Архетип, миф и художественный текст: векторы взаимодействия

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 82.01

Архетип, миф и художественный текст: векторы взаимодействия

Чаплыгина Юлия Александровна, к. пед. н.

Курский институт кооперации (филиал) АНО ВО «Белгородский университет кооперации, экономики и права»

В статье рассматриваются механизмы взаимодействия художественного текста и мифа, восходящие к теории архетипической основы литературных произведений. Выявляются варианты существования мифологических образов в художественном тексте, которые варьируются от осознанного обращения авторов к образам, сюжетам, мотивам славянской мифологии до неосознанного, придающего произведению философское звучание и символическую наполненность. Проблема изучения мифологической составляющей текста открывает широкие перспективы для дальнейшего ее рассмотрения методической наукой, предлагающей новые пути постижения читателем художественного произведения.

Ключевые слова и фразы: мифологический образ; миф; архетип; восприятие текста; интерпретация текста.

миф архетип художественный

The article examines the mechanisms of interaction between literary text and myth which take its origin from the theory of archetypal basis of literary works. The author identifies the ways of mythological image functioning in a literary text. They involve authors' conscious or unconscious appeal to the images, stories, motives of Slavonic mythology which imparts philosophical colour and symbolicdensity to the work. Studying the mythological component of a text offers broad opportunities for methodical science which proposes a new approach for the reader to understand literary work.

Key words and phrases:mythological image; myth; archetype; text perception; text interpretation.

В современном филологическом знании важными остаются вопросы о многомерности художественного слова и возможностях его интерпретации читателем. Широкое поле для размышлений и поиска новых путей анализалитературного творчества открывает изучение вопроса о механизмах взаимодействия художественного произведения и мифа с опорой на психологические закономерности восприятия мира. Показать пути такого взаимодействия - задача данной статьи.

Вопрос о взаимосвязи мифа и художественного текста генетически восходит к теории архетипов швейцарского психолога и философаК. Г.Юнга, который вводит в научное сообщество понятие «коллективных бессознательных» [12] процессов психики, в основе которых лежатустойчивые формальные структурыархетипы, проявляющие себя в фольклорном творчестве. Эти праобразы, по мнению исследователя, сформировались в психике людей в «незапамятные времена» и передаются из поколения в поколение почти без изменений. Это «наиболее древние и наиболее всеобщие формы представления человечества» [14, с. 105]. Термином архетипЮнг обозначал лишь формальную сторону какого-либо явления действительности, так как «содержательно праобраз определен только тогда,когда он осознан и потомунаполнен материалом сознательного опыта» [13, с. 127]. По мнению К. Юнга, от поколения к поколению архетипы передаются на бессознательном уровне. Бессознательные процессы психики очень важны, потому что они «наподобие инстинктов преформируют и оказывают влияние на мышление, чувства и поступки» [Там же].Онотмечает, что «душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы» [12].

Современные исследователи (С. К. Бондырева, Д. В. Колесов и др.), изучив теорию К. Г. Юнга, предлагают для объяснения процесса передачи архетипов из поколения в поколение использовать термин «социальное наследование» [2, с. 176], который позволяет посмотреть на передачуаналогичного с предками жизненного опыта как на частично осознанный людьмипроцесс. «Архетипы-диады» (правое-левое, свойчужой,сейчас-потом) «определяют поведение индивида в любой ситуации, при следовании любому обычаю,соблюдении любого ритуала, выполнении любого обряда» [Там же, с. 160]. «Архетипы-образы не только осознаются, но и являются базисными элементами фантазии, выступая, в частности, в роли “строительного материала” в процессе творчества мифов, сказов и сказок» [Там же, с. 155]. Таким образом, можно говорить ио неосознанном, и об осознанномвосприятии архетипов, а следовательно - и содержащих их мифологических образах. Многие архетипы «выявить можно только путем ассоциаций, так как сами по себе они неимеют выхода в сферу сознания, а только вместе с чем-либо иным» [Там же, с. 176]. Например, огонь ассоциируется, с одной стороны, со светом, уютом, динамичностью, а с другой стороны, - со злом, неконтролируемой силой и страхом.

Психоаналитические работы З. Фрейда, К. Г. Юнга составили методологическую основу новых принципов изучения художественного текста, на необходимость которых указывал Л. С. Выготский: важно показать, как «бессознательное в искусстве становится социальным» [4, с. 18].

К литературе концепцию Юнга применил канадский ученый Н. Фрай, который возглавил мифологическую школу литературоведения. В работе «Анатомия критики» (1957 г.) Н. Фрай высказал мысль о том, что все устойчивые жизненные процессы составляют некоторую архетипическую основу литературных произведений. В 1982 Б. М. Парамонов [8], основываясь на теории К. Г. Юнга, в числе первых исследователей интерпретировал литературный текст, рассматривая реализованные в нем архетипы, нашедшие отражение в мифотворчестве.

Мифология - это первоначальный пласт художественного текста, егосвоеобразный «код», который создается автором и разгадывается читателем. Произведение при этом наполняется глубинным смыслом: «…архаические ходы мифомышления активно работают в заново творимой образной структуре... ипридают целому глубину и перспективу» [1, с. 117]. Эту глубину при условии «диалога» с произведением искусства может ощутить читатель, так как языковая картина мира «выступает в качестве средства прочтения мифологического образа мира и основы для реконструкции архаичного типа культуры, который может бытьквалифицирован какмифологический» [6]. Следовательно, автор «кодирует» информацию, а читатель способен ее воспринимать. Текст содержит множество смыслов и предполагает различные варианты интерпретации.

К мифологической составляющей художественного текста ученые (З.Г.Минц, Н. П. Крохина, С. Н. Доценко, К. А. Кумпан, В.А.Марков,Е. М. Мелетинский, М. М. Бахтин, Ю. М. Лотман,В.Н.Топоров,А. Н. Майкова,С.М. Телегин, Ю. В. Доманскийи др.) активно обращаются в конце ХХ века. Среди большого числа теоретических работ особое значение приобретает концепция «мифологического романа» С. М. Телегина [11], в которой он основывается на утверждении о том, что «литературное творчество невозможно без мифа»[Там же, с. 7].Исследователь замечает: «Проблема “миф и литература” - это не проблема обнаружения мифа в литературе, апроблема прочтения и изучения литературы как священного мифа» [Там же, с. 8]. Опираясь на его теорию, рассмотрим варианты существования мифологических образов в художественном тексте.

1. Намеренное обращение автора к мифологии (образам, сюжетам, мотивам).Часто мифологический образ является главным, центральным образом всего произведения. И тогда перед читателем предстает своеобразная интерпретация древнего мифа, прошедшая через восприятие автора-творца.Проиллюстрировать этот тезис можно, обратившись к стихотворениюА. С. Пушкина «Домовому».

Домовой - один из самых распространенных персонажей славянских мифов. Согласно мифологическим представлениям, он является защитникомдомашнего хозяйства. Перифраза «незримый покровитель», с которой начинается стихотворение, напоминает об облике Домового: это дух «бескрылый, бестелесный», которому народ «придает… человеческие формы и свойства»[9, с. 94]. Автор обращает внимание на те положительные свойства, которыми наделял домового народ. Его владения - этоне только господский дом, но иселенье, и леса, иполя, и милый сердцу садик.Используяперифразу «тайный страж», автор показывает отношение русского человека к мифологическому персонажу: домового уважали («молю тебя...»), возлагали на него большие надежды, веря в его чудодейственные способности. Пушкин «дорисовывает» славянское понимание этого образа некоторыми штрихами.Однако в народном восприятии образ домашних духов шире и сложнее того, что изобразил поэт. В случае несоблюдения хозяином дома ряда традиций и ритуалов домовой мог стать настоящим врагом и нарушить покой всего семейства: он являлся в страшном облике, стучал и возился за печкой, насылал болезни, наваливался ночью на спящего. Эту сторону мифологического образа воплотил в своем стихотворении «Домовой» Д. В. Веневитинов.В его тексте Домовой, «проклятый», «весь в черном, как медведь лохматый»[3], не защищает домашнее хозяйство, а, наоборот, нарушает спокойствие хозяев. Пушкинский домовой незримо присутствует в доме, «малом саду» и «на берегу сонных вод», и лирического героя совершенно не интересует его внешний облик.Пушкин не концентрируетвнимание наэтом образе, главным для негоявляется элегическое настроение легкой грусти героя о безвозвратно ушедшем прошлом. Веневитинов, наоборот, делает акцент на образе Домового, если его убрать из стихотворения, то оно лишится смысла, основного своего стержня. Так два поэта воплотили разные грани одного образа, вобоих случаях перед читателем - художественная интерпретация отголосков языческих представлений, связанныхсдомашними духами. Славянская мифология, не имевшая строгой системы персонажей, не составленная изначально в единый сборник текстов, проникала в русское искусство из легенд, поверий, быличек, пословиц и других жанров фольклорного творчества, поэтому отраженные вразных произведениях одни и те же мифологические образы могли иметь различные, иногда и противоположные семантические центры.

В обоих текстах читателю несложно уловить разницу в трактовке одного и того же мифологического образа: основная идея стихотворений достаточно прозрачна и не требует выстраивания сложной ассоциативносимволической цепочки в воображении читателя, а значит, осмысление таких текстов не представляет особого труда даже для юного читателя. Рассмотренные стихотворения являются примером того, как «в художественном произведении встречаются те или иные образы, мотивы, сюжеты, заимствованные писателем из мифа» [11, с. 8]. Обращаясь к таким текстам, Е. М. Мелетинскийупотребляет термины «поэтика мифа», «поэтика мифотворчества», «поэтика мифологизирования», которые он использует, говоря о намеренном обращении писателей к мифологии «как к инструменту художественной организации материала и средству выражения неких “вечных” психологических начал или хотя бы стойких национальных культурных моделей» [7].

2. Творение автором собственного мифа на основе древнего.Примером,поясняющим это положение, является произведение А.М.Ремизова«К Морю-Океану». Многие персонажи славянских легенд и поверий можно обнаружитьв исследованиях А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» и различных этнографических работах. Краткие языческие мифы Ремизов художественно обработал, добавив в нихсвоих персонажей, героев народных сказок или произведений других авторов. Рассмотрим один из них напримере рассказа «Божья пчелка».

С пчелами связано много поверий. Об их появлении легенды рассказывают по-разному. Автор создает свой миф о «происхождении пчел»: «Раз закинули рыбаки невод и вытащили нас из болота, пчелиную силу, и разлетелись мы, пчелы, на все цветы по всему белому свету. Смотрит за нами соловецкий угодник Зосима и другой угодник Савватий, нас и охраняют»[10, с. 421]. Зосима и Савватий - чудотворцы, которые всегда считались покровителями пчел. У славян существовала легенда, что это они привезлипчел в православную Русь. Дни покровителей пчел отмечались весной и осенью. Отсюда пришло название - «Пчелиный праздник». Пчела (в отличие от осы) считалась насекомым, созданным Богом, поэтому на Руси к ней относились с особым уважением: «На зеленый двор залетели пчелы - это к счастью. И остались жить». Разводить пчел должны были люди, ведущие праведный образ жизни. Образ пчелы в народном сознании был близок миру божественному: мед она выбирает из «богородичной травы», летает «по раздолью небесному», а сами пчелы - «золотые».

Золотой цвет у славян был связан с миром духовным, чистым, светлым. А. Н. Ремизов взял за основу древний славянский образ и, дополнив его художественными деталями, создал стилизованный фольклорный сюжет. Такое обращение к мифу исследователи называют «мифотворчеством», реализующимся в контекстах, где писатель «на основе мифа древнего, как бы по канве его, творит свой собственный миф» [5, с. 3].

3. Неосознанное использование автором мифологических образов.Ярким примером такого использования может стать поэма Н. В. Гоголя «Мертвые души», где повествование из реального плана с первых страниц переходит в сказочно-мифологический, открываявозможность более глубокого понимания текста читателем. Произведение буквально пронизано образами лестницы и дороги как символического изображения пути, зеркала как связанного с потусторонним миром предмета, блинов как ритуального угощения и других бытовых предметов, ассоциативно соотносимыхс представлениями славян о мире. В произведении писателя эти предметы, а также образы живых существ (свиньи, петуха, курицы в усадьбе Коробочки), растений (молодаяветвь клена в усадьбе Плюшкина) обретают символическую наполненность и придают поэме философское звучание. Мотивы ряжения, карнавализации, ворожбы, нарастания тьмы и спуска вниз лишь при внимательном прочтении открывают для читателя подтекст и раскрывают авторский замысел, подразумевавший вначале трехчастную композицию произведения (изображение человеческих пороков, пути их искоренения и, как следствие, идиллической картины всеобщей гармонии между людьми). В данном случае применим метод «мифореставрации»: его «ценность и возможность... наиболее полно раскрываютсяименно наматериале таких произведений, мифологизм которых, не высказанный напрямую, скрывается или подразумевается» [11, с. 32]. Это наиболее сложный вариант интерпретации текста.

Таким образом, открытая К. Юнгом теория архетипов была перенесенав художественное творчество, ивпервые ученые обратились к ней в последней трети ХХ века. Мифологические образы существуют в художественных текстах в связи с осознанным и неосознанным обращением к ним авторов. Такие тексты читатель способен познавать как великую загадку, как тайну, соединяющую различные культурные эпохи, возвращающую к истокам словесного искусства.Обращение к мифологической основе художественного текста позволяет сделать анализ и интерпретацию произведения более глубокими и перспективными, что, в своюочередь, открывает возможности изучения текста для методической науки, рассматривающей процесс диалога автора и юного читателя в рамках школьного урока литературы.

Список источников

1. Аверинцев С. С.Аналитическая психология К. Юнга изакономерности творческой фантазии // Вопросы литературы.1970. № 3. С. 113-143.

2. Бондырева С. К., Колесов Д. В.Традиции: стабильность и преемственность в жизни общества: учеб. пособие. 2-е изд-е, стер. М.: Изд-во Московского психолого-социального института; Воронеж: МОДЭК, 2007. 280 с.

3. Веневитинов Д.В. Стихи [Электронный ресурс] // Русская поэзия. URL: http://ruspoeti.ru/aut/venevitinov (дата обращения: 25.04.2017).

4. Выготский Л. С. Психология искусства. М.: Искусство, 1986. 573 с.

5. Доманский Ю. В.Смыслообразующая роль архетипических значений в литературном тексте: пособие по спецкурсу. Тверь: Тверской гос. ун-т, 1999. 93 с.

6. Кошарная С. А.Лингвокультурологическая реконструкция мифологического комплекса «Человек-Природа» в русской языковой картине мира [Электронный ресурс]: дисс. ... д. филол. н. URL:http://cheloveknauka.com/lingvokulturologicheskaya-rekonstruktsiya-mifologicheskogo-kompleksa-chelovek-priroda-v-russkoy-yazykovoy-kartine-mira(дата обращения: 14.01.2015).

7. Мелетинский Е. М.Поэтика мифа [Электронный ресурс]. URL: http://knigosite.org/library/read/80058 (дата обращения:

16.01.2015).

8. Парамонов Б. М. Согласно Юнгу // Октябрь. 1993. № 5. С. 155-164.

9. Предания русского народа/ авт.-сост. И. Н. Кузнецов. М.: Вече, 2008. 352 с.

10. Ремизов А. М.К Морю-Океану // Городок в табакерке / сост., вступ. ст. и прим. С. Я. Серова. М.: Правда, 1988. С. 407-467.

11. Телегин С. М.Русский мифологический роман. М.: Компания Спутник+, 2008. 352 с.

12. Юнг К. Г.Архетип и символ [Электронный ресурс]. М.: Ренессанс, 1991. URL: http://pryahi.indeep.ru/psychology/jungian/jung_01.html (дата обращения: 01.10.2014).

13. Юнг К. Г.Бог и бессознательное. М.: Олимп, 1998. 480 с.

14. Юнг К. Г.О психологии бессознательного // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994. С. 27-174.

Размещено на Allbest.ru