В. В. Древнерусские апокрифы / В. В. Мильков. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999. 895 с.: ил. (Памятники древнерусской мысли).

13. Осінчук Ю. Церковно-богослужбові книги XVII ст. як джерело лексики конфесійного стилю української мови / Ю. Осінчук // Нові дослідження пам'яток козацької доби в Україні: [зб. наук. ст. / Науково-досл. центр «Часи козацькі»; Укр. тов-во охорони пам'яток історії та культури; Центр пам'яткознавства НАН України і УТОПІК]. К., 2008. Вип. 17. С. 288-293.

14. Смілянська В. Структура і смисл: спроба наукової інтерпретації поетики текстів Тараса Шевченка: [монографія] / В. Смілянська, Н. Чамата. К.: Вища школа, 2000. 207 с.

15. Сушинський Б.І. Козацькі вожді України. Історія України в образах її вождів та полководців XV-XIX ст.: в 2-х т. / Б.І. Сушинський. Одеса: ВД «ЯВФ», 2006. Т. 2. 584 с.

16. Фігурний Ю. Історичні витоки українського лицарства: Нариси про зародження і розвиток козацької традиційної культури та національне військове мистецтво в українознавчому вимірі / Ю. Фігурний. К.: Вид. дім «Стилос», 2004. 308 с.

17. Флори Ж. Идеология меча: Предистория рыцарства; пер. с франц. М.Ю. Некрасова / Ж. Флори. СПб: Евразия, 1999. 314 с.

18. Чижевський Д. Історія української літератури: Від початків до доби реалізму / Д. Чижевський. Тернопіль: МПП «Презент», за участю ТОВ «Феміна», 1994. 478, [2] с.

19. Чухліб Т. Козаки і монархи. Міжнародні відносини ранньомодерної Української держави 1648-1721 рр. / Т. Чухліб. 3-е вид., випр. і доп. К.: Вид-во ім. Олени Теліги, 2009. 616 с.

20. Шевченко Т. Г. Повне зібрання творів: у 12 т.; [Редкол.: М. Г. Жулинський та ін.] / Т.Г. Шевченко. К.: Наук. думка, 2001. Т. 1. 784 с.

21. Яременко В.І. Історіософський зміст Шевченкових «Гайдамаків» (до 170-річчя виходу поеми) / В.І. Яременко // Український історичний журнал. 2011. № 2. С. 159-179.

Размещено на Allbest.ru