Реальність парадигми митця та проблеми сучасної наукової рецепції особи й творчості Тараса Шевченка

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київський національний університет будівництва і архітектури

Реальність парадигми митця та проблеми сучасної наукової рецепції особи й творчості Тараса Шевченка

УДК 821.161.2.09 Т.Шевченко: 159.9

Слободян Олександр Трохимович - кандидат філологічних наук і кандидат історичних наук, магістр релігійних наук, доцент кафедри політичних наук, викладач Інституту релігійних наук св. Томи Аквінського

Київ 29.10.2013

Анотація

Стаття присвячена сучасному погляду на філософську антропологію та на її методологічні можливості в шевченкознавстві.

Ключові слова: філософська антропологія, персоналізм, особистість, спільнота, іманентна дійсність, трансцендентна дійсність, реальність.

Аннотация

Александр Слободян

РЕАЛЬНОСТЬ ПАРАДИГМЫ ПОЭТА И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ НАУЧНОЙ РЕЦЕПЦИИ ЛИЧНОСТИ И ТВОРЧЕСТВА ТАРАСА ШЕВЧЕНКО

Статья представляет современный взгляд на философскую антропологию и на ее методологические возможности в шевченковедении.

Ключевые слова: философская антропология, персонализм, личность, сообщество, имманентная действительность, трансцендентная действительность, реальность.

Summary

Oleksandr Slobodian

THE REALITY PARADIGM OF THE ARTIST AND THE PROBLEMS OF MODERN SCIENTIFIC RECEPTION OF THE PERSONALITY AND WORKS OF TARAS SHEVCHENKO

The article is devoted to the modern view of philosophical anthropology and its methodological possibilities in Shevchenko studies.

Key words: philosophical anthropology, personalism, identity, community, immanent reality, transcendent reality, a reality.

Якщо говорити про традицію філософської антропології, то її можна вивчати в історії філософії від Платона до св. Томи з Аквіна, від Декарта до Гайдеґґера, від Канта до Субірі, від Феєрбаха до Макса Шелера і Леві-Стросса. Людина - історична істота. Хав'єр Субірі сказав, що вона «створює себе в процесі вибору» [цит. за вид.: 1, с. 11]. Але людина є істотою не лише історичною, але й природньою. Тому ґносеолоґія не завжди збігається в історії з онтологією, з тим, чим реально в процесі самовідтворення постає людина. Отже, шукати аналітичний метод у філософській антропології означає насамперед відмовлятися від наукових редукцій, тобто від забобонів.

Виникнення людини, пізнання, воля, єдність і роздвоєність людини, страждання й смерть, і нарешті, особистість як спілкування і вибір - все це проблеми філософської антропології. Святий Авґустин у V столітті започаткував новий метод дослідження людини - феноменологічний, поєднавши філософію й теологію у пізнанні. Йдеться про аналітичний синтез іманентної й трансцендентної дійсностей людини, які набрали характеру мотивацій людської реальності. Як творчість поетичного ґенія можна вписати в таку філософську, а до певної міри й теологічну, традицію західної думки?

Світова наукова громадськість через ЮНЕСКО дійшла висновку, що на початок ХХІ століття головною проблемою людства є втрата смислів та ідентифікації. Конференція ООН у Відні 1993 року задекларувала і закликала творити міжнародні й національні права спільнот, які суттєво відрізняються від прав індивідів та колективів.

У сфері філософії до такого усвідомлення привів розвиток персоналізму. Ще учні Гуссерля віддалились від ідеалізму свого вчителя, помітивши особливе ядро в людині, яке не піддається феноменолоґічному опису. У свідомості людини виявили структурну протилежність до онтологічного «Я» - психологічне «Я» як комплекс актів або переживань, які можуть ставати єдністю, виходячи з підсвідомого рівня на рівень рефлексії, формуючи самість людини. Сьогодні, як і завжди, для повноти такої структури психологічного «Я» не вистачає історичної ідентичности. Історичність з 1980-х років - одна із центральних проблем у шевченкознавстві.

Людина - складна істота: з одного боку, вона є такою, що нав'язує сутність речам, і водночас здатна віднаходити сутність самих речей. Ідеться про життєвий досвід, а не лише про почуттєвий (як у Канта). Про сукупність усього пережитого разом із «досвідом духа», як у Шеллінга, Гегеля і Гуссерля. Крістофер Довсон зауважує, що печерна людина відрізнялася від тварини не тим, що виробляла їжу, але тим, що мислила і планувала. Слово було на початку. А тому традиції, містерії та ініціації, які формують спільноти, є джерелом будь-яких архетипів. Саме завдяки містеріям, а не раціональним спостереженням і логічному мисленню, не через перейняття типової поведінки людина прийшла до концепції природного порядку, небесного царства й правового порядку (К. Довсон) [5]. Тобто історія почала пізнаватися людиною нераціонально.

Сучасний мислитель Квін сформулював відповідний досвід так: «Бути - означає бути певним значенням перемінної величини» [1, с. 31]. А Геракліт казав, що людське життя є неперервним потоком становлення.

Три етапи нашої свідомості (підсвідоме, передрефлективне та рефлективне) охоплюють дві дійсності - іманентну і трансцендентну. Вони проявляються на індивідуальному та особистісному рівнях: індивід - частина цілого, особистість - відносно незалежна від цілого.

Так можна з точки зору філософської антропології підійти до розуміння творчої особистості Тараса Шевченка. «Шевченко - людина, для якої принциповим було визнання як своєї, так і іншої думки, іншої культури, іншого світовідчуття. Він відкрито, насичено і чесно переживав реальність. І в цьому - релігійність його пізнання світу» [9, с. 2]. У реальності людини, описаній св. Авґустином, ідеться про смисли її існування, тобто про істину, яка пов'язана з наверненням і є некомунікативною. Некомунікативною, тобто такою, що не може бути переданою іншій людині поза межами її власного подібного внутрішнього досвіду. Некомунікативна реальність - це можливість поета вийти за межі усталеного цілого. Релігійність Тараса Шевченка є інтеґрацією внутрішньої трансценденції, етичного досвіду індивіда - у зовнішню трансценденцію, в можливість естетично захоплюватися зовнішнім світом навіть у контексті страждання.

Синтез іманентної і трансцендентної дійсностей, що спостерігаємо в поезії Шевченка, нейтралізує будь-яку банальність смислів. Ні «Богдан п'яний», ні «болото», ні «калюжа», ні «багно свиняче», ні «шашелі», ні «дурні та гордії ми люди» тощо не заважає відчути трансцендентність його поезії. Утворюється нова інтенціональна цільність поетичних смислів, духовна метаконцептуальна парадиґма, що полишає межі звичного традиційного цілого. Переживання трансценденції однаково полонить і захоплює як примітивну, так і розвинуту свідомість. І в цьому - творча сила Шев- ченкової поезії. Для людей з утраченою після періоду дитинства трансценденцією світ є банальним. Натомість для того, хто здатен виховати в собі метафізичне мислення, світ є завжди новим і красивим.

Чому людина завжди потребуватиме великої поезії? Крістофер Генрі Довсон зауважив, що сучасна наука втрачає сенс, а дух людини саморуйнується. Розум став духовно спустошеним. Неґативні й руйнуючі аспекти несвідомого оволодівають людством [див.: 5].

Якщо подивитися в історію наукової методолоґії, то побачимо підтвердження цих слів: класицизм відкинув у своїх схемах реліґійну трансценденцію; екзистенціалізм і романтизм дійшли до «абсурду життя»; структуралізм постав проти екзистенціалізму і замурував людину у ґрати структурно-системних методів.

Поступово, майже навпомацки, у реліґійній (Жак Марітен) та під її впливом у секулярній філософії (Мартін Бубер) постає персоналізм. Паралельно у ХХ столітті відбувалося дослідження підсвідомості людини. Джойс, Фройд і Юнґ були справжніми відкривачами у психолоґії та психіці людини, тобто в іманентній дійсності, яка утворює мітолоґеми та ідеолоґеми. Проте персоналізм своїм об'єктом узяв відкритий діалоґ між людьми в суспільстві та людиною і природою - трансцендентну й історичну дійсність. А психоаналіз обмежився іманентною дійсністю людини. До сьогодні, на жаль, обидва напрями пізнання не здатні збагатити один одного і як методолоґії виявляють свої аналітичні можливості переважно в окремих дійсностях цільної реальності людини.

Архетипи Юнґа разом зі структурними методами, якщо їх використовувати в літературо- і, зокрема, в шевченкознавстві, приводять до так званих мітичних кодів. Проте виникають логічні запитання, хто кого кодує: народ - Тараса Шевченка чи «поет-мітотворець» програмує народ; Шевченко створює структури і схеми для дослідників чи дослідники - для творчої еліти, яка читає їхні аналітичні праці? Дослідження творчості Тараса Шевченка під впливом американського шевченкознавства сьогодні набуває тенденції обмежуватися аналізом «мітичних кодів», «мітолоґем», «авторського міту» або в кращому разі - «мітем» [4]; [6]; [7]. Така методологія детермінує ґенія, матеріалізує його особистість, творить із Тараса Шевченка талановитого психоаналітика, який постає здатним не стільки збудити, скільки заґіпнотизувати український народ.

Так, архетипи і міти існують. Проте це лише психолоґічна частина реальности індивіда, який завжди потенційно має можливість розвинутися в особистість з її особливим цілим. Це лише частина парадиґми людини, а особливо - митця. І поет, а зосібно ґеній, не може бути зрозумілим і розкритим тільки через цю частину.

Порівняймо ставлення до особи у персоналізмі ХХ століття та шевченкознавстві. Феноменолоґи й персоналісти розглядають особу як формальний центр духу людини, яка існує в двох вимірах - іманентному і трансцендентному. Філософи неодноразово намагалися актуалізувати феноменологічні та метафізичні визначення духу людини. Але дійшли до висновку, що таке визначення за межами особи є неможливим. Та й в особі дух визначається переважно через її дії (Еммануель Муньє).

Натомість психоаналітична методолоґія, обмежуючись поняттям «архетипу», ополовинює реальність людини. Григорій Грабович у своїй моноґрафії про Тараса Шевченка зазначає з приводу методолоґії: «ця праця задумана як коректива до... канону шевченкознавства, який... не зумів чітко сформулювати питання глибинного символічного коду, що надає неповторної самобутності творчості Шевченка і що робить його національним генієм, «пророком»» [4, с. 188].

Погоджуючись із твердженням дослідника, що «канон шевченкознавства» не зміг адекватно пояснити ґеній Тараса Шевченка, зауважимо, що й метод Григорія Грабовича не дозволяє в повноті розкрити особу великого поета. Не «архетип» і не «символічний код» роблять Шевченка «ґенієм» і «пророком», а трансцендентна дійсність його неповторності як особи. Людина в природі, як і тварина, є індивідом, подібно до дерева в лісі чи корови в череді. Проте раціональна можливість інтроверсії (внутрішньої трансценденції) якісно розкриває людину на духовні акти і робить її більшою, ніж поведінковий тип, більшою, ніж колективно-психічна структурна одиниця, - тобто робить її особою.

Порівняймо тезу Григорія Грабовича про «символічні коди» у поезії Шевченка (які начебто творять «неповторну самобутність» поета, його «національний геній» і роблять його «пророком») з формулюванням особистості персоналістом Е. Муньє (ХХ ст.). Для нас цікавим є метод Муньє, який «насамперед описує те, чим особистість не є: вона не є частиною цілого, внутрішнім залишком, абстрактним началом наших конкретних вчинків; не є архетипічною структурою, схопленою в поведінкових типах. Вона не є тотожною ні моїй особистісній самосвідомості, ні моїй індивідуальності. Особистість є живою діяльністю самотворення, спілкування й прив'язаності, яка впізнає і пізнає себе в дії, як рух персоналізації. Особа розкривається як досвід особистісного життя, як незалежне духовне буття, яке існує завдяки своєму вільному слідуванню живим цінностям, що приймаються у вигляді добровільно взятої на себе відповідальності. Особистість об'єднує всі свої дії у свободі і сама породжує за посередництвом творчих актів унікальність свого покликання. ... Зрозуміло, що особистість передбачає також трансцендентність. Вона служить втіленням історії і покликана до зосередженості для того, аби екстеріоризуватися і виконати свою місію. Особистість - це спілкування, тобто виходження із себе, розуміння, прийняття чужої долі, самовіддавання і вірність. Особистості створюють спільноти, де «ми» превалює над «я» і «ти», створюють суспільство, яке повинно бути особистістю особистостей» [1, с. 47]. К. Вальверде відсилає також до праці М. Масейраса, в якій синтез думки Муньє представлено її більш широким викладом [10, с. 101-124].

З огляду на визначення Муньє поезію Шевченка та його творчу особистість не можна описати через аналіз архетипів і символічні коди. Грабович намагається довести необхідність аналізу розкриття народного міту в Шевченковому творчому акті. Це - інтелектуальна інтуїція особистості поета, але інтуїція неповного розуміння, і такою вона залишається в наступних працях дослідника аж до статті «Архетипи Шевченка» в Шевченківській енциклопедії [8, с. 253-271]. Проте, за Муньє, творчу особистість можна описати як історично втілену трансцендентність. Така персоналіс- тична позиція могла б стати мостом для виходу з глухого кута як «наукового» історизму, який критикує Грабович, так і методу архетипальної «корективи», пропонованого дослідником [4, с. 187-188], - мостом для виходу до метафізичного й онтичного погляду на Шевченкову поезію та особистість.

Головне, що Шевченко розкривається як «незалежне духовне буття» (Муньє), незалежне навіть від власного самопізнання. Він самостворюється не поезією, а духом, який досі ніхто не здатен визначити ні конкретно-екзистенційно, ні абстрактно-феноменолоґічно, ні персоналістично. Дух людини - некомунікативна реальність.

Духовний стиль поезії Тараса Шевченка як модальна реакція на реальність (на синтез іманентної і трансцендентної дійсностей індивідуального існування) набула форми етосу-ідеї українського народу; це була і залишається сьогодні ментальна телеолоґічність, яку Шевченко прочитав у власній системі історичних аналоґій, у систематизованому поезією ритмі свого буття, тобто в ритмі необхідності власного існування. Так історичне минуле людства та конкретна форма метаісторичности українського народу есхатолоґічно позначилися на теперішній модальності життя поета і майбутній буттєвості його творчих актів. Психолоґічний чин в таких актах є абсолютно мінімалізований, оскільки смисли необхідності свого існування, та ще й вербалізовані поетично, Шевченко не міг планувати.

Звернемося до поняття спільноти, яке є художнім концептом у творчості Шевченка і яке, на жаль, у сучасних шевченкознавців семантично перекривається поняттям колективу. Григорій Грабович багато уваги приділяє теорії так званої «ідеальної спільності», запозичуючи це поняття у В. Тернера [там само, с. 98 і далі]. Г. Грабович порівнює «ідеальну спільність» Шевченка з пасивним жіночим началом, відмовляючи їй у соціальному динамізмі, і стверджує «очевидний» вплив «Шевченкової моделі ідеальної спільності. на узаконення анархічних тенденцій» [там само, с. 185]. Відповідно колективні мітолоґеми й ідеолоґеми автоматично переносяться американським дослідником на аналіз спільноти. Проте спільноти, за анґлійським соціолоґом реліґії Крістофером Довсоном, утворюються якісно іншими феноменами свідомості - традиціями, містеріями, ініціаціями. Григорій Грабович бачить це, але не враховує в аналізі, оскільки спільнота структурується прахаризмою - духовним феноменом, який наділяє здатністю об'єднати ґрупу людей для спільної справи. Термін «прахаризма» походить з теорії християнського канонічного права й літургійної практики і пов'язаний із грецьким поняттям «харіс» - «благодать». Це поняття відсутнє в раціонально-психоаналітичних методах оскільки прахаризма є містичним центром трансценденції особистості в телеолоґічно-організаційному аспекті.

Класик сучасної культурної антрополоґії Кліффорд Ґірц у своїх есе про архаїчні культури [3] методолоґічно уточнює контексти Довсона польовим матеріалом. В. Скуратівський у післямові до книги К. Ґірца впевнено говорить, що «Україна - то країна, де міфо-фольклорна спадщина постає вочевидь живою» [там само, с. 536]. Це так, але це само собою зрозуміло. Міто-фольклорна спадщина є живою і культивованою у будь-якого цивілізованого народу. Проблема полягає в іншому. Україні не вистачає зазначеної культивації народних форм життя через штучні асиміляційні процеси і відсутність правлячої української еліти. Цивілізаційний статус народу і країни завжди залежить від вписаності історичної ментальності, етосу-ідеї й відкритого діалогу (синтезу іманентного й трансцендентного) в правно-моральний контекст політики й економіки. Такий стан в Україні століттями існував лише спорадично. Якщо національна ментальність та політичний етос-ідея народу не актуалізуються діалогом суспільства, жодний «ізм» не є здатним відродити трансцендентний естетичний космос народу.

У ХІХ столітті Тарас Шевченко відродив космос свого народу, і цей народ відчув у поеті свого пророка і підтримку тисячолітньому етосу-ідеї. «Козак безверхий» таки упаде з усіма наслідками, передбаченими Шевченком, і «парості» «виростуть» («Бували войни й військовії свари...»). Духовності українського народу Тарасом Шевченком прописано «пілюлі» вічности. І жодні аналітичні віднаходження архетипів і мітолоґем не здатні виявити буттєві вектори розвитку народу як морально-соціальної категорії. Відродження народів відбувається лише в повноті реальности людини, центром якої є містичне відчуття, коли історична пам'ять спільноти трансцендує у соціальну відкритість «Ми».

Американський філософ Олдос Хакслі писав: «Містики - це канали, якими хоч якесь знання про реальність просотується до людського всесвіту невігластва та ілюзій. Остаточно позбавлений містиків світ буде світом остаточно сліпим і божевільним» [цит. за вид.: 2, с. 13].

Трансценденція - онтолоґічна категорія, яка допомагає зрозуміти сутність «Ми» як спілкування особистостей (М. Бубер), як імпровізацію діалоґів. Мартін Бубер використовує категорію «між» і в книзі «Я і ти» (1922 р.) називає її духом. Проте ще глибшою катеґорією є любов, що її слід розуміти не як почуття, але як спілкування. Християнська Церква розуміє спілкування як буття. Принцип спілкування, діалоґ об'єднує Осіб Святої Трійці і є аналоґічною реальністю прахаризми спільноти. У теолоґії церковну спільноту називають «народ Божий» (термін Р. Ґвардіні) або «містичне тіло Христа» (після ІІ Ватиканського Собору). І перший, і другий терміни не можна було б ідентифікувати з поняттям «ідеальної спільності»; вони є духовним способом спільнотної єдності і спілкування. Саме це є містично-молитовно-структурним елементом буття християнської спільноти. Натомість поняття «ідеальна спільність» є суб'єктивним витвором американського вченого В. Тернера. Витвором, некритично запозиченим у сучасне шевченкознавство.

Якщо після таких міркувань повернутися до психоаналізу, то зрозуміємо, що психоаналітичне «Я - Воно» обмежує свободу й особистість іншого маніпуляціями простору й часу. Зникає товаристськість. Карлос Вальверде, коментуючи формулу «Я - Воно», зазначає, що політичні та економічні абсолютизми і сексуальні збочення ясно показують зведення особистості до позаособистісного «Воно». Втрачається внутрішня іманентна свобода як апріорна властивість. Людина позбувається реальності, підпорядковуючись віртуальності. Засоби масової інформації піддають людину сублімаційним атакам на несвідомому рівні, нав'язуючи певні ідеї, смаки, цінності, не дозволяючи думати й оцінювати об'єктивно [1, с. 48; 88-93].

Надія, що є даром для людини, звужується психоаналізом до надії на майстерність психоаналітика. Навпаки, у Тараса Шевченка надія як духовний чинник належить до сакрального виміру:

Надію в серці привітаю,

Тихенько-тихо заспіваю

І Бога Богом назову

(«Мені здається, я не знаю .», рядки 58-60).

Така надія не є оптимістичною містифікацією. Її змістом є очікування і довіра. Саме такими є базові елементи антропологічної структури надії. Карлос Вальверде зазначає, що надія не постає проти реальности, але й не приймає її пасивно. Надія відкриває людину на майбутнє і отримує в поезії Шевченка пророчий смисл. Саме вона, надія, є поривом до трансценденції, до захоплення життям посеред історичних страждань, поривом до буттєвої необхідності. В надії людина отримує необхідність і намагається бути чимось більшим, ніж є, прагне більшого буття, більшої необхідносте. Відтак, надія і трансценденція належать до онтичної реальності й онтолоґічної структури людського існування.

У Крістофера Довсона: «Коли пророки мовчать і суспільство більше не має будь-якого каналу для зв'язку з божественним світом, шлях до нижчих глибин залишається відкритим і розбалансовані духовні сили людини знайдуть собі вихід у безмежній волі до влади та руйнації» [5, с. 127]. Поезія Шевченка є онтичною реальністю, яка обдаровує. В онтологічному об'ємі історичної пам'яті народу слово Шевченка виявляє ідею справедливості як сакральний порядок, космос, як традицію, містерію та ініціацію, як порядок посвячення в українське буття, в необхідність існування. Поет структурує національну спільноту, робить її динамічною і дієздатною. Звичайні українці гинули в історії за слово Шевченка, тобто за свій національний космос, за власні соціальні структури: «В своїй хаті своя й правда, / І сила, і воля» («І мертвим, і живим.»). А сучасні «мирні» американці та їхні послідовники підставляють українцям «науку» про те, що народ страждав і гинув за міти, нав'язані йому геніальним поетом. У практиці методолоґії архетипів і мітичних кодів простежується певний детермінізм, тобто применшення ролі свободи як основної духовної характеристики особистості.

Національний космос обумовлюється в поезії Тараса Шевченка в контексті творення нового Цілого, не сталого і звичного, а динамічного, соціально структурованого, сакрального. Нове Ціле поетичного слова виявляє об'єм особистісного й гідного в кожній людині, тобто в універсальному інтенсивному контексті Буття.

Сакральний порядок природи - смерть і воскресіння - є екзистенційним обсягом цілої творчості Тараса Шевченка і є інтенсивом поетової творчої думки, його творчою і буттєвою відповідальністю.

Свого часу Данте Аліґ'єрі поєднав у єдину буттєву парадигму фізику, метафізику й теологію. Вальверде вважає, що це вплинуло через століття на Коперніка і Кеплера. Так непрямо Данте визначив початки модерну в мисленні. Сакральний порядок природи, який передався нащадкам у творах Данте, структурує суспільство через концепції небесного царства і правопорядку, що беруть свій початок ще від Давнього Єгипту. У творах найвідоміших поетів і філософів світу природній порядок також є основою творчого процесу, творчою формою свободи, основи трансценденції. На сакральності природного порядку ґрунтується історична динаміка людства, смисли і самототожність, гідність окремої людини. Сакральний порядок знаходимо й у поезії Тараса Шевченка. В ній антропологія та історія отримують духовний синтез (трансцендують одне в одне), який є перспективою розвитку не тільки для українського народу, але й для цілого людства.

Людина у Шевченка творить свою історію метаісторично. Тобто у внутрішній трансценденції, через інтроверсію як моральне передчуття, у відкритому діалозі з іншими людьми та іншими культурами. З другого боку, історія в шевченковій поезії підпорядкована зовнішній трансценденції, естетичному порядку, космосу людини і світу. Поетичне світовідчуття Шевченка народжує надію навіть у найдраматичніших мотивах і робить людину обережною щодо порядку життя, вписує її поведінку в сакральність смерті і воскресіння. філософський антропологія шевченкознавство

Тому в буттєвих ритмах поезії Шевченка, які узагальнюються в метаконцептах і являють собою інтенціональну культуру поета, відбувається цільна модальність поетичного слова як духовний стиль. Відбувається синтез почуттєвого і трансцендентного. Це кориґує апріорність простору й часу відповідно до апріорності іманентної свободи персонажей, до субсистентного стану їхніх душевних можливостей. Цільність свідомості поета знімає будь-яку перспективу його душевної роздвоєності. Саме тому особистість Тараса Шевченка виходить на рівень пророка, тобто на рівень можливості поета вказувати шлях духовного й соціального розвитку.

Яскравим прикладом сакральності природного порядку, прикладом синтезу прекрасного і трагічного в Шевченка є поема «Гайдамаки». Природня сакральність актуалізується в поемі через соціальну гідність людини. Цінності отримують парадиґмальну динаміку необхідності розуміння іншого, здатності розуміння взагалі, а не лише розуміння свого буттєвого рівня. Духовне буття, яке творить Шевченка ґенієм, визначається через реальність парадиґми як взаємообумовленість людини та історії, іманентного і трансцендентного.

Література

1. Вальверде К. Философская антропология / Пер. с испан. - М., 2000.

2. Винарова Л. Предисловие «Во тьме этой ночи...» // Святой Хуан де ля Крус. Восхождение на гору Кармель / Пер. с исп. - М., 2004.

3. Гірц К. Інтерпретація культур: Вибрані есе / Пер. з англ. - К., 2001.

4. Грабович Г. Поет як міфотворець. Семантика символів у творчості Тараса Шевченка / Пер. з англ. - Вид. випр. й авторизоване. - К., 1998.

5. Доусон К. Религия и культура / Пер. с англ. - СПб., 2000.

6. Забужко О. Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу. - Вид. друге, випр. - К., 2001.

7. Нахлік Є. Доля - Los - Судьба: Шевченко і польські та російські романтики. - Львів, 2003.

8. Шевченківська енциклопедія: В 6 т. - К., 2012. - Т. 1.

9. Яковина О., Слободян О. Тарас Шевченко: істина - некомунікативна реальність. - К., 2013.

10. Maceiras M. La realidad personal en ei pensamiento de E. Mounier // J. De Sahagdn Lucas (ed). Antropologias dei siglo XX. - Salamanka, 1979.

Размещено на Allbest.ru